О некоторых итогах ХХ столетия
Опубликовано в журнале Вестник Европы, номер 2, 2001
Незадолго до окончания первого тысячелетия и в первые годы второго людей Запада охватило волнение.
В книге “Тысячелетний год” в разделе “Конец мира” французский историк писал: “…В конце Х века люди, убежденные, что тысячный год со дня воплощения будет последним на земле… не заботились ни о чем, как о подготовке своих душ к встрече с вечной справедливостью <…> Чудеса, эпидемии, аномальные атмосферические явления, голод… усиливали их страх”1.
Другой автор подтверждает: “Беспокойное ожидание последней катастрофы (вызванное переходом во второе тысячелетие. – В.М.) поощряло желание создать hic et nunc [здесь и сейчас] Царство Божие”2.
Не то же самое, но легко ассоциируемое с ожиданиями людей той переходной поры испытывали европейцы накануне XX столетия. В странах Запада, в России бытовали настроения какой-то обжигающей небывалости. Чувствовалось, что надвигается новая эпоха и человечество ждут невиданные перемены, хотя едва ли догадывались об их содержании. Сейчас, глядя в то время, видно: кое-что пророчески рассмотрели, кое в чем ошиблись. Несомненно одно: все ждали.
В поэме 1921 года “Первое свидание” А.Белый свидетельствует:
Год – девятьсотый: зори, зори!..
Вопросы, брошенные в зори…
Сегодня едва ли ощущают что-либо похожее. Может быть, вопросы – да. Но зори? Надежда? И это касается не только тех, кто живет в России. Люди Запада встретили двойную дату куда прохладнее, чем век или тысячелетие назад, в отношении и надежд, и катастроф.
Однако “прохлада” позволяет спокойно оглядеться: что же оставил ХХ век ХХI? каковы перспективы? можно ли выяснить, куда мы, человечество, движемся?
В статье, написанной как раз в начале ушедшего века (1917), русский мыслитель определил господствующую черту западного мышления как разум, противостоящий мудрости Востока. “Чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа – это умственное напряжение <…> Самое дорогое для нее – творчество мысли, и никакая сила – ни меч, ни моральная проповедь – не могла уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала”3.
И не только передумывала (Восток думал не меньше), но реализовывала, воплощала мысль в технические новинки, в политические и общественные учреждения. Этим она радикально отлична от мудрости Востока, которой не было дела до воплощенного мира, как раз его она стремилась преодолеть.
Спустя несколько десятилетий К.Ясперс заметил: “Греки заложили основу Западного мира и сделали это так, что мир этот существует лишь постольку, поскольку он постоянно направляет свой взор на Восток”4.
Это было не столько историческое, сколько историософское суждение, ибо исторически во времена Ясперса Запад проникал на Восток отнюдь не взором, однако в перспективе именно взор – духовное сопоставление своего с чужим, западного с восточным – оказывается наиболее успешным средством взаимодействия; в конце концов, Запад отказался от военного проникновения, и этот отказ, согласно опыту ХХ столетия, есть событие немалой значимости: сила перестает быть аргументом, хотя рецидивы возможны. И еще: “Азия служит нам необходимым дополнением”5.
Чтобы оставаться такой, Азия должна остаться собой, и в ХХ столетии Запад совершает шаг, смысл которого будет возрастать, чем дальше от него мы будем находиться: уводит войска из Азии и Африки. Сокращение территориального присутствия оборачивается расширением духовного пространства. Ясперс подтвердил правоту Шпета: разум понял; мудрости до всего этого, похоже, как не было, так и нет дела.
Одна из черт уходящего века и, пожалуй, тысячелетия состоит в том, что путь западной культуры, во-первых, окончательно определился (насколько это возможно там, где имеем дело с человеческой судьбой), во-вторых, стал отчетливо господствующим, хотя, само собой разумеется, каждодневная реальность западной жизни давала и будет давать бесконечные опровержения. Это ничего не меняет, культура всегда в значительной степени перспективна, и между ее результатами и обыденным существованием естественны и неизбежны разрывы, благодаря чему она влияет медленно, долго и связана с бытием народа через такое количество опосредованных звеньев, что их часто не удается схватить даже в неполном объеме.
1
К концу ХIХ – началу ХХ века завершилось завоевание мира Западом. Не важно, когда оно началось: походами ли викингов задолго до истечения первого тысячелетия или экспедицией Колумба. Важно, что западные страны насильственно проникли во все части земного шара, всюду появились колонии западных метрополий, и эта система, просуществовав несколько столетий, исчезла именно в ХХ веке. Бывшие колонии стали самостоятельными государствами, сохранив западное наследие – структуру администрации, армии, образования, органов власти.
Я полагаю, это (или: и это) мог иметь в виду К.Ясперс, говоря о дополнительности Востока. Сколько бы ни рассуждать о политико-экономической необходимости деколонизации, у этого процесса (как у всего, что происходит в истории, т.е. с человеком) есть метафизический, или интеллектуальный, смысл, а именно: благодаря Востоку (беру понятие в широком значении, в данном случае как синоним Не-Запада) Запад осознал себя, тем самым дополнив себя собой. Осознав же, было естественно расстаться с тем, что тебе не свойственно, иначе Запад переставал быть Западом, был бы неполон. Таков смысл расставания с колониями.
Отказавшись от колониальной системы, Запад сделал шаг к своему освобождению. Пусть его сегодняшнее влияние в мире определяется не только притягательностью свободы, оно, на мой взгляд, распространяется в этом направлении, хотя не всегда равно свободными средствами. Однако я веду речь о так называемой историософской стратегии, на которую не влияют сиюминутные политические расчеты, нередко ошибочные не только ввиду будущего, но в самый момент их принятия (бомбардировка Югославии вооруженными силами НАТО в 1999 г.).
В ХХ столетии сформулирована идея окончания Нового времени, начавшегося в конце ХV столетия. Об этом писал Р.Гвардини в “Конце Нового времени” (1950), определив одну из важнейших черт нашего века переходом к неведомой эпохе, подводящим своего рода черту под тем, что зовется “Новым временем”. Таковым оно явилось, согласно Гвардини, относительно старого, средневекового, и, называя черты последнего, философ соотносит его с миром античным, чтобы как можно точнее установить признаки нового.
В античности сами божества подчинялись некой силе – мойре-судьбе, року – разновидностям меры, универсального принципа, перед которым все равны. Даже верховное божество эллинского пантеона не всесильно: Прометею в трагедии Эсхила известна тайна гибели Зевса, но тот не может ее узнать. Немощен и человек: Софокл изобразил Эдипа, знающего тайну своей судьбы, но все попытки избежать ее неумолимо вели к исполнению предначертанного. Гераклит наиболее полно определил метафизику античного ума: “Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий”6.
В таком космосе личное поведение ничего не значит: независимо от воли субъекта, он выражает космическую меру, а потому и люди, и божества – феномены космоса.
В христианстве мир и человек созданы богом, что, с одной стороны, исключает всякое личное воление, с другой же – только индивидуальными усилиями постижим божественный промысел, объектом которого человек себя осознает. Совсем не случайно, что перешедший в христианство язычник Аврелий Августин пишет первую западную автобиографию (“Исповедь”) – едва ли не первый в духовной традиции Запада шаг к признанию человека феноменом акосмичным, не постижимым по закону меры и цифры. “Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя”. И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего…” (1,1,1)7. “Внутри, конечно, внутри меня, в обители размышлений моих истина, не нуждающаяся ни в еврейском, ни в греческом, ни в латинском, ни в варварском языке…” (ХI, Ш, 20)8.
Такого “внутри меня истина” не было в античном уме, фигура Августина словно предупреждает Новое время. Кстати, один из персонажей известного романа ХV века, Пелинор, узнав, что его ждет неминуемая судьба, не пробует избежать ее, потому что у него, в отличие от Эдипа, другое сознание: “Мне печально слышать, что таков мой удел. Но ведь бог еще может изменить судьбу”9.
Здесь “бог”, очевидно, воплощает тогдашние представления о человеке как существе индивидуального и не предначертанного извне поведения, определяемого только его собственной волей. В другом романе, хронологически близком “Смерти Артура”, “Влюбленном Орландо” М.Боярдо, герой натыкается на сфинкса и, не зная ответа на его загадку, попросту убивает его, свидетельствуя, если сравнивать с аналогичной ситуацией Эдипа, что герой сам определяет свою судьбу, ибо носит ее внутри себя и не зависит от “космической меры”.
Один из авторитетных западных медиевистов писал: “Очень долго тоталитарная по духу система христианского средневековья отождествляла добро с единством, а зло с многообразием”10.
Из этого единства и вырывался европейский человек, и когда осознал, что божественное и единое не одно и то же; когда нашел для этого нового мироощущения необходимые понятия, Европа вступила в Новое время. С наибольшей для тех лет ясностью это положение определил Декарт: “…Надо целиком отвергнуть общепринятое мнение, что вне нас существует случай, который распоряжается вещами по своей прихоти, и признать, что все управляется божественным провидением…”11. Оно, продолжу, хотя управляет всем, но без нас невозможно, и это мы, благодаря кому оно действует. Ничто не происходит с нами помимо нашей, индивидуальной воли. Ни античный, ни средневековый миры так не думали.
Эту разницу старого и Нового времени подметил Р.Гвардини, подчеркнув, что нынешний европейский человек вступает, вступил, возможно, не отдавая себе достаточного отчета, в какое-то иное время, новейшее, другое новое, постмодерн – как ни назови. Конец громадной эпохи в истории западного человечества приходится на ХХ столетие и может рассматриваться как один из его итогов, вдобавок едва ли не синхронно осознанный, что бывало отнюдь не сплошь и рядом.
2
Другая черта столетия – ясно осмысленная, я это подчеркиваю, губительность революционных преобразований, а шире – социального насилия как такового. В ХХ столетии произошли две самые кровавые войны, 1-я и 2-я, и два самых кровавых политических переворота – большевистский и нацистский, причем оба в равной степени объявляли себя социалистическими. Неудавшиеся посредством тотального насилия преобразования действительно неудовлетворительного политического и социального миропорядка засвидетельствовали, кажется, окончательно принципиальную неприемлемость насилия как социального инструмента, хотя его локальные рецидивы не исключены в будущем.
В результате окончания Второй мировой войны – последней, можно надеяться, всеобщей войны за национальный суверенитет – и разгрома фашизма, последнего (ради осторожности добавлю: на сегодня) феномена западной идеологии, апеллирующей к национальным и расовым ценностям, возникла невиданная во всемирной истории политическая ситуация: добровольное объединение государств в общеевропейский союз, отличный от всех бывших до того в течение столетий союзов. На сей раз он не направлен против кого-либо, и его можно рассматривать как образец грядущих международных отношений.
Препятствия для такого объединения не только за пределами Европы, но и в самом западном мире слишком очевидны, однако, пусть эта мысль и не является новой, именно в ХХ столетии осознано: национальная или расовая принадлежность в качестве аргумента есть архаическая черта, свойственная племенному мировоззрению; есть разновидность средневекового единства, о котором писал Ле Гофф, враждебная одному из главных принципов, безоговорочно подтвержденному ХХ столетием, – принципу индивидуальной ответственности. Западный мир, сформулировав понятия “национальный суверенитет”, “право наций на самоопределение”, сам же от них отречется. Есть и будет еще много конфликтов, вызванных феноменом национального, однако генеральный путь, кажется, не вызывает сомнений, сколько бы ни потребовалось времени, чтобы это понять.
3
Не нация, не государство и даже не человечество становятся условиями, определяющими бытие человека, а индивидуальность, – вот что еще перешло в разряд истин благодаря опыту ХХ столетия. С этим очень давно связывали начало Нового времени. Теперь наступил его конец, и это лишь означает, что былые представления об индивидуальности нуждаются в пересмотре. Какими станут новые – не будем спешить. Во всяком случае, нет причин, по которым следовало бы отказаться от индивидуальности как от принципа, исторически исчерпавшегося, по аналогии, например, с национальным государством или так называемой справедливой войной. Война, гласит опыт ХХ столетия, не может быть справедливой.
Что же такое индивидуальность в свете накопленного ХХ веком? В “Юлии, или Новой Элоизе” (1761) Руссо писал: “…Люди не бывают такими или сякими сами по себе, они таковы, какими их сделали”12.
Персонажи “послекаторжного” Достоевского не раз утверждали, что человека нельзя сделать; что в нем есть нечто, противящееся любым обстоятельствам, будь то домашнее или какое угодно воспитание или действие среды. Сопротивление это часто неосознанно – такова человеческая натура. Слов нет, много значат воспитание и среда, но не все, и как раз поведение героев русского писателя демонстрирует: люди бывают такими-сякими сами по себе, “надо отвергнуть мнение, что случай вне нас распоряжается вещами”. В “Записках из подполья” (1864, почти через сто лет после Руссо, и какая разница) сказано: “Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, что люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, оставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось, никем и ничем не принуждаемые, а как будто именно только не желая указанной дороги (не признавая логики: “таковы, какими их сделали”. – В.М.) <…> Ведь, значит, им действительно это упрямство и своеволие были приятнее всякой выгоды…”13
Безымянный персонаж заканчивает это рассуждение: “А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтобы в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? А если так, если только может быть этот случай, то все правило прахом пошло”14.
Следовательно, нет правил там, где имеем дело с индивидуальным поведением, и ХХ век это подтвердил. Сошлюсь на К.Гамсуна, писавшего накануне ХХ столетия: “Человек не характер, он – индивид”. “Я испытываю недоверие к писателям, создающим типы, они рассматривают человека в одном ракурсе, описывают явления в слишком узком аспекте”15.
Да, обстоятельства сильны, но и человек не слаб, может противостоять, ибо он прежде всего индивидуальность, нечто, согласно латинской этимологии, принципиально неделимое, какова любая сущность. Вследствие этого – распространилось в ХХ столетии – человек несет полную ответственность за то, что с ним происходит.
Но что значит: индивидуальность – необходимое условие? Что человек признан уникальной единицей; что он неповторим и что по этой причине воскресение, увы, не его судьба, из чего логически вытекает бессмысленность надежд на земное Царство Божье, на искоренение зла – якобы последствия грехопадения первой человеческой пары. Нет, зло не последствие, а свойство человеческой природы, противоположным полюсом которой является добро, их нескончаемая, непримиримая борьба составляет содержание жизни. Выразителем этого взгляда явилась философия экзистенциализма, и, в частности, она содействовала укреплению нового масштаба бытия – индивидуального. Предполагается, что каждое из 5 миллиардов человеческих существ есть особый феномен, обладающий неисчерпаемым содержанием, по поводу которого невозможны окончательные суждения. В ХХ веке пришли к мысли: индивид – открытая, а не замкнутая система и потому не зависит безоговорочно от среды, как полагал Руссо и его последователи в разных странах.
Но если человек открыт, никакая истина о нем недостаточна, любое суждение относительно – вот почему он в своем кратковременном существовании является абсолютом. Хотя эта мысль и не принадлежит ХХ столетию, оно дало ей слишком доказательств, и не будет ошибкой признать сделанное утверждение детищем ушедшего века. Правда, следует сейчас же оговориться: еще ждать и ждать, пока названная мысль войдет в плоть и кровь политиков – тех, от кого – кроме, конечно, самого человека – зависит в немалой степени ежедневная жизнь людей. Не исключаю, эта мысль так и останется чуждой им, однако при верности предыдущих наблюдений политикам будет все труднее игнорировать ее.
4
С относительностью истин о человеке связана еще одна черта ХХ столетия, наблюдаемая едва ли не по всему земному шару, исключения лишь резче оттеняют правило: идеологии уступают место мировоззрениям. Из политики Запада исчезают идеологические предпочтения. Упоминавшийся союз европейских государств – новая форма политической организации – невозможен на фундаменте идеологии. В противном случае это было бы насильственное объединение. ХХ век отказался – сейчас об этом как о направлении исторического развития можно говорить с полной определенностью – от идеологии в качестве условия жизни народов. Самым внушительным свидетельством этого является крушение двух господствующих идеологий столетия – коммунистической и фашистской.
Замена идеологии мировоззрением тоже приводит к формированию представления об относительности ценностей – к теоретическому признанию того, что нет абсолютной истины, открытие (или следование) которой обеспечит “беспроигрышную”, так сказать, жизнь, сейчас или за гробом. Не случайным кажется, что в ХХ столетии усиливается мировоззренческий полицентризм и слабеет религиозное влияние, религия приближается к мировоззрению, к акту индивидуального сознания, философия перестала быть синонимом абсолютного знания. Мыслители ХХ века признают: нам неизвестна истина. Перечисляя признаки Нового времени, М.Хайдеггер назвал обезбожение, “двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизуется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение… Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов”16.
Постепенное исчезновение моноцентрической картины мира (каким бы ни был этот один центр) меняет отношение к рациональным дарованиям. Да, я могу доверять только своему разуму, однако из этого не вытекает, будто мой разум всесилен, он по меньшей мере не лучше и не хуже другого. Тем самым устанавливаются основания для равноправного (равноразумного) взаимоотношения индивидов.
Вот почему возрастает значение индивидуальности. Об этом (как о характерном явлении ХХ века, добавлю) писал К.-Г.Юнг, оценивая значение Фрейда: “…Теперь медицина в состоянии лечить неврозы, по-особому подходя к ним в каждом отдельном случае, и наука обогатилась методом, позволяющим изучать психологию индивида”17. “Каждый, кто на практике применяет психоаналитический метод… знает, до чего однородны, в сущности, типические бессознательные комплексы. Различия возникают лишь через индивидуализацию”18.
Исследования самого Юнга обнаружили, что у разных народов одинаковая структура мифов, а значит, сознания, а значит, расовые и национальные различия вторичны и касаются форм жизни, сущность которых не зависит от географической широты. Такого рода исследования позволяют, в частности, утверждать: эпоха национального не только миновала, но оно, вероятнее всего, никогда не играло в жизни человека решающей роли. Индивидуальным, а не коллективным определяется место человека в мире. Мы все создаем один миф потому, что мы все – люди, национальному или расовому нет места в этой схеме, и поведение человека в первую очередь определяется его индивидуальными чертами.
Интерпретацию, близкую Юнгу, но независимо от него и совсем на другом материале, дал германский мыслитель: “Кубистическую или беспредметную картину уже нельзя рассматривать uno intuito [интуитивно], одним воспринимающим взором. Требуется особая деятельность: каждый должен самостоятельно синтезировать различные ракурсы, возникающие на холсте”19.
Каждый… На художественное творчество перестают смотреть как на занятие священное, а на поэта как пророка, хотя он, по существу его деятельности, не перестал им быть, изменилось лишь содержание пророчества, а вернее, то, что мы в нем читаем. Ибо каждый становится “поэтом”, и не зря перед произведениями именно современного искусства не один раз слышишь: “И я так смогу”. Правда, у этого “смогу” есть недостаток: его автор все же не смог, и мысль о собственных возможностях (как правило, так и остающихся нереализованными, причем отнюдь не из-за каких-либо внешних препятствий) пришла в голову только при виде сделанного кем-то. Так что “смогу”, если вдуматься в признания такого рода, свидетельствует прямо противоположное: не смогу, ибо уже не смог.
Пусть в такой негативной форме, но и здесь имеем дело с высказыванием индивидуальным: перед классическим полотном едва ли кто-нибудь произнесет что-либо подобное – ситуация, своеобразно предвиденная уже в 1917 году Г.Шпетом. В упоминавшейся работе “Разум или мудрость” он писал: “…Человек перестает иметь нужду в авторитете – лица или отвлеченной нормы – и абсолютно свободен в выборе своего жизненного образца или “идеала”…”20.
Так разрушается моноцентрический взгляд на бытие. Человек сам себе центр, и в мире столько центров, сколько людей, – это ведет к повышению личной ответственности за любой индивидуальный шаг: если я центр себя, то и отвечать за все мне одному, никто и ничто не в силах и не в праве снять с меня эту ответственность.
Подобное положение, возникшее в ХХ столетии, американский теолог выразил следующим образом: “…Отвергнуть всеобъемлющие схемы и допустить некоторую неупорядоченность вместо слишком жесткого порядка…”21
К слову сказать, этим же Х.Кокс определяет понятие “постмодернизма” в качестве современного умононастроения (его предисловие к книге датировано 1990 г.).
Наблюдение теолога кажется верным. Глобальное и поочередное крушение фашизма и коммунизма имеет следствием, помимо прочих аспектов, именно отказ от всеобъемлющей схемы и жесткого порядка – таков опыт ХХ столетия. Кокс прибавляет: “Мы должны научиться жить в нечитаемом городе…”22 – признать наличие вопросов, на которые нельзя получить (неважно, сейчас или вообще) удовлетворительного ответа, а посему к ситуации, породившей вопрос, надлежит относиться с осторожностью и не пытаться решить во что бы то ни стало.
Упоминавшаяся относительность, как ни покажется странным, не ослабляет, а усиливает позиции человека: лишенный абсолюта (который, замечу, всегда, по самому свойству абсолюта помещался вне человека), он, хочешь не хочешь, вынужден рассчитывать на себя самого, и как бы ни была слаба эта опора, иной у него нет.
5
В течение ХХ века произошел постепенный отказ от столь важного в ХIХ столетии понятия “исторический прогресс”. Стало очевидным: ни нравственного, ни умственного прогресса нет, совершенствуется техника, но это никак не связано с “прогрессом жизни”. Вот, надо полагать, почему одним из важных последствий ХХ столетия явилось ослабление веры в науку, в сам разум, в их умение хотя бы умерить противоречия человеческого существования, причем никто не помышляет отказаться ни от науки, ни от разума.
И все же недоверие к разуму, существовавшее в течение многих веков, в ХХ веке означает радикальное изменение ориентиров: не верят в его способность разрешить социальную проблематику, видят “утопизм рациональности”, чего не было в предыдущие эпохи. Не случайно в ХХ веке возникает новый литературный поджанр “антиутопии”.
Прежде, в Новое время, полагали: существует не зависимая от человеческой воли истина, и разум овладевает ею. Это убеждение оформилось созданием величественной гегелевской философии. Теперь, в эпоху “после Нового времени”, считают: такой истины нет, и потому вырастает, повторяю, значение индивидуальной ответственности за слова и действия – исчез эталон, позволяющий исправить их последствия, хотя бы теоретически.
Это принципиально расходится с идеями ХIХ столетия, когда необычайно – даже по сравнению с предыдущими эпохами – усилилась вера в разум, окрепла надежда на его способность решать проблемы человеческого существования. В известной мере это явилось результатом кантовских критик: ограничив область разумности, Кант открыл в этих пределах ее безграничную силу. ХХ век обнаружил, что и внутри очерченных мыслителем границ разум не вызывает полного доверия, поскольку направлен не только вовне, на объект, но и на самого себя, на субъект, так что его анализ в немалой степени оказывается самоанализом. Не в последнюю очередь этим обстоятельством вызвана новая постановка вопроса о понимании: нечего полагаться, как было свойственно былым временам, на объективную истину, свободную от субъективного, то есть индивидуального. Она не свободна и не может быть свободна, ибо человек – существо конечное, и смерть, что бы ни говорили, – единственная объективность для разума. Не от удивления философствует человек, а от ужаса перед вечной бездной, откуда еще никто не возвращался, – довод Киркегора принят ХХ столетием.
Вот почему истина не результат, а процесс индивидуального поиска. Мне кажется, это имел в виду Г.Гадамер: “Язык и понятие столь очевидны и столь тесно друг с другом связаны, что допущение, будто понятия можно “применять”, или заявления типа “я называю данный предмет так-то и так-то” равносильны разрушению самой ткани философствования. Единичное сознание… такой свободой не располагает, оно вплетено в язык, последний же никогда не есть язык говорящего, но всегда язык беседы… которую ведут с нами вещи”23.
“Язык беседы” вызывает неожиданную и, безусловно, не предусмотренную автором ассоциацию с “диалогизмом” как основным художественным приемом Достоевского – открытие русского мыслителя М.Бахтина. В качестве устойчивой характеристики повествовательной манеры писателя диалогизм появится после каторги. Его можно расценивать своего рода “критикой” идеи объективной (всеобщей) справедливости, осуществимой при ином (разумном) социальном порядке. Насмотревшись в омском остроге на неподдающиеся обобщению вариации человеческой натуры, на то, что происходит с людьми в условиях насильственного единства, писатель отошел от справедливости/равенства как черт социального идеала.
В “Записках из Мертвого дома” – первой в отечественной литературе картине концлагеря (острога) – он писал: “Действительность бесконечно разнообразнее сравнительно со всеми, даже с самыми хитрейшими выводами отвлеченной мысли… Действительность стремится к раздроблению…”24
Вот это и выразила мысль ХХ столетия: действительность раздроблена, ибо состоит из уникальных индивидов, а в этом случае не может быть одной истины на всех – этакой“философии равенства”. Есть лишь свобода индивидуального суждения при условии (подразумеваемом само собой), что каждый отвечает за свою истину, т.е. думает о предмете, а не маскирует размышлением – неважно, с умыслом или нет – личные мотивы.
Как раз при строгом мышлении “своя” истина получает опровержение/подтверждение посредством “языка беседы”, предполагающего, что другой, “не-я”, абсолютно необходим для подлинного бытия “я”. Здесь уместна одна мысль Хайдеггера: “…Бытие принадлежит к событию… Бытие оказывается определенным родом события, а не событие – родом бытия”25. Это и означает, что бытие для чистого “я” невозможно, что индивид не существует сам по себе, он не бытие, а со-бытие, то есть предполагает другое “я”, вынужден считаться с ним, оберегать его даже без любви к нему.
В признании бытия со-бытием кроется новый взгляд на человека. Осознана ситуация, в которой содержание мысли определяется не “объективностью” (что и о чем сказано), а максимально возможным выражением для того, кто говорит. Этот “кто”, уникальная индивидуальность, и становится героем ХХ столетия.
По этой причине ослабевает представление, долгое время не вызывавшее сомнений, о существующей истине, которую постигает ищущий разум. Догадались: такой истины нет, есть лишь человеческая, добываемая каждым на свой страх и риск, и только жизнь индивида, ответственного за любой свой шаг, может удостоверить, является ли найденное им истиной.
Полученная личными усилиями истина неизбежно, по самому свойству такого познания требует согласования с истиной другого, без чего, повторяю, невозможно индивидуальное бытие, но только роевое, племенное, общинное, национальное. ХХ век открыл необходимость человека человеку, исходя из уникальности (“акосмичности”) человеческого бытия. Вот почему давно пора отказаться от мало чем оправданного (по крайней мере, в начале ХХI столетия) смешения двух понятий – индивидуализма и эгоизма.
“Язык беседы” означает, что нет готовой истины и нельзя выстроить системы, аналогичной гегелевской, поскольку система не нуждается в беседе, но требует лишь подчинения. Замечанию Гадамера близко наблюдение Кокса: “Допустить некоторую неупорядоченность вместо слишком жесткого контроля”. “Беседа” и есть “некоторая неупорядоченность” (в силу этого свойственная, замечу попутно, структуре романов Достоевского).
Так же, как ХХ век изменил отношение к фигуре поэта, он обесценил понятие “учитель жизни (истины)”. Нельзя научить жизни, потому что индивидуальный опыт уникален. Образ “учителя” (в том числе, кстати, школьного) есть наследие эпох, убежденных в наличии абсолютной истины, податливой усилиям познающего разума, и потому уверенных в непререкаемости самого разума. Следовательно, возможна система понятий, которой нужно лишь овладеть, чтобы исполнились едва ли не все мечты человечества.
Нет, говорит опыт ХХ столетия, такая система не существует, ибо индивидуальное бытие неповторимо. Вот почему любая идеология означает насилие, возврат к пройденным фазам развития и обесценивание личного существования.
6
Именно в ХХ столетии изменился подход к насилию, в первую очередь социальному, и прежде всего к революции, что, подчеркиваю, связано с переменой взгляда на природу человека и возможности разума.
В ХIХ веке еще не распространилось убеждение, что революция есть непоправимое зло, хотя и раньше находились умы, видевшие это. Всего лишь в качестве примера назову английского мыслителя Э.Берка, предсказавшего главные последствия Французской революции. В ноябре 1789 года он писал французскому корреспонденту: “…Свобода сохраняется благодаря ограничению; это состояние, при котором ни один человек, ни человеческое сообщество, ни просто множество людей не могут нарушить права и свободу личности… Вы можете свергнуть монархию, но не получить свободы”26.
Так и произошло. Одна из причин, по мысли Берка, состояла в том, что захотели соединить несоединимое – свободу и равенство. ХХ век доказал (хочется верить, что доказал): или свобода, или равенство. Тот, кто выбрал свободу, должен быть готов к тяготам индивидуального бытия. Их избежит ревнитель равенства, заплатив за это индивидуальностью, которая равенством не берется в расчет. К началу ХХI века эта дилемма решена в пользу свободы – именно потому, что перестали надеяться на всеобщее равенство (справедливость, Царство Божие на земле и пр.).
Еще в начале ушедшего века русский философ и социолог писал: “Опыты ХХ столетия подорвали веру в чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с собой райское царство правды и добра”27.
В конце ХХ века можно прибавить: подорвана вера в само царство правды и добра как общественный идеал, а если так, ни о каких революциях и речи быть не может, они бессмысленны и по их последствиям, и по существу. Совсем не случайно, что в течение ХХ столетия происходит сужение революционизма до терроризма, который в ряде случаев сохраняет революционную идеологию “царства свободы, равенства, братства”. Эта динамика заставляет признать, что революции осуждены ХХ столетием как путь, ведущий в тупик. Действительно, какая революция, если укрепляется сознание уникальности индивидуальной жизни.
Терроризм – деградация революционной идеологии и практики, недаром многие террористы оправдывают свои действия не индивидуальным мировоззрением, а идеологиями: марксистской, ленинской, социалистической, религиозной, национальной.
Происходит теоретический отказ и от распространенного взгляда на революцию (насилие) как “локомотив истории”. Русский, а затем советский опыт подтвердил то, о чем задолго до практики писали дальновидные теоретики, – бесполезность, абсурдность целей, ради которых затевается насилие. Одним из свидетельств подобного отказа является изменение подхода к Французской революции 1789–1794 годов в связи с тем, что произошло в России после 1917 года. Историк пишет: “…Русский опыт с неизбежностью, как бумеранг, ударил по своему французскому “происхождению” <…> Сегодня ГУЛАГ заставляет пересмотреть Террор, исходя из одинаковых замыслов”28.
Одинаковые замыслы означают: свободу равенство, братство, счастье всех. Минувшее столетие убеждает: что бы ни объявляли революции – впрочем, всегда одно, – они все ведут к одному итогу – многочисленным и ничем, абсолютно ничем (судя по результатам) не оправданным жертвам, хотя, если исходить из представления об уникальности индивида, не может быть оправданной жертвы.
7
Не исключено, по этой причине, даже если так она не была сформулирована, в ХХ столетии в качестве неоспоримой ценности осталась только свобода индивида, невозможная при равенстве и братстве. Сделан выбор, независимо от степени его осознанности: или братство-равенство (идеология, племенной дух, национальные ценности), или свобода (мировоззрение, уникальность индивидуального бытия). Любая попытка равенства, за исключением правового, оборачивается террором (ГУЛАГом или Освенцимом) – продуктом всякой идеологии, и это открыл ХХ век. Идеология, в силу моноцентризма, террористична по своему духу независимо от содержания; воинственна – милитаризм у нее в крови, и это, как правило, борьба не с иноземцами, а против своего народа. С внешними противниками справляются быстро, но по исчезновении реальных врагов их выдумывают среди собственного населения.
Революционное часто соединяется с национальным, с племенным. ХХ век, в сущности, открыл архаизм любой революции, вопреки ее собственным толкованиям себя, ее контрреволюционность, поскольку, согласно практике ХХ столетия, все революции отбрасывали общество назад, к тем формам жизни, которые не считаются с индивидуальным существованием, и естественно, что всякий террор мотивируется якобы интересами народа, государства и никогда – человека. Еще раз из французского историка:
“В течение нескольких месяцев 1793 года наступает кульминация: якобинизм, прикрываясь фикцией “народа”, становится одновременно и самим гражданским обществом, и государством. Согласно всеобщему волеизъявлению, народ-суверен мистическим образом сливается с властью. Подобное верование и есть матрица тоталитаризма”29.
Одно из бесчисленных, добавлю, последствий доктрины равенства. В действительности же народ не есть однообразное целое, в нем разные слои, группы, интересы, и потому следует говорить не о власти народа (метафора, излюбленная диктаторами), а о власти, способной или нет обеспечить права отдельного лица. Правя от имени и для народа, устраняют живительную разницу власти и общества: все становится “власть”, и при таком положении народ оказывается историческим материалом, орудием, средством, обеспечивающим благоденствие власти.
К слову сказать, в начале ХХ столетия предвидели похожее содержание грядущего. Русский мыслитель писал: “Слепы мечты о родстве христианства и социализма. Великий дух гуманности и сострадания чужд социализму. <…> В социалистическом мире не будет творчества и не будет свободы”30.
Предсказание сбылось, и, убедившись, ХХ век отказался от социализма, хотя остался национализм, и нелегко предсказать, достаточно ли ближайшего столетия, чтобы избавиться от него.
8
В последней книге Е.Трубецкого “Смысл жизни” (1918) есть суждения о причинах катастрофы, постигшей Запад (имеется в виду Первая мировая война). Одна из них заключается в том, что каждая страна объявила целью своего существования самозащиту. “Макиавеллистическая мораль государства с ее лозунгами – все для спасения государства – есть мораль войны, ибо именно непрекращающееся состояние явной или скрытой войны между государствами угрожает безопасности каждого из них; именно эта непрерывная угроза и служит оправданием всех средств для спасения моего государства. <…> Безграничный коллективный эгоизм стал предметом наглядного обучения для всех. Все прониклись мыслью, что в интересах коллективных, национальных все дозволено. И в результате расшатались все нравственные навыки. Мысль об убийстве перестала казаться страшной. Вера в безусловную ценность человеческой жизни исчезла, уступив свое место чисто утилитарным оценкам жизни и личности”31.
Много справедливого в этих словах, и все-таки главное для сегодняшнего положения заключено в том, что косвенно определена одна из идей, передаваемая ХХ столетием следующему: человек больше государства. Пусть она не соблюдается и ей предстоит завоевать умы, но, кажется, она не исчезнет. Века западной культуры привели к тому, что идея человека стала… хотел написать – господствующей. Нет, не стала, однако явилась бесспорным результатом исторического развития Запада. Ей принадлежит будущее, несмотря на многое в текущем существовании западного мира, что противоречит ей. Достаточно вспомнить две мировые войны, бесчисленные локальные конфликты. Но важно и то, что никому из мыслителей или политиков Запада не придет на ум утверждать, будто Царство Божье на земле по-прежнему остается целью человечества. Избавление от одного из самых вредоносных соблазнов – веры в тотально-справедливую социальную жизнь – тоже достижение ХХ столетия. Кстати, прямым опровержением идеи Царства Божьего на земле и является идея человека, вне- и безрелигиозная, вследствие чего она могла бы вполне миролюбиво объединить и верующих разных конфессий, и неверующих при условии, что для тех и других человек – первозначимая величина, а не средство.
Некогда Т.Мальтус утверждал: население земли растет быстрее, чем средства пропитания, поэтому наступит время, когда люди начнут вымирать из-за недостатка ресурсов. В последующих изданиях “Опыта о законе населения” он пришел к мысли, что у человечества есть выход – самообуздание потребностей. Спустя почти двести лет похожую идею высказал А.Печчеи, полагавший, что дальнейшее существование всемирной цивилизации зависит от ограничения производства материальных благ. “Проблема в самом человеке, а не вне его, поэтому и… решение ее связано с ним. <…> Наиболее важным, от чего зависит судьба человечества, являются человеческие качества…” “Только через усовершенствование самих людей… лежит в конечном счете путь к созданию лучшего мира…”32.
В сущности, давнишнее соображение европейской культуры, и те критики Запада, которые винят его в якобы умалении духовных интересов, попросту не знают его или в своих взглядах исходят из поведения среднестатистического, вымышленного европейца – человека массы. Как раз в ХХ веке сделалась, я полагаю, бесспорной мысль – причем в качестве распространенной, а не достояния интеллектуальной элиты: грядущая жизнь человечества потребует и уже требует решения проблем не материальных, как думали раньше, но духовных. Отныне бытие человека становится связанным с духом – хочется этого нам или нет – в такой степени, как никогда прежде, и в этом тоже открытие ХХ столетия.
9
Называя причину крушения Российской империи, Е.Трубецкой заметил: “Величайшее в мире царство рухнуло, рассыпалось в прах в несколько месяцев, потому что оно держалось не благоговением перед святынею, а силой коллективного эгоизма”33.
Если признать оценку истинной (сам факт неоспорим), она сохраняет значение в качестве причины краха другой империи – советской, наследницы российского имперства. Ведь и советская распалась “в несколько месяцев” по сходной причине: не человек – цель, а самосохранение государства, для которого человек оказывается всего-навсего средством.
Прошедшее время дало материал для вывода: обе империи держались, помимо прочего, на коллективном эгоизме. Едва начались (в 1999 г.) бомбардировки Югославии странами Запада (несправедливая и очевидно сейчас – абсолютно ошибочная акция), как в ход пошли доводы: защитим братьев-славян. Все тот же коллективный эгоизм, архаический племенной инстинкт – психологическая основа любого имперства. С этим ничего не поделать, инстинкты не поддаются перевоспитанию, разве что понадеяться на долгое, осмысленное и потому целенаправленное развитие, хотя вся предыдущая русская история свидетельствует, что эти надежды не сбываются. Однако опыт Запада подтверждает: подобные надежды небезосновательны.
1Pognon E. L’An mille. Gallimard, Paris, 1947. Р. VIII.
2Vauchez А. La spiritualite ─ du Moyen Age occidental. VIIIe-XIIe sie`cle. Presses Universitaires de France, 1975. Р. 67.
3Шпет Г.Г. Философские этюды. М.: Изд. группа “Прогресс”, 1994. С. 229. Курсив автора.
4Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 89.
5Там же. С. 90.
6Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 217. Здесь и далее в цитатах курсив мой.
7Августин. Исповедь. М.: Renaissanse, 1991. С. 53.
8Там же. С. 285.
9Мэлори Т. Смерть Артура. М., 1974. С. 90.
10Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс-Академия, 1992. С. 247.
11Декарт Р. Страсти души, 1649. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 544.
12Руссо Ж.Ж. Юлия, или Новая Элоиза. М.: Худож. лит., 1968. С. 692.
13Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Т. 4. Л.: Наука, 1989. С. 465–466.
14Там же. С. 466. Везде курсив автора.
15Гамсун К. В сказочном царстве. М.: Радуга, 1993. С. 333, 336.
16Время картины мира, 1938 // М.Хайдеггер. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 42.
17Зигмунд Фрейд как культурно-историческое явление, 1932 // К.-Г.Юнг. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 327.
18Юнг К.-Г. Либидо… Восточноевропейский институт психоанализа. СПб, 1994. С. 181.
19Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1975. С. 272.
20Цит. изд. С. 332.
21Кокс Х. Мирской град. М.: “Восточная литература” РАН, 1995. С. 17.
22Там же. С. 18.
23Философские основания ХХ в., 1965. Цит. изд. С. 25.
24Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Т. 3. Л.: Наука, 1989. С. 438.
25Время и бытие, 1962. Цит. изд. С. 404.
26Берк Э. Размышления о революции во Франции… М.: Рудомино, 1993. С. 7.
27Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 33.
28Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб.: Инапресс, 1998. С. 21.
29Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб.: Инапресс, 1998. С. 189.
30Степун Ф. Освальд Шпенглер и закат Европы // В кн. того же названия. М.: Берега, 1922. С. 25.
31Трубецкой Е.Н. Избранное. М.: Канон+, 1997. С. 261, 263.
32Печчеи А. Человеческие качества. Изд. 2-е. М.: Прогресс, 1985. С. 73, 245.
33Цит. изд. С. 264.