Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Урал 2009, 3

Три героя Василия Розанова

Природа пускает философа, как стрелу в людей; она не целится, но надеется, что стрела куда-нибудь да попадет.

Ф. Ницше. Шопенгауэр как воспитатель

 

Литература стала пороком, грехом и занятием недостойным.

Василий Васильевич Розанов неоднократно писал о том, что сломал себе жизнь, связавшись с сочинительством. “Нет, это ошибка, что я стал литератором”, — горько, со вздохом говорил он...

Виктор Шкловский увидел в творчестве Розанова попытку “уйти из литературы”1 . Сам же Василий Розанов в письме Э. Голлербаху говорил о своем желании “начать литературу с другого конца”2 . Как писала дочь философа Татьяна Розанова, Василий Васильевич всегда оставался “вне всякой литературы и формы”3 . В одних текстах Розанова литература уходит в подтекст, обнажая чистую философичность, в других — наоборот, философия укрылась в подтексте.

Философ, занимаясь литературным творчеством, может ни в чем себе не отказывать, для него более не существует слова “нет”. Он имеет право доводить свою беспочвенность до апофеоза. Василий Розанов удалялся от писательства в привычном понимании этого ремесла, но трудно сказать, куда именно уходил он из литературы. Энергия протеста, тихого, но яростного, со слезами на глазах бунта выталкивала его из привычной литераторской колеи. Этот бунт напоминал отчаяние запертого в детской ребенка, который хочет умереть назло всем... Розанов шел прочь от литературы, но тем не менее так и не покинул ее пространства, будто бегство Розанова расширяло границы литературы, вводило в нее темы и проблемы, которые прежде не осмысливались никем. Розанов уходил, не уходя, а литература следовала за ним, как нитка за иголкой.

Как писатель, Василий Розанов создал своего литературного героя — не похожего ни на кого в русской литературе. Субъектом действия (или бездействия) в розановском тексте, как правило, является сам автор, но он же, Василий Васильевич Розанов, — также и герой, литературный персонаж. Причем нередко своего главного героя, Василия Розанова, автор — Василий Розанов — пытается изобразить как отрицательного персонажа. Он презрительно высмеивает его... Образ автора-героя у Розанова столь “снижен”, что это дало основание Андрею Синявскому проводить параллели с героем “Записок из подполья”, который упивается чувством самоуничижения.

Всю жизнь автор — Василий Розанов — создавал длинный роман со сбивчивым, пунктирным сюжетом — роман о философе, в образ которого вкладывал все свои идеи, чувства, эпизоды своего жизненного пути, он сливался с человеком, живущим в тексте. Оксюморон Розанова во многом объясняется тем, что автор и герой его текстов не всегда равны друг другу, хотя имеют одну судьбу и одно имя на двоих. Как сиамским близнецам, им некуда деваться друг от друга. Ничто не могло разрушить этот основанный на взаимной неприязни союз автора и героя. Возможно, именно это обстоятельство и заставило философа и литературоведа Марию Каллаш усомниться в возможности написания “биографии Розанова”, поскольку он весь воплотился в слово, а точнее — в своего литературного героя. Действительно, читая посвященную Розанову мемуаристику, невольно задумываешься о том, что вне своего творчества Розанов как-то незаметен. Мемуаристы писали воспоминания не о человеке, а о тексте. Ведь биография Розанова — неяркая, негероическая, ее можно пересказать буквально несколькими строками... Если же эксперимента ради “забыть” все розановские тексты и погрузиться лишь в чтение воспоминаний о нем, то получится нечто вроде ссылки на несуществующий источник, что-то фантомное, отдающее той самой “литературщиной”, которая была Розанову глубоко чужда.

Розанов не любил русскую литературу в целом, не любил ее как общественное явление, хотя жил в мире русской литературы, ее образов и идей: “Пишут криво. Пишут пакостно. Пишут в высшей степени глупо и пошло <...> “Наши упражнения суть наши испражнения”, могут сказать молодцы-русские, от Белинского до Чернышевского...” — ворчливо писал он. Он не видел в русской литературе раскрытия подлинно национальных, народных тем: “Вся русская литература написана не на русские темы”. Поэтому литература сумела лишь “выесть душу человеческую и основать на месте ее пустословие”. Розанов считал, что первым, кто изобразил русского человека, был Достоевский, а прежде все русские писатели, включая Пушкина, Тургенева, Гончарова, “писали “немецкого человека” или “вообще человека””.

В истории русской литературы (ненавистной, нелюбимой, разрушительной для страны литературы!) Розанов отводил своему творчеству особое место. “...Вся литература русская притворяется, а поцарапай ее — она в сущности “Розанов”. И писали бы то же, что я, только не смеют”. Казалось бы, какой самонадеянностью нужно обладать, чтобы мимоходом заметить, как это сделал Розанов в одной своей записи, датированной 1913 годом: “Мои ошибки так же священны — как мои правды”, так как “они текут из действительности, а действительность священна”. Эти слова написал человек, дошедший в своем творчестве до крайности самоуничижения.

Эгоизм в понимании Розанова — не порок, эгоизм не предосудителен. Не “общее”, а “индивидуальное” есть, по Розанову, “главная красота человека и истории”. Эгоизм — как условие сохранения индивидуальной красоты. Фридрих Ницше полагал, что эгоизм — это “закон перспективы в ощущениях, по которому ближайшее предстает большим и тяжелым, тогда как по мере удаления все вещи убывают в величине и весе”4 . Так и Василий Розанов жил по закону этой “перспективы”, размышляя прежде всего о том, что ему ближе, о том, что непосредственно его касается, по принципу “своя рубашка ближе к телу”. И в других людях он видел себя отраженным. “Я “издаю свою душу”, как Гершензон “издавал Пушкина”, с тем же безучастием, объективностью и библиографичностью. Как страшно: душу, живую, горячую, — прилагаю к холодному типографскому станку”, — говорил он. Мы читаем не текст Розанова, а самого Розанова. Не из “шинели Гоголя”, а из “штанов” Розанова рождалась литература постмодернизма.

Розанов “писал один, в сущности — для себя”, словно бы не подозревая о присутствии читателя, более того — читатель будто оказывается лишним в этом разговоре с самим собой. Розанов вовсе не стремился быть читателю нужным и интересным, даже заявлял, что “ни в чем так не уверен, как в том, что я не нужен”. Читатель Розанова — это подглядывающий за ним человек. Прав был Жорж Нива, когда заметил, что творчество Розанова “отрицает читателя как объект дидактического и эмоционального усилия”5 . “С читателем гораздо скучнее, чем одному”, — признавался Розанов. И наедине с собой бывает скучно, но куда скучнее человек, который твоим словам внимает (пусть даже вполуха) и ничего не скажет в ответ, а ведь читатель это и есть немой слушатель чужой речи, существо бессловесное, имеющее “вид осла перед тем, как ему зареветь”. Пожалуй, лучше без него, читателя-осла, и вовсе обойтись.

Помимо героя по имени Розанов у Розанова-автора были и другие духовно близкие ему герои — Федор Достоевский, Григорий Распутин, Айседора Дункан...

Соседство этих трех имен лишь на первый взгляд может показаться случайным.

Если с творчеством Достоевского Розанов связывал постижение русской национальной идеи, раскрытие подлинного русского характера в литературе, то Айседора Дункан стала для Розанова воплощением проникнутой духом античности философии телесной свободы, плотской невинной красоты, религиозно-нравственной реабилитации тела, а в образе Григория Распутина соединялся русский народный архетип с восприятием сексуальности как проявления божественного в себе, с религиозным пониманием пола. Достоевский, Дункан и Распутин олицетворяли три ключевых момента философии Розанова: национальное, телесное и сексуальное. Более того, здесь мы имеем дело с сакральной нацией, с сакральным телом и с сакральным соитием. Достоевский, Дункан и Распутин были людьми, в чьих характерах и судьбах запечатлелось дионисийское начало, их словно бы постоянно раскачивали волны древнего языческого хаоса. Маргинальный, андеграундный статус этих людей давал им такую свободу самовыражения, которую обретает юродивый, стоящий вне общепринятых норм идеологии и морали. Каждый из этих любимых Розановым героев совершил свою “консервативную революцию”, мистическую революцию традиционализма. Федор Достоевский прошел путь духовных исканий — от западника-бунтаря до мистика-консерватора, идеолога “русской веры”. Айседора Дункан дерзко сломала классический канон, отвергла современную мораль, вернувшись к идеалу античности, райской наготы. Григорий Распутин возник в эпоху декаданса как оживший фольклорный персонаж, которого даже сравнивали с Ильей Муромцем, и из “сибирского странника” превратился в настоящего царедворца, чуть ли не чиновника, чья политическая деятельность подтолкнула Российскую империю к революции. Их инакомыслие, производившее на современников эффект разорвавшейся бомбы, порой воспринималось как монструозность, уродство и безумие. Эти люди были носителем языка Традиции, о котором говорил Рене Генон, того неконвертируемого языка, что противостоит языку современного мира. В каждом из них совершались воскрешение архетипа, актуализация традиции, переосмысление фольклора и мифологии “золотого века”, примитивных религиозных культов, и в этой агрессивной архаичности невольно зарождалась энергия революции.

Розанов “растворялся” в каждом из трех персонажей и от каждого из них брал частицу их идивидуальности. И в этих трех героях Розанов видел отраженным себя самого.

1. Достоевский

В гимназические годы в Симбирске Василий Розанов приобщился к нигилизму, стал социалистом и атеистом, словом — молодым радикалом, поклонником Писарева, как и тысячи его юных сверстников в тогдашней России. Позднее от этого идеологического недуга его излечил Достоевский, но все же юношеское увлечение оставило в мировоззрении Розанова след. В 1891 году Розанов публикует одну из главных своих работ — “Легенду о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского”, где размышляет о жизни и творчестве писателя, о его философии и вере.

При всем своем консерватизме Розанов всегда был ниспровергателем авторитетов. Он создал свою собственную иерархию ценностей, и даже Господь Бог не был для него непререкаемым авторитетом. Розанов был нигилистом по форме и консерватором по содержанию, то есть “консервативным революционером”. Кажется, в Розанове не было ничего, что позволило бы говорить о его схожести с самым известным в русской литературе образом нигилиста — позитивистом Базаровым, но мы несколько иначе посмотрим на феномен нигилизма, если вспомним, что Д. Сайр рассматривал нигилизм не как философию, а скорее как “чувство”. Розанов питал глубокое чувство неприязни к современности (нигилистическое чувство), к доминирующим политическим доктринам современной эпохи, к распространенным мировоззрениям, даже к образу жизни. Как консервативный революционер и как нигилист, отвергающий современность, Василий Розанов стремился приблизиться не к “светлому будущему”, а воссоздать “золотой век” ветхозаветных времен. Воздухом мифа о “золотом веке” дышало его творчество.

Розанов объяснял, что он понимает под “реакционностью”. Реакционер — это “революционер с консервативными методами”, — писал философ в 1915 году. Василий Васильевич здесь не ссылается на высказывания Федора Михайловича Достоевского, однако именно он в “Дневнике писателя” говорил о своих единомышленниках: “мы, стало быть, революционеры не для разрушения только... мы — революционеры, так сказать, по собственной какой-то необходимости, так сказать, даже из консерватизма...”6  Достоевский, таким образом, был первым мыслителем, сформулировавшим понятие “консервативной революции”. Впоследствии “консервативной революцией” будет названо общественно-политическое движение в постверсальской Германии, чьим основным идеологом выступил автор “Заката Европы” Освальд Шпенглер. В 1921 году термин “консервативная революция” был употреблен в печати Томасом Манном, в 1927 году его использовал австрийский писатель-символист Гуго фон Гофмансталь в речи “Литература как духовное пространство нации”, термин был подхвачен консервативным публицистом Эдгаром Юлиусом Юнгом. Один из представителей “консервативной революции” культурфилософ, лидер элитарного дискуссионного “Июньского клуба”, издатель журнала “Гевиссен” (“Совесть”) Артур Меллер ван ден Брук был фанатично влюблен в русскую классическую литературу и особенно в “великого этнопсихолога” Ф.М. Достоевского, и именно Меллер стал издателем первого на немецком языке полного собрания сочинений великого русского писателя. Достоевский оказал огромное влияние на складывание мировоззрения Меллера, на становление его революционно-консервативных политических взглядов.

Нельзя не отметить того поразительного обстоятельства, что Василий Розанов задумывался о значении Достоевского не только для русской, но и для западноевропейской общественности, и, в частности, пророчески утверждал, что в Европе настанет “исторический великий час, когда его (Достоевского. — А.Б.-К.) идеи станут окончательно ясными и даже только общеизвестными... начнется идейная революция в Европе”. Розанов предвидел, что Достоевский когда-нибудь принесет в Европу дух “идейной революции”. Так и случилось, сбылось пророчество Розанова: деятели европейской “консервативной революции” увидели истоки своей идеологии в “этнопсихологической” философии Достоевского. Артур Меллер ван ден Брук говорил, что его немецкий национализм есть следствие безграничной веры Достоевского в мессианство, богоизбранность русского народа, и, по мнению немецкого философа, “немцам недостает русской духовности”, которая позволила бы им стать “противовесом против западничества”7 . Однако в Достоевском, как справедливо отмечал историк русской философии В.В. Зеньковский, “не было узкого национализма: то, что кажется таковым, вырывалось у него в минуты раздражения и смягчалось скоро, — “всечеловечество” у Достоевского было глубоко и подлинно”8 .

Достоевский убежденно “выступил сторонником “почвы”, писал Розанов. Христианский мыслитель, Достоевский “стоял, глубоко уйдя ногами в языческую почву и даже именно ее-то и провозглашая “нашей русской верой”, “православием”, которое призвано сокрушить “сатанинскую главу католицизма”. Укорененность в русской почве — вот что прежде всего ценил Розанов в Достоевском. Также у Розанова есть трогательное замечание о том, что Достоевский любил могилы, и “в качестве “дорогих могил” любил безмерно и Европу, ненавидя в то же время ее как она стояла перед ним, живая и сильная”.

Все значимые политические идеологии ХХ века были порождением западной цивилизации, в то время как ни одна мировая религия не берет свое начало в истории Европы. Впервые описанный О. Шпенглером “Закат Запада” приводит к тому, что слабеют и порожденные им идеологии, и на их место постепенно приходят, как заметил Хантингтон, “религиозные и другие культурные формы идентификации”. Розанов писал, “что такие громадные “дыхания” истории, как бы дыхания целой планеты, — как христианство, буддизм, магия, юдаизм, Библия, — выдохнуты были на землю Азиею. Чем именно была бы Европа без этих громадных дыханий, очень трудно представить: может быть, тысячелетием просто волокитства и просто драк, сражений, войн. Европа, собственно, культивировала, обрабатывала, удлиняла, развивала, обтачивала “неизреченные слова” Азии, аромат ее, мед ее...” Русский философ В.Ф. Эрн, пытаясь осмыслить переворот в умах и настроениях, произведенный Первой мировой войной, пришел к парадоксальному на первый взгляд выводу, что “старая антитеза Россия и Европа вдребезги разбивается настоящей войной, и в то же время из-под ее обломков... поднимаются новые антиномии”9 . На полях мировой войны Европа неожиданно столкнулась в образе ощетинившейся, жуткой Германии сама с собою, с итогом собственного исторического развития, столкнулась лицом к лицу и ужаснулась, сама себе ужаснулась. В. Эрн пришел к выводу, что в современную эпоху “славянофильствует время, а не люди, славянофильствуют события, а не писатели, славянофильствует сама внезапно заговорившая жизнь...”10  События мировой войны доказали историческую правоту тех, кто не мог согласиться с утверждением, будто Россия и Европа есть одна цивилизация. Человечество вступает в “славянофильский эон”11 , — утверждает В.Ф. Эрн. На протяжении предшествовавших двух десятилетий Василий Розанов, со своих творческих и жизненных позиций, писал об этом “славянофильском эоне”, одним из знамений которого в общеевропейском, а возможно, и всемирном масштабе должен был стать наконец понятый и по-настоящему востребованный “консервативный революционер” Достоевский.

Достоевский, замечает Розанов, выразил “совершенно новое мироощущение, в каком к Богу и миру не стоял ни один человек. Это не наука, не поэзия, не философия, наконец, это и не религия или по крайней мере не одна она, а просто новое чувство самого человека, еще открывшийся слух его, еще открывшееся зрение его, но зрение души и слух тоже души”. Гениальность Достоевского тесно связывается Розановым с болезнью. Эпилепсия, которая характеризуется низким порогом возбуждения, приближала Достоевского к прозрению “нового чувства”, которое никогда не ощутил бы человек в своем обычном, нормальном состоянии. С “легкой руки” таких светил медицины, как В.Ф. Чиж и В.М. Бехтерев, поразительная способность Достоевского проникать в глубины человеческой психики, нащупывать тайные нити желаний и страхов, угадывать путь в лабиринте подсознания традиционно объясняется болезненным состоянием самого писателя, и падучая князя Мышкина, как правило, считается запечатленным недугом писателя-эпилептика12 . Литературный критик П.В. Анненков в письме И.С. Тургеневу говорил о Достоевском как о человеке, который “одержим бесом и святым духом одновременно”13 . За словами об “одержимостью бесом” скрывался намек на эпилепсию Достоевского. Похожую мысль впоследствии высказал и Максимилиан Волошин, писавший, что Достоевский “не художник, — это бесноватый, в котором поселились все бесы русской жизни”14 . Лев Шестов называл Достоевского и Ницше “обратными симулянтами”, которые, сознавая свою душевную болезнь, притворялись здоровыми, опасаясь “топора гильотины общественного мнения”15 . В том же духе были и размышления Владимира Набокова, который в лекциях о русской литературе говорил о “клинических случаях” в творчестве Достоевского, особенно подчеркивая, что, преломляя философские идеи в сознании героя-неврастеника, писатель полностью дискредитировал свою философию. Необходимо, однако, иметь в виду, что оппонентами и критиками Достоевского миф о невменяемости писателя использовался точно так же, как ранее в отношении П.Я. Чаадаева, а позднее — Василия Розанова. Репутация человека “не от мира сего”, либо близкого к помешательству, либо совершенно ненормального, сопровождала Розанова на протяжении всей его жизни, это был общественный приговор неудобному, вызывающему споры философу-разоблачителю. Утверждением о невменяемости легче всего было “перечеркнуть” и взгляды Достоевского. В частности, Н.К. Михайловский, чтобы заклеймить Достоевского за безжалостное изображение русского радикализма в романе “Бесы”, пустился в размышления о психической патологии писателя, которая якобы и предопределила его политическую консервативную позицию и неприятие революции. Действительно, творчество и жизнь писателя дают богатый материал для психопатологии и, казалось бы, идеально подходят для подтверждения теории Ломброзо о родстве гениальности и помешательства. Но эпилепсия Достоевского никоим образом не объясняет его идейную эволюцию — от социалистических взглядов до национально-консервативных. Если и был автор “Бесов” безумцем, то не в большей степени, чем создатель “Философических писем”. Совершенно иное отношение к болезни Достоевского проявлял Розанов, отмечая, что “для величия неизбежна мука”. Мучительны душевные переживания, мучителен и физический недуг. Сама гениальность по своей природе мучительна и кажется патологичной потому, что то пространство, в которое вторгается гений, своей непривычной системой координат искажает общепринятые нормы. Как заметил Жиль Делез, “с неврозами не пишут. Невроз, психоз суть не переходы жизни, а состояния, в которые впадаешь, когда процесс прерывается... Болезнь — это не процесс, а остановка процесса, как в “случае Ницше”. Вот почему писатель как таковой — не больной, а врач — врач самому себе и всему миру. Мир — это совокупность симптомов той болезни, что неотличима от человека. Литература, стало быть, является здоровым делом...”16  Творчество болеет совершенно иными болезнями, чем сам творец. Текст не может страдать ангиной, радикулитом или старческим слабоумием. Необходимо различать безумие “внутри текста” и безумие “вне текста”. Если существует болезнь, заставляющая человека заниматься литературой, то эта болезнь и есть гениальность. Как явление социальное литература всегда была объектом врачебного внимания, и в конечном счете все здесь зависит от читателя — стремится ли он глубже понять творчество писателя или хочет всего лишь определить “диагноз”, тем самым поставив знак равенства между “внутри” и “вне”.

Дочь Розанова Татьяна рассказывала Михаилу Пришвину, что она буквально заболела от книги отца “Люди лунного света”. Сначала Татьяна “думала, что боль от простуды. Пошла к докторам, ей сделали операцию, боль не перестала. Потом она стала мучительно работать над преодолением “Лунных людей”, и когда преодолела, боль прошла”17 . Безусловно, Василий Розанов — нездоровое, аномальное явление, и чтение его текстов порой напоминает течение тяжелой болезни... Иногда без надежды на выздоровление. Нужно что-то вроде хирургического вмешательства, чтобы “преодолеть” Розанова. Болезнь ведь всегда связана с мыслями о смерти, так и тексты Розанова постоянно обращаются к смерти, к посмертной судьбе, к вечности и миру потустороннему. Философ и культуролог Михаил Эпштейн предложил такой метод прочтения великих текстов как “угадывание тех зачатков безумия, которые могли бы развиться за их пределом в собственную систему”18 . Безумие Платона, размышлял Эпштейн, отличалось бы от безумия Аристотеля, Гегель сошел бы с ума иначе, чем Кант... В отношении Розанова этот метод вряд ли окажется действенным, ведь сам, будто бы примеряя смирительную рубашку, исчерпывающе рассказал о своем возможном безумии. Сумасшедший Розанов мало чем отличался бы от него в “нормальном” состоянии, ведь творчество философа вырвалось за пределы привычной логики, обыденной рациональности. Патографический метод, о котором говорит Эпштейн, Розанов сам применил к собственному творчеству. Эта патографическая проекция интересовала Розанова и в творчестве Достоевского. Прав был Делез: симптом болезни неотделим от человека, и чем глубже мы познаем себя, тем болезненнее наше исследование. “Такие “эпилептики” (как Достоевский. — А. Б.-К.) в древние, наивные и доверчивые времена, времена доисторические, начинали культуры, цивилизации, строили или перестраивали “великие города”... В Достоевском было немножко от “Ромула и Рема”, вскормленных дивной волчицей <...> В Достоевском более, чем в каком-либо русском человеке, содержалось явное иррациональное чудо, ни существа, ни границ которого мы не знаем и не можем понять (именно как в чуде), но их чувствуем...”, — писал Розанов. Как известно, Фридрих Ницше противопоставлял христианство и дионисийство, видя в последнем страстность, праздничность, телесность, стремление к власти, но существовали и значительные культурно-философские тенденции сближения христианства с дионисийством, наиболее заметные у Вячеслава Иванова. Философ Серебряного века Евгения Герцык сказала однажды, что “в Достоевском впервые Дионис полюбил Христа”19 . Эта встреча дионисийства и христианства, действительно проявившаяся в творчестве Достоевского, глубоко волновала Василия Розанова. “Бесноватость” Достоевского — это и есть признак его глубинного дионисийства, которое выражается как в страстности, так и в безумии. О дионисийском, празднично-языческом в творчестве Достоевского Розанов, в частности, размышлял, создавая статью о “Демоне” М.Ю. Лермонтова.

В творчестве Василия Розанова происходило возрождение традиций идущего от Достоевского сенсуализма в обстановке модерна, и сам Розанов придал этой традиции “физическую непосредственность” своей женитьбой на Аполлинарии Сусловой. Розанов, пишет Д.Х. Биллингтон, отдал предпочтение “земному, страдающему Достоевскому перед моралистом-дворянином Толстым”20 . Через Суслову, любовницу Достоевского, ставшую затем женой Розанова, Василий Васильевич словно бы “породнился” с великим писателем, эта женщина прошла через жизни Достоевского и Розанова, сделав обоих несчастными. К Достоевскому и Розанову судьба безжалостно применила одно и то же “орудие пытки” в лице этой феминистки. Достоевскому, правда, “повезло” больше, Суслова (“Суслиха”, как называл ее Розанов) так и не стала его женой. Возможно, для другого писателя подобная перекличка с судьбой Достоевского была бы всего лишь штрихом биографии, но для Розанова любовь к женщине, которую до него мучительно желал Достоевский, была наполнена глубочайшим мистическим смыслом. Может быть, потому он никак не мог порвать отношений с этой не любившей его, издевавшейся над ним нигилисткой, помешанной на идее “равноправия полов”, что через нее он был связан с Достоевским, с ним он был “уравнен” в чувстве оскорбленной любви. Чтобы чувствовать величие Достоевского, Розанову необходимо было видеть в Достоевском человеческое, природное, мужское, а почувствовать это можно было лишь через женщину, через физическую с нею близость. “Суслиха”, эта феминистка, в духовном отношении являвшая собой полную противоположность Василия Васильевича, давала Розанову радость общения с Достоевским, она, со своим нигилистским сознанием, невольно связывала (через свое тело) двух гениев русской “консервативной революции”. В. Вересаев называл любовь, как она описана Достоевским, “болезненными, кошмарными конвульсиями. <...> Глубокое отъединение, глубокая вражда лежит между мужчиною и женщиною. В душах — любовь к мучительству и мученичеству, жажда власти и жажда унижения...”21  Именно такими, дионисийскими и страстными, были отношения Аполлинарии Сусловой с двумя любившими ее мужчинами — Достоевским и Розановым, эта любовь связывала несоединимые натуры, вся состояла из унижений и мучительства.

Уже в ранней своей “Легенде о Великом инквизиторе” Василий Розанов противопоставил Достоевского Гоголю, “родоначальнику иронического настроения в нашем обществе и литературе”. К антагонизму Достоевского и Гоголя Розанов обращался и позднее. Розанов писал, что из-за Гоголя “Русь захохотала голым пустынным смехом... И понесся по равнинам ее этот смех, круша и те избенки на курьих ножках, которые все-таки кое-как стояли...”. Смех — пустая форма, в которую можно вложить любое содержание, смех — это формализм “падающей эпохи”. Творчество Н.В. Гоголя совпало “с самым гадким и пошлым в национальном характере — с цинизмом, с даром издевательства”. Революционные события ХХ века высвободили гоголевские черты русской души, всколыхнули все циничное, жестокое, издевательское. Ценности русской жизни сначала были осмеяны, а потом окончательно отвергнуты и разрушены; гоголевский смех подготовил общество к продолжительному периоду нигилизма и неверия, который завершился крахом всей общественной системы, “избенки на курьих ножках” оказались сметенными. Революция, помимо прочего, была издевательством — над государством, над народом, над верой, над культурой, над отдельным человеком. Революционер непременно должен обладать даром издевательства, революционер — это в какой-то мере сатирик. Революция была следствием не просто разрушительного смеха, а “хохота над Богом”22 . Об общности природы революции и смеха размышлял французский романист Мишель Уэльбек, отметивший, что “насилие, необходимое для всякого революционного действия, трансформируется в смех”. Исходя из сказанного Розановым, можно добавить, что и смех трансформируется в революционное насилие.

“Повалить Достоевского — это замысел революции”, — писал Розанов в 1915 году, ведь “Достоевский любит и признает Царя”. Но Достоевский сам был революционен, ведь он провозгласил консервативную революцию. “Революция течет где-то и как-то параллельно хулиганству, — размышлял Розанов, — революция есть порыв хулигана сыграть роль героя. Вообще суть революции — что она не благородна. Достоевский и преобразует ее... в благородное явление, отметая “ножи” и “гильотину” и говоря просто, что “этим ничего не поделаешь”...” Достоевский не отрицает революцию (как священное хулиганство, как дионисийское действо), а преобразует ее, одухотворяет консерватизмом, традицией, уважением к “почве”. “В идейном отношении — Революция просто погреб. Темный, сырой, страшный”, — писал Розанов в 1915 году. Идейное содержание революции столь же скудно, сколь богата и разнообразна ее чувственная стихия. Важно иметь в виду, что Достоевский видел зарождение как бы “лабораторного” социализма, который, казалось, не нес в себе никакой угрозы тоталитаризма и даже выглядел как новый этап в развитии христианской идеи. Реального социализма не мог представить никто. В черновиках к роману “Бесы” Достоевский устами своего героя говорил о социализме как о “новом христианстве”, “только без Бога”. Реальный социализм не мог быть похож на свои литературно-философские прототипы, ибо он подчинялся жестким условиям политической сиюминутной целесообразности. По поводу социализма как явления духовно бесплодного Розанов замечает: “Из социализма, как ни “преуспевай”, так же не может выйти гармонического порядка со временем, — как из онанизма, как в нем ни напрягайся, никогда не получится новорожденного ребенка”. Социализм, возникновение которого в России видел Розанов, был вправду совершенно онанистичен, из него не могла бы возникнуть жизнь, если бы женская сущность России, о которой так много говорил Василий Розанов, в конце концов не приняла новую революционную власть, не покорилась ей. Социализм, говорил Розанов, временен, он “пройдет как дисгармония. Всякая дисгармония пройдет”. Большевики, завоевав Россию, в ней растворились и потеряли себя. “Дисгармония” была преодолена.

Розанов отмечал, что, как ни странно, гений Достоевского раскрылся в “эпоху совершенно безрелигиозную”. В годы атеизма и распространившегося неверия писатель создает произведения, которые образуют настоящую “религиозную эпопею”. О своем времени Достоевский знал гораздо больше, чем его современники, и в неверии, в “кощунстве и хаосе” он сумел увидеть нечто прямо противоположное кощунству и хаосу. “Точно кто-то, взяв наши хулящие Бога языки и ничего не изменяя в них, сложил их так, так сочетал тысячи разнородных из звуков, что уже не хулу мы слышим... но хвалу Богу”.

2. Дункан

Василия Розанова взволновал образ знаменитой американской танцовщицы Айседоры Дункан, которая своим творчеством и поведением бросала вызов общепринятым нормам морали, ломала академические стереотипы в искусстве танца и стала для своей эпохи символом телесной раскрепощенности. В России Дункан обрела великое множество поклонников, которые относились к ее творчеству не только как к искусству, но и как к новой жизненной философии. Конечно, Василий Розанов не мог не написать об этой выдающейся и скандальной личности. Первое выступление Дункан в России состоялось в петербургском Дворянском собрании 13 декабря 1904 года, но к тому времени российское общество уже хорошо знало ее имя.

Максимилиан Волошин, один из первых русских зрителей Айседоры, увидел ее на концерте в парижском зале “Трокадеро”, где Дункан танцевала под Седьмую симфонию Бетховена. “Древняя стихия танца”, воплощенная в Дункан, выражалась в виде некоего “очистительного обряда”, полагал Волошин, отмечая, что танец “это такой же священный экстаз тела, как молитва — экстаз души”23 . Во многом благодаря Волошину Айседора Дункан стала культовой фигурой для русских символистов.

Розанов посвятил Дункан очерк “Танцы невинности”, основная мысль которого заключается в том, что искусство Айседоры — это “древний танец”, экстатический танец античности. В искусстве Розанов не терпел неестественности, а классический балет казался ему аскетичным в своей “противоприродности”, нежизненности, выхолощенным и безликим. Поэтому его так поразила Дункан своей женской подлинностью, природностью, умением быть естественной. Ее движения были словно бы подчинены лишь интуитивным порывам, она танцевала так, как чувствовала. Внешность Дункан была далеко не идеальной, Розанов заметил, что у нее “дурная кожа”, но свои недостатки танцовщица и не думала скрывать. Также и Федор Сологуб писал о Дункан, что она отнюдь не красавица, “форма груди не такая, как хотелось бы, стопа плоская”, но в танце происходит “преображение плоти”24 . Прекрасно то, что близко к жизни, к повседневности, что, кажется, стоит совсем рядом — можно потрогать рукой, ощутить влажность кожи, биение пульса, напряжение мускулов. Такой была Дункан — близкой, живой, неподдельной.

Она была проста и открыта, обнажена, как был открыт и обнажен Розанов в своих текстах. При всем стилистическом своеобразии Розанов в своей дискурсивной определенности был продолжателем эссеистической традиции, заложенной Мишелем Монтенем. Розанов стремился к той исповедальности, предельной открытости, о которых Монтень писал в предисловии к “Опытам”. Я хочу, признавался французский философ, чтобы “меня видели в моем простом, естественном и обыденном виде”. Живя среди таких племен, которые “наслаждаются сладостной свободой изначальных законов природы”, продолжал Монтень, я бы нарисовал себя “во весь рост, и притом нагишом”25 . Алексей Ремизов вспоминал, что Розанов порой спрашивал даже у малознакомого человека то, “о чем обыкновенно считается просто неприличным спрашивать”26 . Но для Розанова, человека, который, по словам М. Пришвина, легко отдал “всю свою плоть на посмешище толпе”27 , не существовало понятия “неприличного” — он мог говорить обо всем, касаясь самого “закрытого”, обсуждая все человеческое и “слишком человеческое” и в себе, и в окружающих. Исследователь творчества Розанова С. Носов отмечал, что “в наготе розановских идей не меньше претензий, чем в иных роскошных нарядах”28 , то есть простота его — мнимая, обманчивая, это словно бы “голый король” наоборот, который лишь кажется нагим. “Роскошь” ведь не усложняет, а, наоборот, делает человека примитивнее, он становится обнаженнее в тех своих недостатках, которые пытается замаскировать. Философ Яков Друскин писал, что “пренебрежение к телу — или гордыня, или непонимание греха, или привычка к греху, то есть опять-таки неощущение греха” и вообще брезгливое отношение к плоти является “антисексуальной формой сексуальности”29 . Эта мысль Друскина многое объясняет в пристально-трепетном отношении Василия Розанова к телу и физиологии. Мучительно сознавая свою греховность, отвергая гордыню, Розанов приближался к пониманию телесности. Розановские саморазоблачения порой заставляют вспомнить мысль Фридриха Ницше: “Я разоблачил себя — и мне не стыдно стоять нагим. Стыдливостью называется чудовище, которое пристало к людям, когда им захотелось стать выше зверей”30 . Естественное, казалось бы, человеческое желание подниматься над природным, примитивным, животным (“зверским”) Розанову было чуждо, наоборот, он дорожил в себе именно этим природным, дионисийской чувственной стихией, и “чудовище” стыдливости, о котором говорил Ницше, “не приставало” к нему. Его пристальное внимание к телесности соседствовало с тем удрученно-брезгливым чувством, с которым он относился к своему физическому облику. Он признавался, что еще в гимназические годы часто смотрелся в зеркало, мучительно сознавая свою непривлекательность: “Лицо красное. Кожа какая-то неприятная, лоснящаяся (не сухая). Волосы прямо огненного цвета... и торчат кверху...” Будучи гимназистом, Розанов очень страдал оттого, что родился некрасивым и его никогда не полюбит женщина, и “внешняя непривлекательность была причиной самоуглубления”. И в те же гимназические годы Розанов полюбил старую поношенную одежду, новая одежда его “теснила”. Уже в детстве он выбрал путь одиночества, отстраненности от окружающих, внутренней жизни в мире своих чувств и мыслей.

В лице Дункан Розанов увидел единомышленника, родственную душу, поэтому и очерк об Айседоре полон чувственной нежности к ней. В своем танце босоногая Дункан “не чувствовала своего платья, и психологически на ней как бы не было вовсе одежды”. Розанова потрясло, что нагое тело Дункан просвечивало сквозь одежду, и видны были ее соски, но эта обнаженность казалась невинной, как до грехопадения.

“Лишь нагое тело может быть естественным в своих движениях”, — считала Дункан31 . Она искала философское обоснование своему творчеству, увлеченно читала Фридриха Ницше и назвала его работу “Рождение трагедии из духа музыки” своей Библией, ей был близок Жан-Жак Руссо своей теорией воспитания в гармонии с природой. Но своим духовным отцом Дункан считала Уолта Уитмена, который воспевал стихию естественных, природных человеческих чувств, телесную свободу человека32 . Мысль Дункан о том, что “достигнув вершины цивилизации, человек непременно вернется к наготе”, перекликалась с размышлениями Василия Розанова о воскрешении в творчестве Дункан древних архетипов. Нагота Дункан словно бы поворачивала время вспять, ее нагота говорила, что все условности и мифы цивилизации исчерпали сами себя. Танцовщица вместе с одеждой скидывала с себя признаки современной цивилизованности и облачалась в “райскую одежду” невинной наготы. И мир вслед за нею должен был вернуться к первоначальной архетипической наготе. Условности рухнули. Языческие танцы навели Розанова на мысль о необходимости поставить рядом с Айседорой “курящийся жертвенник”. Как и Волошин, Розанов увидел в творчестве Дункан религиозное содержание, она словно бы совершала таинство “очистительного обряда”, впадала в молитвенный экстаз. В танце Дункан Розанов также видел признаки “умирания всего прежнего”, то есть современной цивилизации. Об этом же размышлял и Максимилиан Волошин, описывая, как в знак протеста против фальшивой “полицейской стыдливости” участники бала парижских художников шумной толпой прошли через весь город с “боевым кличем “Долой одежду!” и “молодая девушка сбросила с себя одежду и нагая плясала ранним утром среди старого Парижа как вечный символ радостного неумирающего язычества, бессмертный союз танца и наготы, апофеоз жизни и молодости, торжествующий над старческим лицемерием Европы”33 . Начинается, писал Розанов, “возвращение к природе, возвращение к естественному”, и символом этого возвращения стала “смелая девушка” Айседора.

Театровед и философ Н. Евреинов противопоставлял понятия обнаженности и оголенности, утверждая, что оголенность “имеет отношение к сексуальной проблеме”, а обнаженность — “к проблеме эстетической”. Классические произведения живописи изображали нагих, но не голых женщин, так же следует воспринимать и сцену крещения Иоанном Предтечей в водах Иордана — принимавшие крещение люди были именно наги. “Несомненно, — писал Евреинов, — что всякая нагая женщина вместе с тем и голая; но отнюдь не всегда и не всякая голая женщина одновременно и нагая”34 . “Божественной” Айседоре Дункан Евреинов противопоставил танцовщицу Ольгу Десмонд, выступающую голой, противопоставил их, как “высокую” обнаженность “низкой” оголенности. В голом теле Десмонд, писал Евреинов, есть “нечто неприятное для наших высших чувств”35 . Об этом же говорил и Розанов, описывая невинность наготы Дункан, но с той лишь разницей, что и эстетическое отношение к нагому телу было для него сексуальным, само понятие невинности — глубоко сексуальное и плотское.

Реабилитация телесного — вот что потрясало в творчестве Дункан. В образе великой танцовщицы Розанов воспевал не только освобожденное человеческое тело, исполняющее “танец невинности”, но и “женское начало” как первооснову мира. Розанов горько констатировал, что в мире воцарилась мужская диктатура и “в идеях, в созерцании мужском женщина спустилась до малозначительности прислуги”, оттого и сам институт брака “всех начинает тяготить”, а “счастливых семей... еще гораздо меньше, чем думают”. Хрупкость современного брака — в отсутствии уважения к женщине. Не существует не то что поклонения женственности, нет даже достойного отношения к женскому началу. Но чтобы мужчина полюбил женщину, она должна быть естественной, должна жить в согласии со своей природой, со своим телом. Трудно любить женщину, которая стыдится женского в себе. Перед женщиной, считал Розанов, стоит “задача переработать нашу цивилизацию, приблизить ее к своему типу; овлажнить сухие ее черты влажностью материнства...” Герой романа Мишеля Уэльбека “Элементарные частицы” пришел к совершенно “розановскому” выводу, что если в мире “где-то существует тепло, то оно пряталось в единственном горячем месте — между ног у женщины”. Лоно каждой женщины — это лоно всей цивилизации, поэтому здесь сосредоточено “тепло” всеобщего рождения. Для французского романиста начала ХХI века Уэльбека, как и для русского философа Розанова, женское влагалище — это “тоннель, ведущий к смыслу мироздания”. “Женское тело, — размышлял Розанов, — отличается от мужского не половыми органами, а каждой складочкой, каждым пальчиком — кровинкой, душком, черточкой, волоском”. Ремизов вспоминал о совместном с Розановым замысле “собрать и иллюстрировать всю мудрую науку, какую у нас на Руси в старые времена няньки да мамки хорошо знали, да невест перед венцом учили”36  — то есть своеобразную энциклопедию народных знаний, касающихся супружества и деторождения. Ремизов не случайно говорит о “мудрой науке”, ибо в ней соединилось проверенное целыми столетиями знание с религиозно-мистическим восприятием пола, брака, беременности. Эта “мудрая наука” вошла в быт и философию русского народа.

Розанов понимал, что обывателю многие из его взглядов кажутся безнравственными. “Да не воображайте, что вы “нравственнее” меня, — писал он, — Вы и не нравственны, и не безнравственны. Вы просто сделанные вещи. Магазин сделанных вещей”. Действительно, если человек не находит в откровениях Розанова собственных чувств, страхов и желаний, то он как будто неодушевлен, он не знает чувств жизни и подобен “сделанной вещи”. Безнравственно ли быть человеком? Безнравственно ли иметь чувства? Безнравственно ли любить? И только если мы ответим на эти три вопроса “да, это безнравственно”, то только тогда мы сможем утверждать, что безнравственен Розанов. “Что такое цветы? — вопрошал Даниил Хармс. — У женщин между ног пахнет значительно лучше. То и то природа, а потому никто не смеет возмущаться моим словам”37 . Никто не смеет возмущаться, ведь возмущаться на “безнравственность” творчества Розанова то же самое, что упрекать природу в безнравственности. Упрек совершенно бессмысленный. Найдется ли мужчина, который предпочел бы запах цветов запаху женщины?.. Ведь мы не “сделанные вещи”, а люди природные, живые.

Своеобразие розановской любви к женщине ставило порой в тупик его читателей и исследователей. Символист Алексей Скалдин в рецензии на книгу “Метафизика христианства” пришел к выводу, что, несмотря на все свои страстные признания, Розанов — “враг женщины”, ибо не желает видеть в ней “общечеловеческого”. Для него — есть только вообще женщина, а не индивидуальность. И сам Розанов, утверждал Скалдин, тяготеет к гарему, все женщины для него на одно лицо, наложницы, бессловесные рабыни. В чем был абсолютно прав Скалдин, так это в замечании о том, что в представлении Розанова царит безоговорочное и “полное отделение одного пола от другого”. Потому мужчина и женщина так мистически притягиваются друг к другу, что по своей природе столь непохожи, они жаждут познать друг друга, дополнить, воссоединиться как две частицы единого целого. Ева вышла из Адама и “оставила по себе пустоту”, и с тех пор каждый человек проходит в своем развитии этот путь разделения на мужское и женское, и “возмужалость есть кризис, с которого вдруг начинает непропорционально расти один пол, а другой в росте задерживается”. Юность для мужчины — это “годы искания Евы уже объектировавшейся, внешней”, то есть стремление к внутренней наполненности.

Лотреамон сказал однажды, что “любовь к женщине несовместима с любовью к человечеству”38 . Анализируя философское наследие Розанова, неоднократно убеждаешься в справедливости этого на первый взгляд спорного высказывания. Разумеется, нельзя говорить о Розанове как о человеконенавистнике, просто, говоря о женщине, Розанов готов был прощать все те грехи и пороки, которые возмущали его в человеке вообще. К примеру, Д. Лутохин вспоминал: “...шел я пешком вечером с Розановым, кажется, из театра по Невскому, и я что-то сказал о проходящих мимо невских “девочках”, очень подчеркнув кавычки. Но как осердился Розанов: “Никогда не говорите этого гнусного слова: каждая женщина свята. Я каждую мысленно напутствую крестным знаменем”39 . Василий Васильевич заметил однажды, что после его смерти на его могилу будут приходить женщины со словами: “Уже не родится еще такого, кто так любил бы нас”.

Россия в размышлениях Розанова есть олицетворение женского природного начала. Женское начало всегда сильнее мужского. Речь идет не о физической силе, а о силе проникновения, силе незримо тотального подавления. “Женщина уступчива, — пишет Розанов, — и говорит “возьми меня” мужчине; да, но едва он ее “берет”, как глубоко весь переменяется”, мужчина, овладев женщиной, теряет “лицо и душу”, а женщина, став замужней, всего лишь теряет свое имя “так — лишь по документам, для полиции, дворников”. Кстати, свой псевдоним “Варварин” Розанов взял по имени второй жены, Варвары Дмитриевны Рудневой, то есть, по сути, взял женское имя, обабился. С большим энтузиазмом Розанов цитировал слова Бисмарка о “женственности” славянских народов. И, оттолкнувшись от тезиса Достоевского о “всемирной отзывчивости русских”, Розанов говорил, что России суждено судьбою в истории Европы и всего христианского мира сыграть ту же роль, которую играет в судьбе мужчины женщина, когда “доканчивает холостую квартиру, когда входит в нее “невестою и женою” домохозяина”.

Розанов сознавал исключительность своей любви к женщине, любви, которая имела характер религиозного поклонения, поэтому и бранное слово, сказанное в адрес женщины, воспринималось им как святотатство. Андрей Платонов написал однажды, что “страсть тела” — это не только сексуальное наслаждение, но и “молитва, тайный истинный труд жизни”, и каждая женщина знает, что “мир и небо и она — одно, что она родила все”40 . Женщина — это мировая первопричина. И танец Айседоры Дункан воспринимался Розановым как запечатленная молитва, как экстатический религиозный ритуал, обращенный к древности и возрождающий архетипическое сознание.

3. Распутин

Советский исследователь В.А. Кувакин, не пожалевший резких эпитетов по поводу “двурушничества” Розанова, “хаотичности, юродства, лживости” его творчества, мимоходом называл Розанова “Распутиным русской философии и публицистики” 41 .

Утверждение о схожести с Распутиным осталось на удивление легковесным и недоказанным, а между тем советский философ мог не без пользы для своей концепции углубиться в это сравнение. Ни слова не сказано о том интересе, которое испытывал Розанов к жизни Распутина, о том, что Розанов писал о Распутине.

Григорий Распутин, фаворит семьи Николая II, при жизни стал фигурой мифической и для эпохи русского декаданса чрезвычайно характерной. К сотворению распутинского мифа наряду с такими выдающимися современниками, как Николай Гумилев, Алексей Толстой, Сергей Булгаков, Александр Блок, был причастен и Василий Розанов. В посвященной сектантству книге Розанов говорит о Распутине, не называя его по имени. Здесь фаворит царской семьи фигурирует под именем “Сибирский Странник”. Имя Распутина было столь известным и скандальным, что для его узнавания достаточно было лишь нескольких штрихов.

Есть достаточно оснований утверждать, что Г.Е. Распутин с юности принадлежал к секте хлыстов, и уже одно это обстоятельство вводило образ Распутина в круг философских интересов Розанова. Исследователи отмечали сходство взглядов Распутина с “учением” хлыстовского пророка Василия Радаева, утверждавшего, что он “делает плотское, чтобы этим грех истребить”42 .

Распутин вносил в политическую жизнь империи сильнейший иррациональный элемент, своим присутствием возле царской семьи он словно бы подчеркивал справедливость мысли Розанова о том, что царь как сакральная фигура находится вне бюрократической системы управления.

Российская интеллигенция восприняла Распутина как оживший фольклорный образ. В 1917 году Николай Гумилев написал стихотворение “Мужик”, посвященное убийству Распутина. Поэт рассказывает об одном из “странных мужиков”, что живут “в чащах, в болотах огромных”. Мужик этот “слушает крики Стрибожьи, чуя старинную быль”. Характерно, что Гумилев изобразил Распутина язычником, этого требовал миф о Распутине — народном ведуне и целителе. К тому же дионисийская личность Распутина не вмещалась в “прокрустово ложе” православной морали. С котомкою Григорий идет в столицу, где “обворожает царицу”. Для своих современников Распутин являлся воплощением древнеязыческого фаллического культа. Известны были постоянные походы Распутина в баню в сопровождении своих экзальтированных “учениц”. “Святым чертом” назвал Распутина иеромонах Илиодор (Труфанов), автор разоблачительной книги о Распутине. Сексуальное начало Распутин внес в политику, в монархическую идею и даже в церковную жизнь. Сам Распутин говорил иеромонаху Илиодору, что способен освободить любую женщину от “блудных страстей”. Женщинам, утверждал Распутин, “хочется с мужиками побаловаться, но нельзя: они боятся лишиться девства, или вообще греха, вот и обращаются ко мне снять с них страсти”, причем это освобождение от страстей происходило так: “Повел всех в баню. Сам разделся, приказал им раздеться. И начал говорить им, что я бесстрастен; они поклонились мне в ноги и поцеловали мое тело”43 . Распутин представлял свое тело как сакральный объект, через контакт с которым происходило освобождение от “блудной страсти”. Розанова привлекало в Распутине, как и в еврействе, именно восприятие сексуальности как проявления божественного в себе.

Несмотря на репутацию сектанта и развратника, многие духовные лица считали Распутина воцерковленным человеком. Премьер-министр В.Н. Коковцов замечал, что у Распутина “какая-то своя вера, не такая, как у всех нас”44 , и эта инаковость распутинской веры была совершенно очевидна как для светских, так и духовных лиц, просто одних это в Распутине привлекало, а других — отталкивало. Для Василия Розанова здесь не было никакого противоречия, ибо он считал, что “хлыстовство — это вольное, дикое, от создания мира бытийствующее монашество”.

Распутин, размышлял Розанов, “поворачивает все “благочестие Руси”, искони, но безотчетно и недоказуемо державшееся на корне аскетизма, “воздержания”, “не касания к женщине”, и вообще разобщения полов, — к типу... азиатской религиозной лирики и азиатской мудрости... не только не разобщающей полы, но и в высшей степени их соединяющей”. Распутин был словно бы тем персонажем, в котором остро нуждалось творчество Розанова. “Сибирский странник” стал жить так, словно он читал статьи Розанова и усвоил его уроки. Василий Розанов в письме Э. Голлербаху рассказывал о том, как Г. Распутин признавался ему, что испугался его при первой встрече. Розанов объяснил испуг Распутина тем, что “Сибирский странник” узнал в философе “старшего себя”45 , своего рода духовного наставника и лидера. Розанов, “старший Распутин”, мог придумать Григория Распутина как своего литературного героя, но “герой” сам собой появился. Христианство без аскетизма, без воздержания — то, о чем так много размышлял Розанов, словно бы воплощалось в “Сибирском страннике”. Исследователь “сектантского следа” в российской культуре эпохи модерна А. Эткинд размышляет: “Розанов хочет представить Распутина основателем новой религии ночи, пола и праздника <...> Распутин продолжает традицию библейских пророков-многоженцев и еще царя Давида, плясавшего у ковчега. Эту религиозную традицию Розанов называет иудейской и азиатской; она противополагается Европе, ее христианству и Просвещению одновременно <...> Розанову... хочется, чтобы странник, пришедший из Сибири в Петербург, олицетворял нечто трансисторическое и внеконфессиональное, вроде неизвестной еще мировой религии. Сам Розанов примеряет на себя роль ее апостола, автора нового Евангелия...”46 

Философствования Розанова с появлением Распутина приобрели некую завершенность и практическое выражение. Тема Распутина стала одной из характерных розановоских проблем, обсуждения которых помогали ему раскрывать собственное понимание религии, плоти, пола, национальности. И Розанов считал необходимым подчеркнуть, что Распутин — это не случайный эпизод в истории России, что “никто не должен на него смотреть как на “случай”, “анекдот”.

Религиозные взгляды и Розанова, и Распутина были весьма далеки от ортодоксальных, их можно назвать во многом антиклерикальными. Распутин говорил, что современная церковь утратила чистоту апостольских времен, и благодать может сойти на человека только собственными его усилиями, только личной истовой молитвой, без обращения к церкви и к духовенству. Распутина и Розанова объединяло недоверие к современному духовенству, о котором Розанов писал, что “в душе их живет такой атеизм, какой на ум не приходил Добролюбову”47 .

Розанов справедливо отмечал, что Распутин — “мужичишко, серее которого я не встречал”, но “Сибирский странник” обладал некоторыми знаниями, полученными из общения с духовенством, а также, очевидно, имевшими сектантское происхождение и позволявшими ему играть роль “проповедника”. Для столичной публики Распутин был одинаково и ужасен и притягателен, так же ужасна и притягательна для нее была и философия Розанова. Оба они стали разоблачителями, ниспровергателями авторитетов, оба казались современникам “богохульниками”, “шарлатанами”, юродивыми. Однако и к Распутину, и к Розанову люди тянулись, они вольно или невольно отвечали интеллектуальным и духовным запросам российского общества эпохи модерна.

Проблема сектантства чрезвычайно волновала Розанова, и одной из причин этого интереса, думается, было понимание собственного маргинального, неопределенного положения в современной литературе и философии. Развитие сектанства в России было одним из последствий Никоновского раскола, деятели которого, старообрядцы, были в понимании Розанова “последними верующими на земле”. Для самого Розанова характерно ощущение, что на нем вера заканчивается, что все, что будет после него, окажется лишенным той истинной и глубокой веры, которая жила в его душе. Философ чувствовал себя “последним верующим” и потому так тянулся к сектантам как к своим собратьям, последним носителям веры. Розанов нередко ощущал, что к нему относятся как к сектанту и что идеи его становятся некой “апологетикой сумасшествия”, воспринимаются еретическими и сектантскими. Особенно ярко “сектантство” Розанова проявлялось в его взгляде на христианство, во многом расходящимся с официальной Церковью. С церковным обществом Розанова связывали противоречивые отношения. Розанов, отмечает Д. Лутохин, “против Христа восставал дерзновенно — ведь он искренно православным не был: не терпел жертвы, умерщвления плоти”48 . Действительно, Розанов с негодованием писал: “Брак возникает из любви, — но Церковь не допускает самого слова “любовь”, боится и презирает то плотское чувство, “эстетическое восхищение”, которое выразилось у Адама при виде сотворенной для него Евы”. Монашество, замечал Розанов, — это по природе своей то же самое скопчество, но без хирургической операции, монашеством “отвергнута физиология”, как и скопцами. Объясняя взгляд Розанова на сектантство, Андрей Синявский писал, деятельность скопцов в понимании Розанова это “практическое проведение общехристианских заповедей”, то есть скопцы — это не сектантская аномалия, а церковно-христианская норма. Аскеза логически завершается в оскоплении. Брачные узы, плотская любовь — то, что для Розанова составляло сердцевину человеческой жизни, — скопцами отрицалось. Они практиковали, выражаясь словами исследовательницы русского сектантства Лоры Энгельштейн, “коррекционную хирургию”, которая “возвращала мужчин и женщин к асексуальности поры, предшествовавшей грехопадению”49 . “Их преступление против Бога страшнее, чем против человечества, — писал Розанов, — ибо Бог дал и Он же может Единый отнять даже само-малейшую черту из своего “подобия”. Своим произволением они сняли искус с себя; они выкинули испытание пожизненное, — для чего живут они?” Анатомия человека сакральна — изначально, а не в результате хирургических вмешательств, которые именуются также сакральными, но на самом деле анатомическую сакральность разрушают. Скопчество поэтому есть воплощенное богоборчество, причем богоборчество особое, заключающееся в истязании человека, в попытке сломать его природу “коррекционной хирургией”, которая не только тело, но и душу уродует и в конце концов уничтожает образ Божий в человеке. Это богоборческое насилие над человеком. В образе асексуального скопчества Розанов встречался с собственной противоположностью, с полнейшим отрицанием своей философии. Он искренне пытался ответит на этот вопрос: “Для чего живут они?” Жизнь человека, который навсегда “снял искус с себя”, казалась Розанову несчастной и бессмысленной.

Образ хлыстовства, оказавший немалое влияние на русскую культуру эпохи модерна, также приковывал внимание Василия Розанова. Он отмечал, что хлыстовщина, похожая на “тайного, крадущегося зверя”, несет в себе “какую-то дьявольскую поэзию, нам еще неизвестные чары”. Сектантство словно бы пробуждает спящую народную фантазию, оно “кружит головы народу”. Одна из причин притягательности личности Распутина, возможно, и состояла в “дьявольской поэзии” хлыстовства. “Хлыстом надо родиться <...> врожденный хлыст, если он случайно в жизненных странствованиях не столкнется с такою вот общиною, не найдет... своего “корабля”... то истомится глубочайшим томлением... и погибнет жалкою гибелью в общественном и личном смысле”, — заключает Розанов. Примером врожденного, но подавленного, не понявшего себя “хлыстовства” Розанов считал М.Ю. Лермонтова, который “пел о “любви” к какому-то “демону”, довольно доброму, — довольно похожему на “христов” хлыстов”. Поэзия Лермонтова, считал Розанов, “есть лучшее введение в хлыстовство”. Состояние хлыстовского “вскакивания” и “радения” увидел Розанов в таких строках Лермонтова:

 

Бывают тягостные ночи:

Без сна, горят и плачут очи,

На сердце — жадная тоска;

Дрожа, холодная рука

Подушку жаркую объемлет;

Невольный страх власы подъемлет;

Болезненный, безумный крик

Из груди рвется — и язык

Лепечет громко, без сознанья...

 

Разве это не состояние хлыстовского экстаза с его лепетом “без сознания”, высшей эмоциональной точкой “радения”? — вопрошал Розанов, видя в этих строках тоску скрытого, не разобравшегося в себе сектанта, который не нашел своего “корабля” и “истомился глубочайшим томлением” до трагической своей гибели.

Розанов говорил о том, сколь нелепы и безрезультатны попытки государства и официальной Церкви подавить сектантство жестокостью, сажать в тюрьмы и отправлять в ссылки. Например, скопцы решились на сложнейшую хирургическую операцию, так разве не глупо ли пугать этих людей двумя годами тюремного заключения?.. Каким образом тюрьма может их исправить?.. “Совершенно очевидно, — пишет Розанов, — что степень уже принятого на себя сектантами страдания превышает всякую меру возможного наказания”. Людей, которые готовы пройти крещение в огненной купели, невозможно насильно принудить отказаться от своей веры, сколько бы непостижимой и вредоносной она ни казалась. Общество не знает, с каким явлением столкнулось оно в лице религиозных фанатиков, а борьба с непознанным феноменом не может увенчаться успехом.

Самому Розанову было больно оттого, что не может он стать правоверным, не сомневающимся христианином, он жаждал верить так, как верят истинные подвижники. И Россия была не такой, как мечталось увидеть Розанову, и Церковь далека оказывалась от мыслимого Розановым идеала. “Как пуст был мой “бунт против христианства”, — скорбно пишет он в “Уединенном”, — мне надо было хорошо жить, и были даны для этого... замечательные условия. Но я все испортил своими “сочинениями”. Итак, Розанов полагал, что его жизнь, его вера безнадежно были испорчены “сочинениями”. В этом взгляде выражено понимание Розановым причины происхождения всех ересей в христианстве, которые порождались “строителями больших томов и библиотечного христианства”. Там, где вместо живого библейского слова возникает “библиотечность” и “сочинительство”, неизменно возникнет какая-либо ересь, ибо сочинитель не может не додумывать, не интерпретировать... Розанов думал, что если бы он не “сочинял”, то не возникло бы ненужных сомнений, не ложилась бы на него тень неверия. Распутин же был неграмотен, в нем не было “книжности”, и его слово подкреплялось только жизненным опытом, размышлениями, вынесенными из странствий, монастырской жизни, из своего индивидуального религиозного опыта. В Распутине было ценно именно то, что он — “серый мужичишко”, не искушенный “библиотечностью”.

Смотря на свою эпоху, Розанов приходил к выводу, что “обруч христианства лопнул. Лопнул — и рассыпалась бочка; и посыпались из нее человечки, голодные, больные, язвленные, во вне-христианство. Не в отрицание его, а просто в некий внешний круг, не имеющий с ним ничего общего”. Что все-таки, кроме утешения, дает человеку христианство? Человек “наг, голоден, в гнойных чирьях он так же остался, совершенно также, как и до христианства. Одни утешения и ничего существенного”. В христианской культуре религиозность пессимистична. Страшно, что для многих верующих христианство — это, прежде всего, утешение. “Все, имеющее отношение к печальному или строгому, — мы умеем совершать религиозно, но все, имеющее тенденцию к радости, — мы абсолютно не умеем совершать религиозно”, — полагал Розанов. Христианские храмы “строились страданию человеческому. Храм строил тот, кто терял дочь, сына, мать, жену”. В дохристианских языческих верованиях в молитву входило “то, что мы никак не умеем ввести в молитву, например любовь” мужчины и женщины. Розанов призывал современников так радоваться жизни, как “мог радоваться бытию древний эллин”.

Розанов постоянно обнаруживал в себе нечто языческое, даже в мелочах. Например, он вспоминал, что в младенчестве вид огня производил на него “гипнотическое воздействие”, а причиной этого воздействия считал некое генетическое “поклонение огню” на жертвеннике. Поэтому, заключает Розанов, “христианству и нужно всегда жить о бок с язычеством”. Христианская сакральность во многом настоялась на языческом замесе, лишь незначительно дополнив изначальную основу, ставшую архетипом. Древние религии были близки к рождению человечества, они были “религиями младенчества”. Сегодня же, размышлял Розанов, во всех мировых религиях заметен “перевес во внимании к гробу”, т.е. человечество видит себя ближе к смерти, чем к рождению. Поэтому “язычество — утро, христианство — вечер”. Религиозный праздник совсем не такой, как светский, мы уже не знаем, что такое сакральное веселье. Вернее, это могут знать только дети, которые ближе к рождению. Но по мере взросления, овладения культурой мы теряем понимание детского сакрального веселья. “Ведь я никогда почти не улыбаюсь”, — написал Розанов в 1915 г. Но — отчего? Почему Розанов не улыбается, только лишь от жизненных невзгод?.. Отчего не любит он смех?.. М.М. Пришвин писал в романе “Кащеева цепь”, что их учитель географии Козел (то есть Розанов) “не умел смеяться, у него вместо смеха делалось так, будто он есть что-то очень вкусное, сладкое и облизывается”. Как было сказано в Евангелии от Луки, “горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете”. [От Луки. 6: 25] Размышляя об этом, мы тут же начинаем чувствовать грань, которая отделяет наши мысли от откровенного богохульства. Потому что смех убивает сакральное. Корней Чуковский в своем открытом письме Розанову, опубликованном в газете “Речь” в 1910 г., писал, что Розанову нужен “краснощекий, смеющийся Бог”, он хочет “Бога поющего и играющего”50 , то есть Бога, сакрализующего веселье. В русской православной культуре сохранялось отношение к смеху как к явлению греховному, что, в частности, запечатлелось в пословицах, собранных В.И. Далем — “Сколько смеху, столько греха”, “Кто в субботу смеется, в воскресенье плакать будет”, “В чем живет смех, в том и грех”. Святитель Дмитрий Ростовский приписывал своей пастве в том случае, если в жизни православного человека наступает веселье, то нужно не смеяться, а всего лишь “осклабиться”. Негласное осуждение смеха в православии и являлось для Розанова симптомом неспособности христианства вводить в молитву всю полноту, всю красочность и радость человеческой жизни. Современница Розанова, самобытный писатель и философ Серебряного века Евгения Герцык в трактате “О путях” (1919 г.) размышляла о том, что в христианстве “мы сталкиваемся то с безумным ужасом перед всем плотским, приводящим к крайностям аскезы и самоистязания, то с яростным гневом на него, рождающим жестокость”51 . Христианин словно бы пытается искупить страданием свою природность, искупить телесность, воспринимаемую как греховность. Но от телесности человека освобождает только смерть. Рано или поздно человеку надоедает бояться и стыдиться своего тела, он хочет смеяться безбоязненно, хочет раскрепощения, поэтому и лопается “обруч христианства”. “Маленький человек”, учитель и затем чиновник, много трудившийся и знавший мало радости, на всю жизнь запомнивший тяготы нищего детства, Розанов всецело отдавался мечте о жизни-наслаждении, свободном и сытом существовании, когда каждый день приносит одну только радость. Он мечтал о плотской радости, о сытости, о домашнем изобилии, достатке. И с христианской точки зрения эти мечтания были греховными. С. Носов писал, что Розанов восстал против христианской “диктатуры праведников”, которая подавляет человека с его повседневными радостями и тревогами и делает быт сплошь греховным. Христианство нуждается в праведниках, аскетах, мучениках веры, но главное содержание христианской жизни составляют люди, которые не готовы пойти за свою веру на костер, они — “простые” прихожане, отнюдь не готовые во имя великой религиозной идеи пожертвовать своей жизнью, жизнью своих близких, своим имуществом и даже привычками, бытом. Эти люди живут так же трудно и бедно, как Розанов, и у большинства было такое же, как и у него, нищее голодное детство, тяготы которого навечно отпечатались в сознании. Плохи ли эти люди?.. Вовсе нет, утверждал Василий Розанов, эти “простые” прихожане не станут подвижникам веры, но для человеческой жизни они важны именно тем, что делает их непригодными для подвигов и аскезы — важны размеренностью и традициями своего обывательского быта, важны любовью к родителям, детям, родственникам, важны любовью к телесным удовольствиям, важны, собственно, тем, что они — обыватели, “маленькие люди”, которые считают себя православными христианами. Именно против них и направлена “диктатура праведников”, вызывавшая неприятие Розанова.

Герой Милорада Павича однажды сказал, что “Божье и человеческое не суммируется”. Действительно, человеческому сознанию трудно вообразить свое слияние с Богом, мы думаем и говорим лишь о приближении к Господу... Но размышления Василия Розанова приводили к тому, что в жизни человека бывают моменты, когда божественное и человеческое все-таки “суммируется”. Одним из случаев, когда человек открывает божественное в себе, Розанов считал физическую любовь, совокупление мужчины и женщины. “Суммируется” божественное и человеческое также в материнстве.

Русский философ Б.П. Вышеславцев писал, что плоть — эта та ступень человеческого существа, которая соответствует подсознанию с “его чувственно-пожелательной природой”, это ступень психическая, но не сознательная (т.е. не “озаряемая” человеческим сознанием). Как известно, Б.П. Вышеславцев отказал З. Фрейду в принципиальной новизне якобы открытого им “подсознания”. Ветхий Завет, естественно, не знает термина “подсознание”, но речь идет именно о нем, когда употребляются взаимосвязанные термины “сердце и утроба”. “Самое выражение “утроба”, — отмечал Б.П. Вышеславцев, — как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если “сердце” чаще всего означает “сознание”, то “утроба” должна означать “подсознание””. Как и Розанов, Вышеславцев в размышлениях о психологии человека опирался на мудрость Ветхого Завета. Пути двух философов здесь сходились. “Подсознание”, или “утроба”, — это “сфера бесконечных возможностей”, которая может принимать как прекрасную, так и безобразную форму, ибо “порок создан из того же материала, как и добродетель”. Проникать в подсознание и управлять им возможно, уверял Б.П. Вышеславцев. Сублимация возвышает природу, не уничтожая ее, так, при работе скульптора с мрамором мрамор не исчезает как материал, а приобретает совершенную форму. “Подсознание”, или “утроба”, не уничтожается, а тоже оказывается причастным к “ангелизации” человека. Высшей ценностью, при которой совершается сублимация, Вышеславцев считал святость. “Эрос есть жажда воплощения, — писал философ, — преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека”, и “подсознание”, как изначально сексуально вожделеющая “утроба”, сублимируется до той высоты, до которой способен человек подняться, ибо “где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос”52 . Христос — это “распятый Эрос”. Вышеславцев и Розанов сходятся в убеждении, что половое, семейно-сексуальное — это путь восхождения к Богу, а отнюдь не нисхождение. Фрейд же объяснял деятельность человека на основе сексуальных влечений, которые в религии и творчестве приобретали социально приемлемую форму. Сублимация по Фрейду — это репрессия, насилие над природой человека, а для Вышеславцева, напротив, сублимация — восхождение к Абсолюту.

Религиозное преображение Эроса, восхождение утробно-подсознательного к ангелоподобию — одна из основных тем философского поиска Василия Розанова.

Проблема сублимации “утробы”, но уже с критических по отношению к христианству позиций, нашла отражение и в размышлениях Даниила Андреева, писавшего о влиянии на историю России “кароссы”, которая владеет “ключами вожделения друг к другу представителей двух полов”. Каросса — это, по сути, национальный Эрос. “Каросса” выходит за пределы сексуального, она пытается подчинить себе другие “импульсы народной души”. Словом, “фаллический оргаизм древности” был не просто выражением мужской и женской сексуальности, он, как проявление языческой сексуальности, относился и к “народному телу”, то есть был явлением не индивидуальным, а социальным. “В России, — писал Д. Андреев, — христианство, сразу вступившее с кароссой в явную и тайную борьбу, провозгласило по отношению ко всякой мистике пола решительное “нет” и заставило укрыться ее в подполье, где она, уродуясь тесными пределами, приобрела удушливый и смрадный оттенок, дойдя, наконец, до свального греха хлыстовских и других изуверских сект”53 . Казненный русский Эрос для Даниила Андреева — это олицетворение язычества. В христианстве Андреев не видел возможности для возгонки сексуальной энергии до божественного. Однако, не упоминая нигде имени Розанова, Даниил Андреев развивал одно из важных положений его мировоззрения — о том, что языческая сексуальность, отпечатавшаяся на “религиозно-творческих пластах” народного сознания, была жестко подавлена государством и церковью, зажата в рамках “сектанства”, которое потому и оказывает такое мистическое воздействие на людей, что обращается к архетипам. Феномен, который Даниил Андреев называл “кароссой”, является чисто сексуальным (и аморальным) лишь с точки зрения христианской нравственности, но в древности “фаллический оргаизм” имел отношение прежде всего к религиозному и социальному поведению человека. Само понятие “сексуального” в данном случае скорее всего не вполне уместно, и, может быть, действительно следует говорить о “кароссе” как о феномене, определяющем поведение не только индивида, но и больших социальных групп.

По замечанию М. Пришвина, Розанов всю жизнь стремился “втянуть Христа в дело повседневной жизни”54 . Очевидно, что цель Распутина была такая же. Распутин показал, что “сакральное веселье” совместимо с христианством, что праведнику дозволено также радоваться бытию, как радовался древний эллин. Распутин знаменовал собой возрождение “русского Эроса”, о казни которого впоследствии писал Даниил Андреев. “Каросса” с ее “ключами вожделения” словно бы избрала Григория Распутина своим орудием, с помощью которого предреволюционная Россия обретала новое понимание религии, политики и культуры. Духом “вожделения”, мистикой пола жил Серебряный век. И как человек Серебряного века, Григорий Распутин стремился не снизить божественное до сексуально-плотского, а именно возвысить “утробу” человека, реабилитировать смех, жажду богатства и славы, сексуальное вожделение. Григорий Распутин был служителем древнего экстатического “фаллического оргаизма”, вольно или невольно пытаясь возвысить телесное и сексуальное до божественного. Полнота жизни и полнота любви, дионисийская страстность — все это воплотилось в Распутине, который, следуя немудреному принципу “не согрешишь — не покаешься”, противостоял христианской “диктатуре праведников”.

Нельзя не коснуться вопроса о попытках не просто представить Распутина “благочестивым старцем”, но и канонизировать его. Это очень “розановская” идея — канонизировать человека, который известен как сектант и приверженец сексуальной свободы. Несмотря на негативное отношение Православной Церкви и совершенно определенно высказанную позицию Архиерейского собора, создаются для поклонения “иконы” Распутина. Хотя “официальная” мотивация сторонников причисления Распутина к лику святых связана с его близостью к святому царю-мученику Николаю II, следует задуматься о том, что, возможно, дают свои всходы посеянные Василием Розановым семена, и среди православных верующих созрело желание видеть святого, который своей жизнью доказывал, что праведничество возможно без аскетизма и воздержания. Распутин словно бы говорит своим “чадам”: святость не в аскезе, а в том, чтобы каждое свое желание посвящать Богу. Нужен ли святой, который реабилитировал телесность?.. Видимо, всегда были и будут люди, которые считают, что такой святой нужен. И легко представить Розанова, склонившего голову перед иконой Григория Распутина.

Своей трагической жизнью этот человек воплотил заветную мечту Розанова. Распутин органично “вошел” в созданную Розановым утопию, стал одним из главных ее элементов, даже не подозревая о том, что отныне он — персонаж философского текста. Естественно, Распутин ничего не добавил “от себя” к философии Розанова, он был вправду слишком невежественный человек, чтобы примерить на себя тот образ, который создал философ. Сделанное Николаем Гумилевым в стихотворении “Мужик” предсказание, что после убийства Распутина из русского “дикого края” придут новые “старцы”, было продиктовано желанием изобразить Распутина предтечей новой религии, которая сохранила бы в себе языческие архетипы, фольклорное сознание, все “светы и мраки” российской истории. Но Гумилев ошибался, и никакого “продолжения” у Распутина быть не могло. Сам Григорий Распутин не пытался давать своим поступкам и словам столь глубокое обоснование, которое подводил под его “учение” Розанов. Если Розанов считал себя “старшим Распутиным”, то Распутин отнюдь не думал о себе как о “младшем Розанове”.

 

 

 1 Шкловский В. Розанов. Пг., 1921. С. 17.

 2 Письма В. Розанова к Э. Голлербаху. Берлин, 1922. С. 41.

 3 Розанова Т. Будьте светлы духом. М., 1999. С. 104.

 4 Ницше Ф. Злая мудрость. М., 1993. С. 78.

 5 Нива Ж. Возвращение в Европу. Статьи о русской литературе. М., 1999. С. 172.

 6 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 томах. Т. 23. Л., 1981. С. 43-44.

 7 Цит. по: Алленов С.Г. Русские истоки немецкой “консервативной революции”: Артур Меллер ван ден Брук // Политические исследования. 2001. № 3. С.126.

 8 Зеньковский В.В. Ф.М. Достоевский, Владимир Соловьев, Н.А. Бердяев // Русская идея /Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. М.,1992. С. 345.

 9 Эрн В.Ф. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия// Эрн В.Ф. Сочинения. М.,1991. С. 372.

 10 Там же. С.371.

 11 Эон — греч. “век”, “вечность”. Персонификация времени.

 12 См. Сироткина И. Классики и психиатрия. Психиатрия в российской культуре конца XIX — начала XX веков. М., 2008. С. 60.

 13 Цит. по: Волгин И. Последний год Достоевского. М., 1991. С. 282.

 14 Волошин М. Лики творчества. Л., 1988. С. 363.

 15 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. Л., 1991. С. 75.

 16 Делез Ж. Критика и клиника. СПб., 2002. С. 14.

 17 Пришвин М. О В. Розанове (Из “Дневника”) // В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995. С. 114.

 18 Эпштейн М. Знак пробела. О будущем гуманитарных наук. М., 2004. С. 529.

 19 Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 231

 20 Биллингтон Д.Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001. С. 579.

 21 Вересаев В. Живая жизнь (О Достоевском и Льве Толстом)// Вересаев В. Соб. соч в пяти томах. Т.3. М., 1961. С. 300.

 22 Письма В. Розанова к Э. Голлербаху. Берлин, 1922. С. 31.

 23 Волошин М. Лики творчества. Л., 1988. С. 397.

 24 Сологуб Ф. Мечта Дон Кихота // Айседора. Гастроли в России. М., 1992. С. 125.

 25 Монтень М. Опыты. Т.1. М., 2000. С. 5.

 26 Ремизов А. Кукха. Розановы письма. Берлин, 1923. С. 13.

 27 Пришвин М. О В. Розанове (Из “Дневника”) // В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995. С. 111.

 28 Носов С. Розанов. Эстетика свободы. СПб., 1993. С. 141.

 29 Друскин Я. Лестница Иакова. Эссе, трактаты, письма. СПб., 2004. С. 266.

 30 Ницше Ф. Злая мудрость. М., 1993. С. 164.

 31 Телесная нагота в учении Айседоры Дункан // Нагота на сцене. Под ред. Н.Н. Евреинова. СПб., 1911. С. 81.

 32 См. Суриц Е. Предисловие // Айседора. Гастроли в России. М., 1992. С. 13, 16.

 33 Волошин М. Лики творчества... С. 395.

 34 Евреинов Н. Сценическая ценность наготы (По поводу “Вечера красоты” Ольги Десмонд) // Нагота на сцене / Под ред. Н.Н. Евреинова... С. 107.

 35 Там же. С. 109.

 36 Ремизов А. Кукха. Розановы письма... С. 52.

 37 Хармс Д. Горло бредит бритвой // Глагол. 1991. № 4. С. 137.

 38 Лотреамон. Песни Мальдорора. М., 1997. С. 346.

 39 Лутохин Д. Воспоминания о Розанове // Вестник литературы. 1921. № 4-5 (28-19). С.6

 40 Платонов А. Чутье правды. М., 1990. С.67, 68.

 41 Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М., 1980. С.68.

 42 Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 587.

 43 Труфанов С. (иеромонах Илиодор) Святой черт // Святой черт. Тайна Григория Распутина. М., 1990. С. 210.

 44 Коковцов В.Н. Из моего прошлого. Воспоминания 1903-1919. Кн. 2. М., 1992. С. 289.

 45 Письма В. Розанова к Э. Голлербаху. Берлин, 1922. С. 91.

 46 Эткинд А. Хлыст... С. 609.

 47 Письма В. Розанова к Э. Голлербаху... С. 32.

 48 Лутохин Д. Воспоминания о Розанове // Вестник литературы. 1921. № 4-5 (28-19). С. 6.

 49 Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. М., 2002. С. 122.

 50 Чуковский К.И. Открытое письмо В.В. Розанову // В.В. Розанов: pro et contra. Антология. Кн. II. СПб., 1995. С. 128.

 51 Герцык Е. О путях // Вопросы философии. 2007. № 10. С. 101 .

 52 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 47.

 53 Андреев Д. Роза мира. М., 2007. С. 362.

 54 Пришвин М. О В. Розанове// В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995. С. 113.

Версия для печати