Статья
Опубликовано в журнале ©оюз Писателей, номер 5, 2003
Любовь
Григорьевна Нерушева
«Родилась в середине прошлого века в
Москве, в семье военнослужащего. Детство и юность прошли на
колёсах, переезд за переездом — Москва, Рязань, Брест, Одесса, Донецк, Умань,
Винница… Поиски места под солнцем не закончились, но сменился вектор
движения. Последовали попытки реализовать себя на складе, на обувной фабрике,
двух радиозаводах, магазине Союзпечати. Перманентное движение порождало
размышления о текучести бытия. Итог — философский факультет МГУ. Умудрённому
следует остановится, вернувшись к истокам, — и вот уже
22 года Нерушева преподаёт философию в педагогическом
институте (несколько лет назад трансформировавшемся в университет). Плоды
умствований запечатлены в ряде философских статей. А впрочем, истина в
письменах не пребывает…»
Любое философствование на тему отчуждения должно отталкиваться (во всех смыслах — и в смысле следования, и в смысле отрицания) от Маркса, ибо Маркс — великий философ отчуждения. Через его учение, посредством его учения отчуждение пытается мыслить само себя. Попытка познать отчуждение изнутри позволяет Марксу увидеть или почувствовать практически все основные характеристики феномена, но, зачастую, принципиальная невозможность достижения вненаходимости мешает мыслителю правильно понять увиденное и прочувствованное.
Отчуждение рассматривается ранним Марксом в нескольких аспектах: 1) в религиозном, 2) в социально-экономическом, 3) в онтологическом, 4) в космологическом, 5) в психологическом. Позже изначальная широта взгляда будет утеряна, а потому Маркс периода «Капитала» представляет куда меньший интерес.
Подход Маркса к религиозному аспекту отчуждения внешне представляется вполне фейербахианским. Кажется, Маркс просто повторяет на разные лады основное положение своего предшественника, согласно которому божественная сущность — не что иное, как человеческая сущность, освобождённая от индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности [6, т. 2, с. 43].
Из фейербахианской посылки Маркс делает вполне логичный вывод:
Христианство <. ..> теоретически завершило самоотчуждение человека от самого себя и от природы [4, т. 1, с. 412].
При этом, однако, — может быть, помимо Марксовой воли — всплывает иная проблема. В конспекте миллевских «Основ политической экономии» есть такой пассаж:
Христос первоначально является представителем: 1) людей перед Богом; 2) Бога перед людьми; 3) людей перед человеком. <…> Но Христос есть отчуждённый бог и отчуждённый человек. Бог значим теперь лишь постольку, поскольку он представляет Христа [там же, т. 42, с. 18—19].
Комментатор и эти строки списывает на счёт Фейербаха [там же, с. 460, прим. 5]. Но Фейербах-то как раз, рассуждая о «тайне Христа», видит в Сыне Божьем возвращение Бога и человека к собственной сущности:
Воплощением Бог не отрицает самого себя, а лишь проявляет себя тем, что он есть, — человеческим существом. <…> В Боге поэтому моё собственное существо доходит до моего созерцания… [6, т. 2, с. 84, 89].
У Фейербаха, правда, есть место, почти точно совпадающее с приведённым отрывком из «Конспекта»:
Бог, заслонённый посредником, есть отвлечённое, пустое представление, представление или идея божества вообще; и роль посредника заключается не в примирении с этой идеей, а в её уничтожении, отрицании, ибо она не есть предмет религии. Это особенно отчётливо выражено в вочеловечивании. Бог отвергает, отрицает своё величие, могущество и бесконечность, чтобы стать человеком, то есть человек отрицает Бога, который сам не есть человек, и утверждает только Бога, утверждающего человека [там же, с. 107].
Но при сопоставлении с контекстом рассуждения Фейербаха приобретают смысл, противоположный Марксовому. Идея посредничества, идея Христа не отчуждает Бога и человека, а очищает их от всего, что не есть «самоутверждение человеческого сердца».
По существу, Фейербах тут богословствует. Но богословствует и Маркс. Разница между ними — разница двух богословских традиций. Фейербах, вполне искренне считая себя материалистом, пытается материалистически подгримировать христианскую теологию любви, теологию сердца. А Маркс, также абсолютно искренне, примеряет материалистические одеяния на теологию ветхозаветную.
Ветхий Завет тоже знает проблему отчуждения — отчуждения от Абсолюта. Специфика отчуждения здесь связана со спецификой древнееврейского монотеизма. О ветхозаветном боге принято говорить как о чистой сущности, поскольку Яхве сам сказал Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх 3, 14).
Не надо только забывать, что эта чистая сущность проявляется вовне как не менее чистая воля. Поэтому отношение Бога к миру есть произвол. Для Яхве не писаны законы и правила:
Лук сильных преломляется, а немощные препоясываются силою. Сытые работают из хлеба, а голодные отдыхают; даже бесплодная рождает семь раз, а многочадная изнемогает. Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы даёт им в наследие; ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них вселенную (1 Цар 2, 4—8).
Поступая с человеком по своей воле, Яхве, естественно, не справляется у человека о его желаниях, ибо человек ничтожен пред Богом. Как пишет верный продолжатель ветхозаветной традиции Шестов, Бог создал мир из ничего, и, разумеется, не мог Он осведомляться у «ничто», желает ли оно превратиться в мир. И человека он возведёт к новому существованию, которое, быть может, так же далеко от нынешнего, как нынешнее от небытия, — тоже не справляясь о его согласии. Ибо что может человек сказать Богу? То же, что и «ничто», которое никогда о себе не думало и думать не могло [8, т. 1, с. 110].
При этом свои деяния Яхве поставил перед человеком, как загадку, которую нужно разгадывать, но невозможно разгадать:
Я понял задачу, которую дал Бог решать сынам человека: Всё он сделал прекрасным в свой срок, даже вечность вложил им в сердце, — Но чтоб дела, творимые Богом, От начала идо конца не мог постичь человек (Еккл 3, 10—11; цит. по [1, с. 202]). 1
С ветхозаветным Богом трудно общаться. Он неуловим. Он повсюду и нигде:
Вот он пройдёт надо мною и не увижу [его],
Пронесётся мимо, а я не замечу его (Иов 9, 11; цит. по [5, с. 40]).2
С Яхве нельзя стать лицом к лицу:
Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх 33, 20).
Яхве нельзя представить в доступном человеку образе:
Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира <…> (Втор 4, 15—16).
Яхве отвергает все «самоутверждения человеческого сердца». Он требует сокрушения сердец и воплей de profundis.
Впрочем, вопиющий может быть услышан. Он даже обязательно будет услышан. И Яхве откликнется, ответит ему. Но как ответит? Иов спрашивает Бога о добре и добродетели, об утверждении нравственных установлений. Но Яхве отказывается говорить с ним о добре и зле, о человеческих ценностях — и в свою очередь требует ответа:
Где ты был, когда я заложил основание земли? (Иов 38, 4; цит. по [5, с. 77]) 3
Богословы чаще всего видят смысл истории Иова в идее непостижимости Бога человеческим разумом, а автор первого русского научного перевода Книги Иова М. М. Рижский вообще нашёл в ней вольнодумство и осуждение Яхве [5, с. 175—176]. Между тем, тут скрыта квинтэссенция смысла всей ветхозаветной традиции, сокровенное слово её. И, согласно этому слову, Яхве не просто сверхразумен и непостижим, но стоит по ту сторону человеческих ценностей.
Именно так и понимает Бога Шестов в своём споре с Декартом:
Декарт упрямо повторял, что Бог не может и не хочет быть обманщиком. <…> Если Бог обманывает людей, то это ещё отнюдь не значит, что Бог виноват. Виноваты люди — и не тем, что дались в обман — разве может человек перехитрить своего творца? — а виноваты в том, что ограничили Творца, полагая ему пределы в проявлении его воли. Если человеку полагается предел, то, стало быть, думают люди, полагается предел и Богу. <.. .> Богу же вообще всё можно. Можно и обманывать. И Бог нас всегда обманывает [8, т. 1, с. 109].
С таким Богом трудно не только простым верующим, но даже рафинированным богословам. И богословы, желая сузить пропасть между Богом и миром, Богом и человеком, связать Бога человеческими ценностями, вышли в один прекрасный день на проблему посредника. Так поступил Филон Александрийский [3, с. 53]. Так поступило и христианство. Однако главный путь к разрушению проблемы отчуждения от Абсолюта ветхозаветная традиция пролагает всё же в иной плоскости.
Ветхозаветное восприятие экзистенциально. Обнаружение Бога, принятие Бога, примирение с Богом возможно лишь в ситуации духовного исхода. Каждый отдельный человек, стремящийся к Богу, должен в душе своей повторить путь народа, который был выведен из египетского рабства, но обречён на сорокалетние скитания в пустыне, чтобы во время этого тяжкого странствия разрушилась природа его — верования и суеверия, традиции и обычаи, законы и установления, чтобы изменилось мировоззрение, чтобы сокрушилась душа народная и открылась Богу. Этот отдельный человек тоже должен сокрушить собственную природу, стоящую между ним и его Богом, чтобы стало по слову псалма:
Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце моё сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свёл меня к персти смертной (Пс 21, 15—16).
Для сокрушения природы необходима пограничная ситуация. Только в пограничной ситуации происходит переход от бесконечной игры разнообразных форм феноменального бытия к самораскрытию чистой экзистенции и обращение самораскрывающейся экзистенции к трансцендентному. Поэтому ветхозаветный человек и прибегает к Богу в пограничной ситуации:
Объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облекли меня, и сети смерти опутали меня.
Страх и трепет нашёл на меня, и ужас объял меня.
<…> воды дошли до души [моей].
Надо мною прошла ярость Твоя, устрашения Твои сокрушили меня. (Пc 17, 5—7; 54, 6; 68, 2; 87, 17)
Экзистенциальный опыт исхода может быть только непосредственным. Любое посредничество здесь неуместно и чревато победой отчуждения. Поэтому последовательное принятие ветхозаветной традиции требует отрицания посредничества как принципа (между прочим, Реформация была движима прежде всего ветхозаветным духом). И Маркс отрицает посредничество. Религиозный принцип Маркс переносит на социально-экономические отношения. Тот же конспект Милля показывает, как это происходит. Маркс уподобляет деньги в их посредническом качестве Христу и осуждает их за то, что в них отчуждается и становится свойством материальной вещи, находящейся вне человека, свойством денег, та опосредствующая деятельность или то опосредствующее движение, тот человеческий, общественный акт, в результате которого продукты человека взаимно восполняют друг друга [4, т. 42, с. 18].
Способность посредничать принадлежит родовой сущности человека.
Идеальное решение всех проблем — самопосредничество, т. е. ситуация, когда во всех межчеловеческих отношениях человек представляет себя сам (для этого, собственно, и нужно идеальное состояние общества — коммунизм). Но если уж это невозможно, по крайней мере, пусть человек представляет человека. Так хотя бы полнота родовой сущности будет сохранена.4
Почему Маркс утверждает, что «индивидуальная и родовая жизнь не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью» [там же, т. 42, с. 119]; что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду», но «совокупность всех общественных отношений» [там же, т. 3, с. 3]? Потому что он мечтает о таком расширении границ человеческой личности, при котором стало бы возможным растворение общества в человеке через взаимоотождествление людей, его составляющих, а, следовательно, исключение самой возможности посредничества. Отчуждение же начинается там и тогда, где и когда человек теряет возможность представлять себя и других людей перед окружающим миром. Суть религиозного отчуждения в том, что человек, создавая лже-посредников, уничтожает Бога и себя. Суть экономического отчуждения в том, что человек в своей хозяйственной деятельности порабощается лже-посредниками и не в силах уже представлять человека перед вещами, перед собственностью:
Отчуждая саму эту опосредствующую деятельность, человек может теперь действовать лишь как потерявший себя, как обесчеловеченный человек; само соотнесение вещей, человеческое оперирование ими, становится оперированием некой сущности, находящейся вне человека и над человеком. Вместо того, чтобы сам человек был посредником для человека, наличие этого чуждого посредника приводит к тому, что человек рассматривает свою собственную волю, свою деятельность, своё отношение к другим — как силу, независимую от него и от них. Таким образом, его рабство достигает апогея. Так как посредник есть действительная власть над тем, с чем он меня опосредствует, то ясно, что этот посредник становится действительно богом [там же, т. 42, с. 18].
В концепции отчуждённого труда антипосредническая проблематика получает дальнейшее углубление и расширение.
Рассуждения об отчуждённом труде содержат странное на первый взгляд противоречие. Родовым признаком человека объявляется отделение последнего от его жизнедеятельности [там же, с. 93]. Подчёркивается, что, производя, человек «свободно противостоит своему продукту» [там же, с. 94]. Всё это отличает человека от животного. Но когда тенденция к отделению человека от мира (сущностная тенденция!) достигает своего логического завершения, она же объявляется злом, отчуждением:
Предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. <…> Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий.5 <…> Отчуждение рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, приобретает внешнее существование, но ещё и то значение, что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чужое для него, и что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой; что жизнь, сообщённая им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая [там же, с. 88—89].
Если к этому приплюсовать сказанное в конспекте Милля, то получится, что для Маркса человек не замкнут в своей телесности, но представляет собой некий континуум, в который включены очеловеченная природа и уподобленные своему создателю продукты человеческой деятельности. Человеческая воля, человеческая способность к оперированию всей тьмой вещей, входящей в этот континуум, создают некую плерому бытия, в которой человек и вещи «взаимно восполняют друг друга». И действительно. Природу Маркс называет «неорганическим телом человека» [там же, с. 94], а должные отношения человека с вещами рассматривает как отношения личностные и даже более того — как отношения взаимопроникновения и взаимоприсутствия друг в друге:
Человек не теряет самого себя в своём предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. <…> По мере того как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам. То, как они становятся для него его предметами, зависит от природы предмета и от природы соответствующей ей сущностной силы; ибо именно определённость этого соотношения создаёт особый, действительный способ утверждения [там же, с. 121].
Или ещё, чуть раньше: «вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот». И тут же примечание: «Я могу на практике относиться к вещи по-человечески только тогда, когда вещь по-человечески относится к человеку» [там же].
Словом, Маркс хлопочет о том, чтобы через построение нормальной, с его точки зрения, системы отношений «человек — вещь» восстановить утраченное человеком при выходе из животного состояния единство с собственной жизнедеятельностью. Такая постановка вопроса становится возможной потому, что человеческая жизнедеятельность отождествляется с производственной деятельностью. Итак, за проблемой отчуждённого труда стоит проблема отчуждения от жизни — «материальная, непосредственно чувственная частная собственность является материальным, чувственным выражением отчуждённой человеческой жизни» [там же, с. 117]. Отчуждённый труд — процесс отчуждения жизни.
Если же копнуть ещё глубже, обнаружится следующее.
Отделение человека от его жизнедеятельности становится возможным благодаря тому, что между человеком и его жизнью становятся человеческие же сознание и воля. Возникает труд как сознательная целеустремлённа (волевая) жизнедеятельность [там же, с. 93—94]. В ходе развития человеческого общества и совершенствования трудовой деятельности труд вступает в противоречие с остальными сторонами человеческой жизни. Иначе говоря, выясняется абиотическая сущность труда. Но Маркс отказывается видеть эту сущность и изобретает отчуждённый труд. Для него не труд вообще, но именно отчуждённый труд абиотичен.
Маркс мыслит ситуацию отчуждения как катастрофическое распадение изначально единого человекомирного континуума, самый процесс бытия которого равняется жизни, а, следовательно, равняется труду. При распаде происходит отчуждение отдельных составляющих континуума и превращение их в посредников между человеком и другими составляющими. Теперь в роли главного посредника оказывается отчуждённый труд.
В конечном итоге вся суть дела сводится к тому, что труд отделяется от человека, становится «чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности» [там же, с. 90].
Марксово отождествление жизни с трудом маскирует факт двоякого отчуждения. Труд отчуждает человека от жизни. Жизнь пытается восстановить свои права и в ходе конфликта отчуждает человека от труда.
В результате этого двойного отчуждения человек оказывается редуцированным к своим простейшим биологическим проявлениям:
Получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае ещё расположась у себя в жилище, украшая себя и т. д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным [там же, с. 91].
Таким образом, побеждает всё-таки жизнь, но жизнь, которой нанесён фатальный ущерб. Вот тут-то и возникает один из самых загадочных парадоксов Маркса: именно за рабочим — существом, чья человеческая природа подверглась максимальному разрушению, — закрепляется исключительное право на полное восстановление этой самой природы. Критики недоумевают:
Было бы интересно узнать, почему Карл Маркс так и не заметил этого противоречия в своём учении, не задумался о неизбежных негативных последствиях приобщения обнищавшего, вырождавшегося рабочего класса к революционному переустройству мира [7, с. 80].
Рассматривая проблему исключительно с социально-политической точки зрения, ответ на этот вопрос найти невозможно.
Но не действует ли здесь библейский принцип преодоления отчуждения? Искажённая грехопадением (отпадением от жизни, конфликтом с жизнью) человеческая природа сокрушается, сводится к «персти смертной». Но в этой пограничной ситуации человек оказывается лицом к лицу с преданной забвению жизнью (жизнь занимает место трансценденции). И тогда вдруг выясняется, что ущерб, нанесённый жизни, фатален вовсе не для неё самой, как казалось вначале, а для всего, что этот ущерб наносило. Редуцированная к своим элементарнейшим проявлениям, жизнь оказывается сведённой к собственной глубинной сущности и может быть, наконец, понята в своих первоосновах.
Подобное толкование может показаться слишком смелым. Но вспомним: ранний Маркс измеряет степень зрелости коммунизма не уровнем развития производительных сил, а возможностью или невозможностью осуществления нормальных отношений мужчины и женщины. Этому даётся теоретическое обоснование:
Непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к человеку является отношение мужчины к женщине. В этом естественном родовом отношении, в отношении человека к природе непосредственно заключено его отношение к человеку, а его отношение к человеку есть непосредственным образом его отношение к природе, его собственное природное предназначение. Таким образом, в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала для человека природой человеческая сущность, или насколько природа стала человеческой сущностью человека. Из характера этого отношения видно, в какой мере человек стал для себя родовым существом, стал для себя человеком и мыслит себя таковым [4, т. 42, с. 115].
Вспомним и другое: сущностные силы человека — это человеческие чувства (наряду с сознанием):
Глазом предмет воспринимается иначе, чем ухом, и предмет глаза — иной, чем предмет уха. Своеобразие каждой сущностной силы — это как раз её своеобразная сущность, следовательно и своеобразный способ её опредмечивания, её предметно-действительного, живого бытия. Поэтому не только в мышлении, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире [там же, с. 121].
Более того, Маркс подчёркивает гедонистическую природу сущностных сил человека:
Лишь благодаря предметно развёрнутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы [там же, с. 122].
Поэтому задача восстановления человеческой природы может быть понята и так:
Необходимо опредмечивание человеческой сущности — как в теоретическом, так и в практическом отношении — чтобы, годной стороны, очеловечить чувства человека, а с другой стороны, создать человеческое чувство, соответствующее всему богатству человеческой и природной сущности [там же].
Значит, когда жизнь сводится к своей чувственной основе, к простейшим чувственным удовольствиям, — еде, питью, половому акту, отдыху в собственном жилище, украшению собственной персоны — тогда сущность жизни и получает право голоса.
Вернёмся, однако, к проблеме разрушения человекомирного континуума.
В процессе его распада выявляются противоречия человека с его сущностью, а также между человеческими сущностью и существованием. Противоречие человека с его сущностью трактуется как отчуждение родовой сущности человека:
В переработке предметного мира человек действительно утверждает себя как родовое существо. <.. .> Поэтому отчуждённый труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него его родовую жизнь, его действительную родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращается для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое тело, природу [там же, с. 9].
Следствием отчуждения родовой сущности становится противоречие сущности и существования. Сущность и существование меняются местами. Сущность превращается в средство для поддержания существования:
Родовая сущность человека — как природа, так и его духовное родовое достояние — превращается в чуждую ему сущность, в средство для поддержания его индивидуального существования [там же, с. 94].
Виновен во всём опять-таки отчуждённый труд. Причём подмена захватывает и собственного виновника:
Сам труд, сама жизнедеятельность, сама производственная жизнь оказываются для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении физического существования. А производственная жизнь и есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь. В характере жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер, а свободная сознательная деятельность как раз и составляет родовой характер человека. Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни [там же, с. 93].
При этом повторяется та же история, что и раньше. Само оборачивание подмечено верно. Но ещё раньше подмена была совершена самим Марксом. Здесь, как и во всех других случаях, человеческая жизнь, деятельность, сущность сведены к труду. А ведь такое сведение само есть результат противоречия труда и жизни, результат того, что труд вытесняет жизнь, подменяет её. Потому-то человек и начинает отождествлять свою сущность с трудом.
И труд действительно связан с сущностью человека. Определённые её аспекты реализуются только через труд. Но, полностью отождествляя собственную сущность с трудом, человек предаёт забвению все иные её аспекты, после чего становится возможным обнаруженное Марксом оборачивание, превращение сущности в условие для поддержания существования.
Поскольку человек менее всего рассматривается Марксом как индивид, указанные онтологические противоречия имеют не только личностно-экзистенциальный, но и космологический характер. Отчуждение человека от его сущности становится отчуждением человека от природы.
Единство человека с природой составляет основу человекомирного континуума (для обозначения этого континуума хорошо подходит термин Карсавина «симфоническая личность»; симфоническую личность Карсавин трактует как «двуединство личности с инобытием» [2, т. 1, с. 97]):
Родовая жизнь как у человека, так и у животного физически состоит в том, что человек (как и животное) живёт неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с животным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой он живёт. <…> Практическая универсальность человека проявляется в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности [4, т. 42, с. 92].
Связь человека с его неорганическим телом осуществляется через вездесущий труд:
Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного — родового существа, т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу. <.. .> Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью [там же, с. 93—94].
Поэтому отчуждённый труд играет с человеком злую шутку. Человек очеловечивает природу, отдавая ей часть своей жизни, но «жизнь, сообщённая им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая» [там же с. 89]. Так одним ударом человек отчуждается и от родовой сущности и от природы.
Но и здесь Маркс совершает подмену — говорит о природе, но имеет в виду не природу как таковую, а псевдо-природу, т. е. природу, преобразованную человеком. Таким образом, здесь скрыто несколько отчужденческих операций. Утверждение Маркса что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы [там же, с. 92] — и не совсем корректно. Человек есть часть, взбунтовавшаяся против целого. Человек, начиная преобразовывать природу, превращая её в предмет, в объект своей деятельности, от природы отчуждается. Более того — он раскалывает, расщепляет природу, отчуждая от неё очеловеченную часть. Затем человек (и именно об этом пишет Маркс) отчуждается и от псевдо-природы. Но конфликт с природой как таковой и конфликт с псевдо-природой отождествляются в его сознании и не воспринимаются как отдельные стадии развития отчуждения от природы.
Основное внимание Маркс уделяет рассмотрению отчуждения как совокупности объективных процессов и явлений. При этом он часто смешивает отчуждение как таковое с его предпосылками и следствиями, что сказывается, в первую очередь, при выдвижении на передний план социально-экономической проблематики. Такова плата за попытку во что бы то ни стало охватить весь феномен, все его проявления и симптомы. Стремление к всеохватности приводит Маркса к необходимости показать субъективную сторону отчужденческих процессов, понять отчуждение как психологический феномен. Предпосылки такого понимания мы обнаруживаем уже в конспекте Милля. Здесь Маркс пишет:
Так как человеческая сущность является истинной общественной связью людей, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью, его собственным наслаждением, его собственным богатством. Поэтому указанная истинная общественная связь возникает не вследствие рефлексии; она выступает как продукт нужды и эгоизма индивидов, то есть как непосредственный продукт деятельного осуществления индивидами своего собственного бытия. От человека не зависит, быть или не быть этой общественной связи; но до тех пор, пока человек не признает себя в качестве человека и поэтому не организует мир по-человечески, эта общественная связь выступает в форме отчуждения. Ибо субъект этой общественной связи, человек есть отчуждённое от самого себя существо [там же, с. 23—24].
Согласно схеме, нарисованной в этом фрагменте, конфликт человека с собственной сущностью порождает в нём отчуждённое отношение к самому себе. Это отчуждение реализуется в организующий мир деятельности человека и таким образом переносится на окружающую действительность. В результате человек строит систему отношений «человек — мир» как систему отчуждённых отношений. В других работах Маркс характеризует отчуждение как систему представлений [там же, т. 3, с. 32], как мироотношение [там же, т. 42 с. 91], как страдание [там же, т. 42, с. 90] и т. д.
У Маркса психологическая трактовка отчуждения лишь намечена. В зародыше находятся представления об участии в становлении отчуждения сознания и воли. Известно лишь, что их роль в системе отношений «человек — человеческая жизнедеятельность» каким-то образом извращается отчуждённым трудом:
Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность — сознательная. Это не есть такая определённость, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо, т. е. его собственная жизнь является для него предметом лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его деятельность есть свободная деятельность. Отчуждённый труд переворачивает это отношение таким образом, что человек именно потому, что он есть существо сознательное, превращает свою жизнедеятельность, свою сущность только лишь в средство для поддержания своего существования [там же, с. 93].
Не доведена до логического завершения у Маркса и тема отчуждения от жизни, хотя она по существу занимает в его построениях центральное положение. Впрочем, последнее как раз понятно. Марксова философия отчуждения представляет собой переходное, промежуточное звено между отчужденческими построениями немецкой классической философии и трактовкой отчуждения в философии Ницше. Но это уже совсем новая тема.
1. Дьяконов М. М., Дьяконов И. М. Избранные переводы. — М.: Наука, 1985.
2. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения в 2 т. — М.: Ренессанс, 1992.
3. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). — М.: Мысль, 1979.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 50 т. (2-е изд.) — М., 1954—1981.
5. Рижский М. И. Книга Иова: из истории библейского текста. — Новосибирск: Наука, 1991.
6. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. — М.: Политиздат, 1995.
7. Ципко А. Противоречия учения Карла Маркса // Через тернии. — М.: Прогресс, 1990. — С. 60—83.
8. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. — М.: Наука, 1993.
1
Синодальный перевод: «Видел я эту заботу, которую дал Бог сынам человеческим,
чтобы они упражнялись в том. Всё соделал Он
прекрасным в своё время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может
постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца».
2
Синодальный перевод: «Вот, Он пройдёт предо мною, и не увижу Его; пронесётся и не замечу Его».
3
Синодальный перевод: «Где был ты, когда Я полагал основания земли?»
4
Ю. Ц. Поневоле спроецируешь тут «отчуждение» на литературную ситуацию. В
таком случае, нормальным — по Марксу — было бы очное и устное (на худой конец, телевизионное) представление литературного творчества
(«человек представляет себя сам»), наихудшим же — книжное или вот, журнальное
(«человека представляет текст»).
А. К. Приехали! И что нам теперь?..
К. Б. (взволнованно) Погоди, т. е. при коммунизме книжек не
будет?
Ю. Ц. А хрен его… В Москве, вон, давно на устной репрезентации
повелись: клубы, вечера…
К. Б. (успокаиваясь) Ну, положим, Москве до коммунизма далеко…
5
Ю. Ц. = беспредметное искусство как логический результат капитализма. Но
об этом уже наверняка кто-нибудь…
А. К. О.-и-Г? Вот только беспредметное
искусство — скорее, не для беспредметных рабочих, а для беспредметной
интеллигенции… А как там у нас с беспредметностью у интеллигенции?