Опубликовано в журнале СловоWord, номер 61, 2009
Скажи мне, чертежник пустыни, |
Как написать об этом, оставаясь на той высоте духа, с какой только и можно понимать нации, не впадая в пакость национализма или интеллектуального сладострастия? Эти заметки – не научное и не историческое исследование и вообще лишено объективности и историзма. Это не о евреях Библии или средневековья, Нового или новейшего времени. Это опыт вневременных импрессий и метафор, чисто феноменологической лирики национального духа, точнее, национальной духоплоти, как она дана мне интуитивно, без всяких притязаний на общезначимость. Пользуясь образом О. Мандельштама, определим жанр этого краткого сочинения не просто как «эссе», «опыт», но как «лепет опыта».
Если можно одним словом передать мое ощущение еврейства, каким я его чувствую и знаю (не исторически, а экзистенциально), – это вибрация. О. Мандельштам писал о С. Михоэлсе: «Вся сила юдаизма, весь ритм отвлеченной пляшущей мысли, вся гордость пляски, единственным побуждением которой, в конечном счете, является сострадание к земле, – все это уходит в дрожание рук, в вибрацию мыслящих пальцев, одухотворенных, как членораздельная речь». [1]
У Мандельштама это не просто физиогномическое, но и метафизическое наблюдение, которое хорошо согласуется с центральным образом его восьмистишия (см. эпиграф): «трепет забот иудейских». Иудейство – это забота, а забота – это трепет, постоянный перебор возможностей, забегание в будущее и отбегание в настоящее, неуспокоенность жизненного чертежа, перерисовка, перепланировка. Причем возникает эта метафора иудейских забот в контексте пересыпающихся песков, колеблющейся, рассыпчатой плоти земли, передающей ту же пластику трепета, осыпания, безудержно бегущих линий, – ведь чертежником иудейской пустыни оказывается ветер, вероятно, самый трепетный чертежник в мире. Если в очерке о Михоэлсе перед нами портрет вибрации, то в восьмистишии – ее пейзаж. Дрожанию рук и «мыслящих пальцев» соответствует «сыпучесть песков». Этому же образу вторит и строка «опыт из лепета лепит». Ведь лепет – это трепет губ, дрожание речи, некое пробное, предварительное оформление звука и смысла. Да и «опыт», в одном из двух значений этого слова (впрочем, нераздельных), тоже указывает на пробу, эксперимент, гипотетически трепетное отношение к миру. Все эти слова: «забота», «опыт», «трепет», «лепет» – созвучны и акустически, повторяют сочетание смычных звуков «б/п» и «т», образуемых дрожанием воздушной струи между губами (губно-губные «б» и «п») и кончиком языка и альвиолами (переднеязычный «т»). Но эти слова еще и «созначны», передавая колебательные движения души, тела, мысли, речи – заботящейся, пытающейся, трепещущей, лепечущей… Мандельштам нашел единственные образы и слова, чтобы «иудейское» предстало как вибрация и фонетически, и семантически.
Дно душевной жизни у еврея ходит ходуном, там продолжается вулканическая деятельность подземных недр, земная кора еще не сложилась, не устоялась, не очерствела. Отсюда постоянная потрясенность, дрожливость, или, лучше сказать, трепетность еврейского мироощущения, сильнее всего выраженная, на мой взгляд, у А. Фета и Б. Пастернака – тем более подлинно, что бессознательно, поскольку еврейского в себе они не признавали или чуждались. Самый частый эпитет, который прилагает Фет к явлениям природы, – «трепещущий» и «дрожащий». «Трепетно светит луна», солнце «горячим светом по листам затрепетало», «хор светил, дрожал», «и листья, и звезды трепещут», «все трепещет и поет поневоле» – в этом всеобщем трепете жизни, сливаясь с ним каждой жилкой, участвует лирический герой: «Я слышу биение сердца и трепет в руках и ногах…». И точно так же дрожь – самое характерное состояние пастернаковского героя, чья душа становится как бы одной трепещущей искрой: «Я вздрагивал. Я загорался и гас…»; «Соловьи же заводят глаза с содроганьем…»; «Я разбивал бы стих, как сад. Всей дрожью жилок…»; «Природа, мир, тайник вселенной, Я службу долгую твою, Объятый дрожью сокровенной, B слезах от счастья отстою». Эта дрожь есть искрение духа через каждую частицу мироздания, побег и возврат как непрестанное трепетание жизни, ее вспыхивающих и гаснущих возможностей.
Еврей – «дрожливая тварь», и этим выдает свою зависимость от Творца, свой «страх иудейский» и «трепет иудейский». «Страх и трепет» С. Кьеркегора, прототекст всего европейского экзистенциализма, – это, в сущности, о нем, об Абраме, об Аврааме. Он и нюхает, трепеща ноздрями, и разговаривает, трепеща руками, и думает, трепеща мыслями. Тонкою, мелкою зыбью от него расходятся эфирные волны. Европейцы и американцы при-личны, то есть сохраняют лицо, держат себя в руках, не дробятся, не мельтешат, не двоятся своими контурами, а очерчены ясно, как по линейке. Русский тоже состоит из порывов и надрывов, но это гораздо более резкие, порывистые и размашистые колебания, чем у евреев. Мне кажется, еврея можно выделить по частоте и амплитуде колебаний, психических импульсов и сигналов. Еврей постоянно думает и передумывает свои мысли, чувствует и перечувствует свои чувства. Потому он может производить впечатление психо-моторной «дрожливости», суетности, возни, копошения – но это на поверхности у тех евреев, которые разменяли внутренний трепет пылания и искрения от Бога, от дуновений духа – на внешнюю дрожь приближения-удаления от практической цели. Дрожь вырывает еврея с корнем из почвы реальности и переносит в область зыбких, волнующихся очертаний, где действительность еще только формируется, где вся она состоит из мельтешащих возможностей, вздымается и опадает на дрожжах возможного. Отсюда успех евреев в торговле, в денежных операциях, на бирже, где из натуральных отношений предметного мира мы переходим в область вероятностей, прыгающих, дрожащих величин, знаковых отношений, где одна интерпретация сменяет другую. Евреи – народ Книги, а не природы, книга же, в отличие от природы, это мир вероятностей – вольных и волатильных, никогда полностью не сбывающихся, ибо несбыточных, смыслов. В еврее действительность еще только творится, все еще оставаясь полувозможностью, исправляясь и переделываясь, то подчеркиваясь, то перечеркиваясь, как черновик. Еврей – это постоянно заново творимый набросок, черновик человека, его нигде нет, его место не занято, он только возможен.
Потому еврей так легко ассимилируется с другими народами, прививается на почве других культур. Это не привитие одной действительности к другой, что чаще всего ведет к отторжению несовместимых тканей, а привитие возможностей к действительности. Евреи привносят в другие культуры пространство возможностей, это как бы вопрос и гипотеза, внесенная в круг устоявшихся реальностей. Есть такой маленький языковой анекдот: «Почему еврей всегда на вопрос вопросом отвечает? – А почему бы и нет?» Суть не в отдельно взятом «еврейском вопросе», а в том, что само еврейство есть вопрос, обращенный и к себе, и к другим народам, – вопрос не столько о еврействе как таковом, сколько о верах, убеждениях, институтах, общественных и культурных установлениях этих народов. Поэтому Владимир Соловьев и заменил в заглавии своей замечательной статьи стереотипное словосочетание «еврейский вопрос» на другое: «Еврейство и христианский вопрос»; а впоследствии Дмитрий Мережковский озаглавил свою статью «Еврейство и русский вопрос». В отношении к другим народам еврейство одновременно ставит под вопрос и себя, и сами эти народы, так что все сдвигается с места, наступает новый день творения. Еврейский вопрос всюду возникает одновременно с русским, немецким, арабским вопросом, а также одновременно с тьмой других вопросов – в науке, литературе, музыке, политике, философии, религии… Такова вопросительная сущность еврейства, которая вносит проблемность в существование других народов и человечества в целом.
Нельзя согласиться с Мартином Бубером в том, что евреи привносят повсюду только отрицание того, что сделали другие народы, что евреи будто бы сильны в своем идолоборчестве, но не так хорошо зарекомендовали себя в положительном строительстве. Лишь в примитивнейшем своем виде вопрос означает отрицание, революционное низвержение; в глубине своей вопрос есть призыв к перемене, зов к творчеству. Через евреев проходят волны вероятностей, из которых творится мир, осуществляя одну, отбрасывая другую, – они еще не выстроились в ровную линию сущего. Еврей – это сам процесс принятия решений о мире, процесс, в котором есть место и нерешительности, колебаниям воли. Еврей ощущает в себе постоянно сжимающийся сгусток свободной Божьей воли, из бесконечного множества возможностей творящей мир. Еврей – это пляшущая кардиограмма Божьего сердца. Еврей – это родничок человечества, его незатвердевшая головка, колебательность и неокончательность плоти мира, вулканическая деятельность возможного в недрах сущего, постоянный сбив и размыв всех очертаний личности и истории. Еврей – комок первозданной глины (из него все еще лепится человек), поэтому она все еще комкается и сминается в руках Бога живого.
В знаменитой речи ренессансного мыслителя Джованни Пикo делла Мирандола так говорится о достоинстве человека: «…Принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: ‘Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю’.» [3] Если человеку дана Богом свобода творить себя по образу других существ, от зверя до ангела, то еврею дана такая же возможность по отношению к самому человечеству, к выбору себя среди других народов. Он может творить себя по образу испанца или француза, немца или грека, поляка или русского, грузина или армянина, вживаясь в разные национальные характеры и традиции и при этом оставаясь собой, евреем, как человек остается человеком именно благодаря свободе самоопределения среди других существ. Отсюда ассимиляционная и диаспорическая наклонность еврейства, тот сверхнациональный избыток человечности, который раскрылся в этом народе благодаря изгнанию: способность впитывать, как губка, эманации чужих культур, пропитываться ими – и извергать их обратно с особой интенсивностью; плавно истекать из этих культур – и в них же бурно вливаться.
Сион и Синай
В заключение постараюсь объяснить, почему этот опыт еврейского бытия в диаспоре и в вибрации мне особенно дорог. Конечно, прежде всего потому, что я сам ему принадлежу, пью свой лепет из этого опыта. Но мне кажется, что этот опыт имеет свой собственный религиозный смысл, это не просто временное изгнание с исторической родины перед возвращением в нее, не просто, как многие склонны считать, затянувшийся промежуток между двумя Израилями, древним и современным. Когда евреи, вернувшись из рассеяния, образуют отдельную страну и врастают в ее почву, уплотняются в своем коллективном теле, они становятся уверенным, работящим, воинственным, по-южному пылким и решительным народом – и во многом утрачивают свойства своей диаспорической трепетности, вопросительности. Это называется сионизм, и политически, экономически, демографически, этнически он вполне оправдан. Но история вообще не знает полных, круговых возвращений. В этом состоит ее упругий, отклоняющий вектор. Время вносит коррективу и в пространство. Нельзя ли предположить, что исторический смысл рассеяния состоит в том, чтобы вернуться на иную гору – не к Сиону, а к Синаю? Если так, то я не сионист, а синаист, от названия той горы, где Бог дал свой завет Моисею и народу Израилеву. Эту гору нельзя заселить, освоить этнически, географически, но это место встречи народа с Господом – встречи, которая не может состояться территориально, как сближение в пространстве. «И сказал Господь Моисею:… В третий день сойдет Господь пред глазами всего народа на гору Синай. И проведи для народа черту со всех сторон, и скажи: берегитесь восходить на гору и прикасаться к подошве ее; всякий, кто прикоснется к горе, предан будет смерти». «И вывел Моисей народ из стана в сретение Богу, и стали у подошвы горы. Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне…» (Исход, 19:10-12, 17-18).
Синаизм – это учение о духовном восхождении к Господу, восхождении к той точке единобожия, от которой исторически расходятся и иудаизм, и христианство, и ислам и к которой они в исходе времен должны вернуться религиозно. Возвратный путь к Синаю, быть может, прокладывается именно диаспорическим еврейством, его вибрациями, широко расходящимися во все народы. История развертывалась и отдаляла друг от друга народы и религии авраамова корня, как отдаляются точки на развернутом полотне, но в том и смысл религиозного сознания, что оно инволюционно, оно свертывает то, что развертывает история. И если вокруг горы Сион бушуют распри – сначала между христианами и мусульманами (крестовые походы), теперь между евреями и мусульманами (Израиль и палестинцы), то Синай, быть может, – та вершина, где им суждена встреча, именно потому, что самим Богом им предписано оставаться на расстоянии от горы. На Синае нет места ни для Давидова дворца, ни для Соломонова храма, ни для Омаровой мечети, сменявших друг друга на Сионе, – это место, запретное для человеческого обитания, место стояния самого Бога. Поднявшись на Синай, Моисей и его спутники «видели место стояния Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (Исход, 24:10). На этой вершине, ясной, как небо, нет места для человеческого стояния, а значит, и противостояния друг другу, потому что встретиться с другими народами можно лишь через Бога, а встретиться с Богом можно, лишь оставаясь на расстоянии от него.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. О. Мандельштам. Михоэлс. Соб. соч в 3 тт., т.3, Международное Литературное Содружество, 1969, с. 108.
2. Это восьмистишие Мандельштама дало заглавие и стало эпиграфом замечательной книги Александра Воронеля «Трепет забот иудейских» (1976) – едва ли не первого опыта экзистенциально-социального самопознания позднесоветского русского еврейства.
3. Пикo делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. История эстетики, в 5 тт. М.: 1962. Т. 1. С. 507-508.