Опубликовано в журнале СловоWord, номер 56, 2007
Исайя Берлин (1909-1997), английский социолог и литературовед.
В 1957 г. королева Великобритании возвела Исайю Берлина в рыцарское звание, а в 1971 г. он стал кавалером ордена “За заслуги”.
Беседу ведет Ремин Джаханбеглу
РАЗГОВОРЫ С СЭРОМ ИСАЙЕЙ БЕРЛИНЫМ
(избранные главы)
ФИЛОСОФ ИЛИ ИСТОРИК?
Ремин Джаханбеглу (Р. Дж.): – Во многих своих работах Вы поясняете историю возникновения идей, освещая биографию и личность их авторов. Как бы Вы определили род своих занятий – как философские исследования – или исторические?
Исайя Берлин (И.Б.): – Одно неотделимо от другого. Возьмите, например, историю философии. Книги по истории философии часто мало что добавляют к предмету, и это потому, что их авторы, никогда профессионально не занимавшиеся философией, понятия не имеют, как подобные проблемы могли кого-то волновать; как подобные мысли могли прийти философу в голову. Таким авторам недоступны вопросы, над которыми бились философы. Они выполняют роль переписчиков: Декарт сказал то, а Спиноза – это, а Юм решил, что ни тот, ни другой не правы. Литература такого рода пользы не приносит. Человек, который не проводил над философскими проблемами бессонных ночей, не знает, что такое философия. Определение философии само по себе является философским вопросом, на который непосвященные не знают ответа. Для того, чтобы написать приличную, внятную историю философии, надо знать этот предмет изнутри, и чем глубже – тем лучше. Тогда есть вероятность, что тебе удастся более или менее достоверно вообразить внутренний мир того или иного философа, представив, чем были для него идеи, о которых он размышлял; какова была иерархия его ценностей. Я стараюсь, помимо философии, включать в свои комментарии сведения о политических, социальных и художественных представлениях людей, о которых я пишу. И, опять-таки, если ты не осведомлен в этих вещах, если они тебя не интересуют – вряд ли тебе удастся рассказать, как к ним относились другие. Историю идеологий могут писать только те, кто сами мыслят в идеологическом ключе – и осознают это.
Р. Дж.: – Что есть в Вашем понимании «идеология»?
И. Б.: – Идеология, в данном случае, это система представлений, интересующая определенного человека. Интеллектуалом называется тот, кто заботится об увлекательности представлений. Если предмет обсуждения вас по-настоящему не увлекает, история идей останется механическим описанием непонятных доктрин, скучным и оторванным от реальности. Меня интересуют определенные идеи. История того, что вас увлекает, того, что для вас значимо, неизбежно становится предметом вашего любопытства, потому что идеи не являются монадами; они не возникают в пустоте, а всегда соотносятся с другими идеями, верованиями, взглядами… Эти взгляды – Weltanschauungen – вытекают друг из друга и составляют часть того, что называется «интеллектуальным климатом». Они способствуют формированию людей и определяют их действия и чувства не менее, чем материальные и исторические факторы.
Р. Дж.: – Задавая Вам этот вопрос, я думал о статье «Национализм», где Вы сами признаете, что не являетесь ни историком, ни политологом. Поэтому я предположил, что Вы считаете себя философом…
И. Б.: – Мое понимание философии окрашено интересом к возникновению и развитию основных философских идей. Позвольте объяснить, что конкретно имеется в виду. Существуют дисциплины, развитие которых происходит за счет накопления информации и продвижения вперед – то есть, за счет прогресса. Так, химик, если только он не интересуется историей химии, не обязан изучать Лавуазье. Химику важно знать, на каком этапе развития наука находится сегодня. То же относится ко всем прочим прогрессирующим дисциплинам, – по крайней мере, к тем из них, о которых нам сейчас известно заведомо больше, чем нашим предкам. В философии дела обстоят не так. Философия не прогрессирует. Вы не можете сказать: «Платон утверждал то, Аристотель – сё, но мы так сильно опередили их, что в чтении их трудов больше нет никакой необходимости. Они устарели так же сильно, как Архимед и Роджер Бэкон – а если не устарели, так во всяком случае, остались далеко позади…» Нет, вопросы, поставленные Платоном, остаются актуальными и сейчас. По вопросам, поднятым Гердером и Вико, и сейчас ведутся дебаты. Аристотель оказывает влияние не только на Фому Аквинского, но и на современных философов. Все когда-либо высказанные философами основные идеи, взгляды, теории и догадки остаются актуальны по сей день. Они живут особой, транс-исторической жизнью. Некоторые не согласятся со мной, – скажут, что идеи не могут быть поняты вне исторического контекста их возникновения. Как можно понять Макиавелли, не зная ничего о жизни во Флоренции пятнадцатого столетия? Как будет читать Спинозу человек, не знакомый с историей Голландии и Франции 17 века? Такие возражения отчасти верны – но лишь отчасти… Мало знакомые с философией историки говорят, что те, кто интересуется сочинениями Макиавелли, должны погрузиться в атмосферу эпохи Возрождения. Безусловно, такое «погружение» поможет – в том смысле, что вам легче будет представить, в каких обстоятельствах и по каким причинам у него возникали те или иные идеи… Я вовсе не хочу сказать, что упомянутая в «Анналах» концепция менталитета – mentalites – не важна. Безусловно важна! И все же: что мы знаем об афинянах эпохи Сократа и Платона, об их способе мышления или образе жизни? – Почти ничего! Разумеется, огромное количество политических, социальных и нравственных концепций гибнет вместе с обществами, которые их породили. Таковые можно изучать только историческим путем, руководствуясь нашим неполным представлением о том, чем именно была обусловлена их притягательность.
Р. Дж.: – Согласны ли вы с утверждением, что сама философия есть вечный вопрос, на который не существует ответа?
И. Б.: – Конечно. Философия возникает в результате столкновения идей, каковые порождает сама жизнь. Жизнь меняется, меняются идеи – и меняется характер их столкновения. Столкновения идей порождают загадки, но с течением времени загадки эти чаще отмирают сами, чем бывают разрешены. Истощение – более частая причина гибели идей, нежели опровержение. Поэтому представление о том, что на все вопросы можно найти ответ, абсурдно: ведь социальные изменения порождают все новые проблемы. Философия в этом смысле сильно отличается от неорганической химии – науки, в которой у знания, кажется, действительно имеется предел, хотя и это в последнее время ставят под сомнение. Философия имеет дело с задачами, возникающими в результате столкновения слов, идей или способов выражения. Задача возникает постольку, поскольку попытка ее решения несовместима со способами решения других задач. В этом отношении философские задачи отличаются от эмпирических, которые могут быть разрешены путем наблюдений, экспериментирования или анализа. Отличаются они и от задач математических, которые разрешаются путем дедукции, на манер проблем, которые встречаются в шахматах – или любых других играх и процессах, определенных системой строго установленных правил. Проблема же смысла жизни, – или добра и зла, или свободы и необходимости, или объективности и относительности – не может быть решена при помощи какого бы то ни было, пусть даже самого продвинутого словаря. Не помогут тут и математические рассуждения. Первым признаком наличия философской проблемы является непонимание того, где нужно искать ответ. Возьмем Теорему Ферма: она не решена, но методы решения не ставятся под сомнение. Ученые имеют представление о том, как должен выглядеть ответ, когда – и если – он будет найден. В философии дела обстоят иначе. История идей представляет собой совершенно иную область. Тут мы всерьез пытаемся проследить, как та или иная идея развивалась. История идей есть история наших представлений о том, как люди думали и чувствовали – реальные люди, а не статуи, не наборы определенных качеств. При этом неизбежно приходится прилагать некоторое усилие, пытаясь при помощи воображения проникнуть в душу и строй мыслей этих людей; неизбежна попытка достигнуть того, что называется Einfuhlung – каким бы это слияние ни было затрудненным, несовершенным, зыбким и так далее. Работая над Марксом, я пытался вообразить, каково Карлу Марксу было в Берлине, Париже, Брюсселе и Лондоне. Я старался думать по-немецки, в его концепциях, его категориях. То же самое – с Вико, Гердером, Герценом, Толстым, Сорелем и прочими. Как возникали их идеи? В какое время, при каких обстоятельствах, в каком окружении? Разумеется, идеи интересны сами по себе – но их создали конкретные люди, поэтому правомерен вопрос: что беспокоило этих людей, что заставило их биться именно над этими темами? Абстрактный, внеисторический разговор об идеях невозможен, как невозможно и обратное – разговор исключительно в историческом контексте. Как видите, эта сфера знаний сложна; она страдает неточностями и чревата нагрузкой на воображение и психику. Кроме того, она не дает надежды на более или менее определенный результат. Все, на что можно надеяться -–это на некую достаточно высокую степень связности, оригинальности и эффективности, которые свидетельствуют об интеллектуальной мощи.
Р. Дж.: – Как вы считаете, может ли философия обойтись без философов?
И. Б.: – Зависит от того, кого относить к философам. Любой человек, наделенный определенным любопытством и способностью воспринимать общие абстрактные идеи, может философствовать. Герцен, к примеру, не был профессиональным философом. Не были философами и Маркс с Достоевским. Тем не менее, их идеи имеют философскую значимость. Боден был юристом, так же, как и Бэкон. В университетах они не преподавали. Ни Лейбниц, ни Спиноза, ни Декарт, ни Юм не были преподавателями философии. Беркли – тот вообще был епископ. Насколько мне известно, первым профессиональным профессором философии стал Кристиан Вольф – к которому, возможно, следует причислить Томазиуса. Вико – тот преподавал риторику и юриспруденцию.
Р. Дж.: – Значит, философия не является исключительно епархией профессионалов?
И. Б.: – Совершенно верно. Профессиональные философы, если они вообще на что-то годятся, полезны в том смысле, что помогают комментировать и пояснять концепции, идеи и термины, переводя их на язык, понятный и вам и мне. Таким образом они сильно способствуют развитию мысли. Вероятно, свобода мысли сделала бы человечество счастливее, но она недостижима. И все же способность к абстрактному мышлению есть главное отличие людей от животных. Позвольте поведать Вам одну полуанекдотическую историю. Покойный Гарольд Макмиллан рассказывал мне, что будучи студентом в Оксфорде, еще до Первой мировой войны, он посещал лекции метафизика-гегельянца по имени Дж. А. Смит. На своей вступительной лекции этот преподаватель обратился к студентам со следующими словами:
«Господа, вам предстоит выбрать самые разные поприща. Одни сделаются юристами, другие – военными, третьи – врачами или инженерами. Кто-то пойдет на государственную службу; кто-то станет землевладельцем или политиком. Должен вам сразу сказать, что знания, полученные на моих лекциях, ни в одной из этих профессий не пригодятся. Могу обещать одно: те, кто прослушают мой курс до конца, всегда смогут определить, когда их собеседник несет чушь.»
И, знаете, в этой шутке есть некоторая степень истины. Философия, если ее правильно преподать, дарит человеку способность улавливать и отсеивать демагогию, ложные доказательства, обман, словесную шелуху, эмоциональный шантаж, fumisme – и все прочие виды интеллектуального крючкотворства. Иными словами, философия развивает критические способности ума.
Р. Дж.: – Как Вы видите себя в контексте преемственности политической философии?
И. Б.: – Какой именно преемственности?
Р. Дж.: – Той, что ведет от Платона до наших дней.
И. Б.: – Мне кажется, что таких преемственных линий несколько. Платон является источником одной, Аристотель – другой. Спиноза отличается от них обоих, а Кант – от всех троих. К примеру, Платон, Аристотель и христиане Средних веков считали, что все в мире имеет смысл и проистекает от Бога или от природы, – так что все существа и предметы стремятся осуществить смысл своего творения. Однако ни Спиноза, ни Юм не признавали этого положения. Французские философы, как и Локк, наоборот, верили в него. Кант не верил, но надеялся на загробную жизнь. Бентам – не верил. Так о какой именно преемственности Вы говорите?
Р. Дж.: – Выходит, даже религиозная философия неоднозначна?
И. Б.: – Понятие о philosophia perennis есть чисто христианское, точнее – римско-католическое изобретение. Теология является всего лишь одним из направлений мысли.
О КУЛЬТУРНЫХ РАЗЛИЧИЯХ
Р. Дж.: – Из современных мыслителей Вы уделяете особенно много внимания Вико и Гердеру. Верно ли будет предположить, что именно эти две фигуры более всего повлияли на Ваши представления об истории?
И. Б.: – Это Вы верно заметили – в моих философских взглядах на историю мало оригинального. Я верю в плюрализм и не верю в исторический детерминизм. В критические, поворотные моменты, когда все прочие факторы находятся в приблизительном равновесии, случай и человеческие действия и решения – сами по себе мало предсказуемые – могут повлиять на ход истории. В историю-«либретто» я не верю. (Это выражение придумал Герцен, который не верил ни что история является последовательным, созданным Богом или природой спектаклем, ни что ее можно представить в виде ковра с повторяющимися узорами.) Маркс и Гегель, напротив, воспринимали историю именно как пьесу с последовательно развивающимся сюжетом. По Марксу, в финале этой пьесы, после ужасных столкновений, потрясений и катаклизмов, ворота рая распахиваются и наступает развязка: история – или, в терминологии Маркса, «пред-история» – заканчивается и устанавливается гармоническое, основанное на рациональном сотрудничестве, сосуществование людей. Вико и Гердер ничего похожего не предлагают. Оба – особенно Вико – верят в определенные закономерности развития, но не в сценарий с заранее определенной развязкой. Изучив Гегеля, Маркса и их последователей, я нашел взгляды этих философов абсолютно неубедительными. То же самое могу сказать и о других проповедниках закономерностей – таких, как Шпенглер, Тойнби и их предшественники – начиная от Платона и Полибиуса. Конечно, человечество всегда стремилось обосновать, объяснить историю, но мне кажется, что все изобретенные таким образом правила разбиваются о реальные факты, среди которых слишком много очевидных исключений и противоречий. Я достаточно начитан в трудах Броделя, И. Х. Карра и современных марксистов, чтобы представлять себе их аргументы; я знаю, что говорят исторические детерминисты. Не отрицая наличия мощных внеличностных факторов, способных влиять на судьбу отдельных людей и целых народов, я не вижу тем не менее причины воспринимать историю как своего рода гоночную дорожку, с которой невозможно свернуть. Мне кажется любопытным учение Вико и Гердера о многообразии культур, каждая из которых имеет свой собственный центр притяжения, – о множестве разных культур, представляющих различные, непредсказуемые и часто противоречащие друг другу взгляды на мир. Я думаю, Вико как никто другой прочувствовал глубину различия культур – различия в восприятии мира и своего места в мире по отношению к другим и к реальности, – а это восприятие оказывает влияние на образ мыслей, эмоции, поведение и действия. Вико разграничивает культуры по временному признаку, а Гердер – по национальному, причем последний различает как современные цивилизации, так и цивилизации прошлого. Их теории подтверждают мою гипотезу о том, что история не является чем-то линейным, раз и навсегда установленным. Вольтер видел историю как последовательный процесс развития разума, накопления знаний и создания произведений искусства, который время от времени прерывается и возвращается к варварству, то есть, например, к христианскому суеверию Средних Веков. Я такой последовательной прогрессии не вижу. Разумеется, накопление знаний, счастья, доброты, социальных свобод и эффективности означает продвижение вперед. На сегодняшний день некоторые из этих категорий представлены лучше, другие – хуже, нежели в прежние времена. Может ли кто-либо из живших в двадцатом веке – безусловно, одном из худших столетий в истории – всерьез верить в развитие человечества? Или в прогресс как таковой? Можно ли говорить о прогрессе вообще, не уточняя, что именно подвергается прогрессу? Существует некая принятая большинством представителей Западной цивилизации система ценностей, которой не существовало две тысячи лет назад. С некоторой точки зрения, это – прогресс; с иных – нет. Что же касается общего направленного движения – я его не ощущаю.
Р. Дж.: – Но ведь Вы признаете принцип причинности в приложении к истории, не правда ли?
И. Б.: – Конечно, не признавать его нельзя. Тем не менее, я не признаю исторических моделей – типа тех, что существуют в астрономии и биологии – которые будто бы позволяют предсказывать будущее. Некоторые из предсказаний Маркса, Сен-Симона и Беркхардта сбылись; другие – нет. Сен-Симон предвидел технологизацию общества, но ошибся в предсказании отмирания политических институтов. Маркс был прав, предсказывая развитие крупного бизнеса и правильно определил последствия влияния технологического прогресса на культуру, зато его прогнозы времени, места, причин, результатов и экономических последствий политических революций оказались абсолютно ошибочны. Кому сегодня придет в голову повторять пророчества Ленина о дезинтеграции государства – или откровения Троцкого о грядущей универсальной гениальности человечества? Ни один из этих пророков, однако, не предвидел ни глобального подъема национализма, ни расцвета религиозного фанатизма, который представляет одну из мощнейших сил в современном мире. В 19-м веке казалось, что эти явления вырождаются – по крайней мере, национализм, который, по всеобщему впечатлению, выживал только на Западе. Маркс считал, что религия является остаточным продуктом классовой борьбы и капитализма; он не смог вообразить ничего похожего на социалистический по сути алжирский режим, который в отношении религиозного фанатизма и расового самосознания переплюнет любой социализм. Пророчества – частое, но мало надежное явление в философии. На мой взгляд, главным в идеях Вико и Гердера является представление о культурном разнообразии как о естественной части человеческой истории; о том, что история не движется по прямой; о взаимодействии разных культур, которое порой приводит к определенным последствиям, но не явлется ключом к прошлому или будущему, и безусловно несравнимо с естественнонаучными закономерностями, инициирующими цепочки причинно-следственных связей и складывающимися в универсальные законы.
Р. Дж.: – Вы говорили о конфронтации индивидуальных целей. Является ли это положение развитием идей Вико?
И. Б.: – Вико учит пониманию чужих культур, и в этом смысле он отличается от мыслителей Средних веков. Гердер, по сравнению с Вико, видит еще больше различий между Грецией, Римом, Иудеей, Индией, средневековой Германией, Скандинавией, Римской империей и Францией. Способность понять образ жизни других людей – пусть очень отличных от нас, порой неприятных, порой невыносимых, – означает, что мы умеем наводить мосты через пропасть пространства и времени. Сама попытка понять людей иной, чужеродной культуры предполагает наличие некоего сочувственного прозрения – Einfuehlen, если пользоваться терминологией Гердера. Даже если чужая культура нам несимпатична, можно, приложив толику сочувственного воображения, представить, как люди – nos semblables – думают такие-то мысли, чувствуют такие-то чувства, преследуют такие-то цели и совершают такие-то действия.
КРИТИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ПРАВА ЧЕЛОВЕКА
Р. Дж.: – Не кажется ли Вам, что культурный релятивизм являет собой противоположность принципа универсальности?
И. Б.: – Совсем нет. Различия между людьми и обществами часто преувеличиваются. Все известные нам культуры имеют понятия добра и зла, истины и лжи. Мужество, к примеру, насколько мне известно, вызывало уважение во всех обществах. Это – универсальные ценности. Они относятся к эмпирическим свойствам человечества, которые Лейбниц обозначил как «фактические истины», которые не следует путать с «истинами интеллектуальными». Эти ценности объединяют огромное количество людей, живущих в разные времена, в разных местах, находящихся в самых различны… их – либо не осознают, и выражают то же самое опосредованно – поведением, мимикой, действиями… С другой стороны, существуют и серьезные различия. Если вы сумели – или считаете, что сумели – понять суть разницы между отдельными людьми, народами или целыми цивилизациями; если научились «читать» их мысли и чувства, попытайтесь вообразить себя на месте других, представить, как на их месте вы воспринимали бы мир и людей. Попробуйте, даже если эта попытка вам неприятна (ибо всепонимание не равно всепрощению), и тогда количество слепой нетерпимости и фанатизма в мире неизбежно уменьшится. Воображение питает фанатизм, это правда, но оно же и ослабит его, будучи использовано как орудие понимания чужих точек зрения. Те, кто хочет предотвратить наносимый фанатиками ущерб, должны исследовать интеллектуальную, а не только психологическую подоплеку их действий и убеждений, – а затем продемонстрировать фанатику, что он не прав. Если это не помогает – тогда надо воевать. Но сперва непременно надо попытаться переубедить противника. Марксисты слишком легко и быстро кидаются в бой. То же и с некоторыми религиозными течениями. Они игнорируют то общее, что объединяет всех представителей человечества. Сократ учил, что рациональные методы мышления – «дорога к истине» – помимо своей самостоятельной ценности играют роль кардинальной важности в судьбе личности и общества – и главные направления Западной философии справедливо подтверждают это мнение. Много лет назад поэт Гейне сказал, что на скромного кабинетного профессора следует обращать внимание, поскольку он обладает значительной, часто недооцененной властью. В отличие от Маркса, Гейне считал, что Кант породил Робеспьера. Рациональные попытки понять себя и других, проверка на опыте, которая составляет основу всех наших наук, а также интуитивные прозрения – вот вещи, представляющие кардинальную важность. Понятие о правах человека вытекает из допущения, что определенные положительные категории, такие как свобода, справедливость, стремление к счастью, честность, любовь хороши для всех людей, независимо от национальности, религии, профессии и характера; и что имеет смысл защищать эти категории и охранять людей от тех, кто желает проигнорировать их или отнять. Есть вещи, в которых нуждается каждый, независимо от того, француз он, немец, средневековый ученый или бакалейщик.
Р. Дж.: – Не кажется ли Вам, что эти принципы противоречат некоторым национальным чувствам?
И. Б.: – Не кажется. Я думаю, что каждая из когда-либо существовавших культур признавала такие права – или хотя бы некоторые из них. Можно спорить о том, на кого они должны распространяться – должны ли ими пользоваться илоты, рабы, евреи, атеисты, враги, соседние племена, варвары, еретики? – но тот факт, что они существуют и являются предпосылкой любой нормальной человеческой жизни – это сознавали все культуры мира. На практике определенные группы населения время от времени лишаются прав человека, но в теории это происходит куда реже.
Р. Дж.: – То есть Вы считаете, что политическая философия может быть основана на правах человека?
И. Б.: – Нет, этого недостаточно. Но без этого не обойтись.
Р. Дж.: – А что еще необходимо?
И. Б.: – То или иное, в зависимости от обстоятельств. Необходим анализ основных концепций. Надо представлять себе, что такое справедливость, что такое свобода, что такое общественные обязательства. Надо уметь дифференцировать различные виды свободы, власти, обязательств и т. п. Разница между политическими теориями часто сводится к тому, как они отвечают на главный вопрос: «Почему необходимо кому бы то ни было повиноваться?» – Не «почему люди повинуются», а «почему они должны повиноваться», – и до какого предела. Большинство политических теорий и состоят из попытки ответить на этот вопрос.
ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СВОБОДЫ
Р. Дж.: – Поговорим о понятии свободы. Чем позитивная свобода отличается от негативной?
И. Б.: – Есть два разных вопроса. Один звучит так: «Сколько передо мной лично открыто дверей?», а другой – так: «Кто здесь главный? Кто контролирует ситуацию?» Эти два вопроса пересекаются, но не совпадают, и на них надобно дать два разных ответа. Сколько дверей передо мной открыто? Это вопрос о степени негативной свободы, которая измеряется количеством имеющихся препятствий. В чем другие люди мне препятствуют – прямо или косвенно, непроизвольно или при помощи общественных организаций? А вот другой вопрос: «Кто мною правит? Сам ли я себе господин – или мною правят другие? И если другие – то по какому праву, какой властью? Если же у меня есть право самостоятельного правления, автономии, то при каких условиях я могу его потерять? Могу ли я от него отказаться? Передать его другому? Снова обрести его? И каким образом? Кто создает законы и проводит их в жизнь? Спрашивают ли они моего совета? Является ли власть представителем большинства – и если да, то почему? Правит ли мною Бог? Или священники? Или Партия? Или общественное мнение? Или традиция? И по какому праву они оказались у власти?» Оба этих вопроса и порождаемые ими меньшие вопросы важны и законны, оба требуют ответа. Единственная причина, по которой меня подозревают в симпатии к негативной свободе как к более цивилизованной, состоит в том, что, на мой взгляд, концепция позитивной свободы, безусловно весьма важная для человеческого существования, чаще подвергается искажениям и служит орудием спекуляций. Тем не менее, оба названные вопроса важны и неизбежны. От того, как мы на них ответим, зависит какова будет организация нашего общества – либеральным оно будет или авторитарным, демократическим или деспотическим, секулярным или теократическим, индивидуалистическим или коммунитарным и т. д. Обеим этим концепциям случалось в результате политического и морального давления превращаться в свои противоположности. Это превосходно изобразил Джордж Орвелл. Людям говорят: «Я выражаю ваши истинные желания. Вам кажется, что вы знаете, к чему стремитесь, но я, фюрер, мы, Центральный Комитет, знаем вас лучше, чем вы знаете себя. Мы дадим вам то, о чем вы и сами попросили бы, если б осознавали свои «истинные» нужды». Концепция негативной свободы искажается, когда кто-либо провозглашает, что тигры и овцы перед лицом свободы равны, и что это равенство должно соблюдаться, даже если первые съедят последних. Разумеется, неограниченная свобода капиталистов разрушает свободу рабочих; неограниченная свобода владельцев фабрик и родителей приведет к тому, что детей заставят работать в шахтах. Слабые безусловно должны иметь защиту, и в этом отношении свободу необходимо ограничить. Негативная свобода может быть ограничена, если позитивная свобода достаточно полно реализована; между этими двумя концепциями должно существовать равновесие, которое не поддается четким определениям. Как позитивная, так и негативная концепция свободы исторически вполне оправданны. И все же мне кажется, что в ходе истории псевдо-позитивная свобода принесла больше вреда, нежели псевдо-негативная. Разумеется, об этом можно спорить. Один из моих любимых мыслителей, Бенжамен Констан, рассуждает о двух типах свободы в очерке «De la Liberte des Anciens comparee a celle des Modernes» – и это одна из лучших работ, написанных на данную тему.
Р. Дж.: – Об этом я и хотел спросить. В споре Констана и Руссо о разнице между свободой древних и современной свободой – на чьей Вы будете стороне?
И. Б.: – На стороне Констана. Он сказал, что есть два типа свободы. Он не отрицал значимости свобод, учрежденных в древних Афинах. В понимании древних афинян свобода означала, что любой гражданин мог призвать другого к ответу в общем Собрании; любой гражданин мог заглянуть в чужое окно. Любой, даже самый малозначительный человек, мог подать на другого в суд, осудить его в общественном месте, критиковать его как угодно и сколько угодно – и ни у кого не было права его остановить. Современная же концепция свободы дает человеку право на неприкосновенное личное пространство. Понятие о личном пространстве не часто встречается у мыслителей древности, и даже Средних веков. Паскаль сказал, что все беды мира происходят из-за того, что люди не желают тихо сидеть в своей комнате. Именно право на эту комнату и дает нам современная свобода.
Р. Дж.: – Но тут речь идет о личной свободе, а не общественной, не так ли?
И. Б.: – Да, но неограниченное расширение каждой из этих свобод приводит к разрушению другой. Понятие о личном пространстве и правда возникло относительно недавно – Вы будете удивлены, насколько недавно. Новые концепции имеют обыкновение возникать по мере того, как возникают новые идеалы. Прежде считалось, что истина одна, а ошибок много, и что любой вопрос имеет только один верный ответ – прочие непременно будут ложными. Представление о различных сторонах одной и той же проблемы, которые порождают несовместимые друг с другом ответы, и эти ответы равно признаются честными и разумными людьми – все эти допущения также возникли недавно. По мнению некоторых, Перикл в своей знаменитой Поминальной речи выдвинул похожую концепцию. Я думаю, он был к ней близок, но так и не смог ее сформулировать. Если демократические Афины хороши – значит, Спарта и Персия плохи. В современном Западном обществе понятие о сосуществовании противоречивых мнений при отсутствии системы подавления также возникло недавно.
О ПЛЮРАЛИЗМЕ
Р. Дж.: – В своих работах Вы часто обращаетесь к одной из главных философских идей – концепции плюрализма, которую противопоставляете монизму или вере. Обращаетесь ли Вы к формулировке этой концепции только ради защиты традиционной либеральной политической теории – или считаете ее важной для понимания таких мыслителей, как Макиавелли и Монтескье с одной стороны, Тургенев и Герцен – с другой?
И. Б.: – Плюрализм и либерализм не только не совпадают, но даже и не пересекаются. Есть либеральные теории, которые отнюдь не поддерживают плюрализм. Я являюсь сторонником как либерализма, так и плюрализма, но эти понятия не следуют логически одно из другого. Плюрализм допускает вероятность того, что окончательных ответов на вопросы нравственности, политики и другие ценностные вопросы не существует; более того, некоторые из ответов, которые люди предлагают и имеют законное право предлагать, несовместимы друг с другом. Поэтому необходимо создать жизненное пространство для сосуществования несовместимых ценностей. Для того, чтобы избежать разрушительных конфликтов, надо идти на компромиссы, условием которых является хоть минимум терпимости, пусть и вынужденной.
Р. Дж.: – Вы считаете Макиавелли плюралистом?
И. Б.: – Во всяком случае, не монистом, а скорее дуалистом. По-моему, Макиавелли, сам того не осознавая, стал одним из отцов-основателей анти-монизма, поскольку первым, как мне кажется, предположил, что в обществе существует две морали. Одна – языческая мораль добродетели, энергии, активного самоутверждения, стремления к власти и славе, стойкости перед лицом страданий и несчастий, республиканской прямоты и гражданского патриотизма на манер тех, что бытовали в Римской Республике и ранней Империи. Вторая мораль основана на христианских добродетелях – самоуничижении, отрешенности, заботе о загробной жизни и повиновении мирским властям, вере в святость жертвенности, предпочтении жертвы победителю. Макиавелли, разумеется, не говорит прямо, какая из двух нравственных систем достойнее, но его личные предпочтения вполне очевидны. Путь чисто христианской жизни его просто-напросто не интересует. Он первым, как мне кажется, заметил, что представление о христианском государстве уже заключает в себе противоречие: нельзя быть одновременно христианином – и героическим римским гражданином. Христиане должны оставаться в тени и время от времени подвергаться гонениям, а дело римлян – с успехом защищаться. Возникает ситуация неразрешимого дуализма. Можно выбрать тот или другой образ жизни, но не оба, и никакой высший критерий не поможет сделать правильный выбор. Каждый остается наедине со своим собственным выбором, ибо с объективной точки зрения ни один из названных образов жизни не превосходит другой. Все зависит от того, кем ты хочешь стать и что делать. Такая двойная возможность выбора является началом плюрализма. Монтескье считал, что формирование общества обусловлено влиянием климата, то есть природно-физических условий существования, и что именно климат объясняет разницу между человеческими сообществами в разных странах. Тем не менее, в некоторых отношениях он не был релятивистом. Справедливость, например, была для него объективной и неизменной ценностью. Почитайте «Дневник» Монтескье: он путешествует, любуется живописью в Италии – и точно знает, что плохо, а что хорошо. Личные вкусы, то есть релятивизм, не влияют на его эстетические суждения. С одной стороны, он говорит, что нормы персидского общества отличаются от норм французского; с другой – верит в абсолютную ценность справедливости и свободы. Признавая различные стандарты в обычаях и повадках населения разных стран, Монтескье, по-видимому, не распространяет свой плюрализм на жизненно важные ценности. Тут он недоговаривает. То же самое – Монтень и Рабле.
Р. Дж.: – Как насчет русских мыслителей, таких как Тургенев и Герцен? Считаете ли Вы их основателями плюрализма?
И. Б.: – Тургенев мало философствовал, его вряд ли можно назвать мыслителем философского плана. Он был прекрасным романистом. Зато Герцен действительно был оригинальным мыслителем. Он первым из тех, кто испытал на себе влияние романтических идеалов, пришел к выводу, что люди не «открывают» ценности, а создают их, и потому цель жизни состоит в самой жизни. Эта точка зрения сильно отличается от значительной части того, что предлагали наиболее известные мыслители прошлого. По Герцену, в жизни отдельных личностей есть смысл, но в общем жизненном процессе смысла нет. Но вечный вопрос о смысле и цели жизни для него не бессмысленен. Цель предполагает наличие человеческих существ, которые эти цели изобретают, в то время как жизнь как таковая, природа, rerum natura, цели не имеет. До Герцена никто не выразил эту идею так отчетливо, включая и Стирнера, который видимо оказал на него влияние.
ПОИСКИ ИДЕАЛА
Р. Дж.: – В чем, с Вашей точки зрения, заключаются задачи политической философии?
И. Б.: – В поиске смысла жизни. Политическая философия по сути является нравственной философией, приложенной к социальным ситуациям, включая политическую организацию общества, отношения между индивидуумом и общиной, личностью и государством, а также взаимоотношения государств и общин. Бытует мнение, что политическая философия занимается вопросами власти. Я с этим не согласен: по-моему, вопрос о власти – это чисто эмпирическая проблема, которую можно разрешить путем наблюдения, исторического анализа и социологических исследований. Политическая же философия занимается рассмотрением личных, социальных и коллективных целей человечества. Задача политической философии – взвесить значимость различных выдвигаемых социальных целей и проверить, насколько оправданны предложенные методы, их уточнения и достижения. Как и прочие философские дисциплины, политическая философия призвана прояснить термины и концепции, в которых выражены означенные взгляды, с тем, чтобы люди могли уяснить себе, во что именно они верят и что выражают их действия. Политическая философия взвешивает различные «за» и «против», выдвинутые в поддержку или в отрицание той или иной цели, и тем самым не дает людям, по выражению Макмиллана, «пороть чушь». Вот в чем заключается смысл политической философии – и таковым он был всегда. Ни один настоящий политический философ этого не избежал.
Р. Дж.: – В феврале 1988 года Вы получили первую премию Фонда Джованни Анелли и произнесли благодарственную речь в здании Туринской оперы. Ваша речь называлась «Поиски идеала». Не могли бы Вы сказать несколько слов о том, какой именно идеал вы ищете на протяжении вот уже более полувека?
И. Б.: – В своей речи на вручении Премии Анелли я пытался доказать аудитории, что стремление к идеалу как к единому, универсальному и окончательному решению всех человеческих проблем является погоней за миражем. Есть множество достойных идеалов, и некоторые из них несовместимы друг с другом, но представление о существовании единого решения, достижение которого оправдывает подавление сопротивления, ведет только к кровопролитию и умножению человеческих несчастий. Если же Вас интересует мой личный идеал, ответ будет весьма скромным. Я считаю, что для человека нет ничего более губительного, нежели фанатическое стремление к социальному совершенству, которое зиждется на политической или военной структуре. Двадцатый век показал нам, к чему это приводит. Я верю в то, что человек может жить и работать в минимально удовлетворительном обществе. Если это общество будет развиваться в положительную сторону – тем лучше для нас. Пока же во многих странах не существует даже этого минимально удовлетворительного уровня.
Р. Дж.: – Считаете ли Вы себя критическим гуманистом?
И. Б.: – Я не уверен, какой именно смысл Вы вкладываете в этот термин. Могу сказать только, что ни один из тех, кто, подобно мне, верит в демократию, права человека и либеральное государство, не может не признавать необходимость критики. Любая власть, которая запрещает или ограничивает свободную критику, стоит на пути к тоталитаризму или другому фанатическому режиму, и это настолько очевидно, что и говорить об этом не стоит. Исключение можно сделать для отчаянных ситуаций, когда бездействие спасает от полного хаоса.
АХМАТОВА И ПАСТЕРНАК
Р. Дж.: – Во время Второй мировой войны Вы работали в зарубежных представительствах в Вашингтоне и Москве. Каково было менять тихую оксфордскую обстановку на ужасы войны?
И. Б.: – В Вашингтоне не было никаких ужасов – как раз наоборот. Там было очень интересно и так спокойно, что я чувствовал себя виноватым. В представительстве работало довольно много британских чиновников, и некоторые так же, как и я, стеснялись того обстоятельства, что мы наслаждаемся комфортом, в то время, как наши соотечественники, прочие европейцы и люди в других частях света тяжко страдают.
Р. Дж.: – А как насчет Москвы?
И. Б.: – Тут все получилось неожиданно. В 1941-м я начал работать в британской разведке в Нью-Йорке, затем был переведен в качестве наблюдателя за американским общественным мнением в наше посольство в Вашингтоне. Эта работа отличалась от всего, что мне приходилось делать раньше. И она была не особенно напряженной: насколько помню, за неделю работы в посольстве я уставал меньше, чем за день преподавания в Оксфорде. В посольстве было менее интересно, зато несравненно легче работать. Но дипломатии я предпочитаю философию.
В 1945-м, после Потсдамской конференции, я отправился из Вашингтона в Москву. Приехал туда в середине сентября – и пробыл до января 46-го. Меня предупредили, чтобы я не рассчитывал на интересные знакомства: вокруг будут одни официальные чины, которые не раскроют рта. И все же я познакомился со многими литераторам, и прежде всего с гениальными поэтами Ахматовой и Пастернаком. Пастернака я навещал еженедельно, и впечатление он производил неповторимое. С Ахматовой виделся всего два раза, но встречи с ней были одним из главных, а может, и самым главным событием моей жизни. Все это я по мере сил описал в очерке «Личные впечатления», так что не буду повторяться. Многие русские писатели были героическими и высокоморальными людьми: они умудрялись жить и работать в невыносимых условиях. Те, кто не жил в сталинской России, не могут представить, что это было такое.
Р. Дж.: – А сталинская секретная полиция Вас не беспокоила?
И. Б.: – Разумеется, беспокоила. Мои визиты сослужили некоторым знакомым дурную службу. Думаю, что и преследования Ахматовой после моих визитов не уменьшились. Она говорила, что у Сталина ее встреча со мной вызвала особенную ярость: «Вот как, теперь наша монахиня, – так он ее называл, – встречается с иностранными шпионами!» – будто бы сказал он. Сталин и его приближенные считали всех сотрудников иностранных представительств шпионами. С 1917-го и вплоть до моего визита Ахматова в буквальном смысле не встречала ни одного иностранца, если не считать одного поляка, а его можно не считать. Неудивительно, что мое появление ее растрогало. Она почти ничего не знала о внешнем мире – и я очень во многом удовлетворил ее любопытство. В сталинское время ее почти не печатали. Она была гений – как человек, не только как поэт. Знакомство с ней – великая честь и одно из главных впечатлений моей жизни.
Р. Дж.: – А как Вы нашли СССР по прошествии стольких лет?
И. Б.: – Я жил в здании, принадлежавшем британскому представительству. В тогдашней Москве посольства напоминали клетки в зоопарке: они были связаны между собой, но за ограду выходить было нельзя. Возможно, у некоторых представителей стран Восточной Европы было другое положение. Но 45-й год оказался для меня удачным. После Потсдама все несколько перепуталось: непонятно было, где друзья, а где – враги. Русские интеллектуалы оказались в эдаком псевдо-раю. Осенью 45-го им было легче встречаться с иностранцами, чем позднее, после смерти Сталина. Вот парадокс: к 1947-48-му годам все двери захлопнулись, а в 1945 царило всеобщее воодушевление. Русские возвращались из Германии с рассказами о Западе, о встречах с людьми, не похожими на всех, кого они знали на протяжении предыдущих десятилетий. Россия оставалась тюрьмой, но у заключенных появилась надежда. Последние главы «Доктора Живаго» дают представление об этом «обманном рассвете».
Р. Дж.: – Возвращались ли Вы в СССР после января 46-го?
И. Б.: – Да. Я был там в 56-м году; жил в гостях у двух своих приятелей-послов. Тогда я снова встретился с Пастернаком. Но разговаривать с иностранцами советские граждане уже не могли. В 45-м это тоже было небезопасно, но не все это понимали.
Р. Дж.: – Насколько изолирован был Пастернак в то время?
И. Б.: – С ним можно было увидеться, потому что это было еще до того, как он впал в немилость – до «Доктора Живаго» и Нобелевской премии. Он дал мне вторую машинописную копию романа. Первая была уже в руках итальянского издателя Фельтринелли. Я проглотил книгу за одну ночь и нашел ее замечательной, а свой экземпляр позднее отдал двум сестрам Пастернака, жившим в Оксфорде.
Р. Дж.: – Назовете ли Вы Пастернака великим поэтом – или великим прозаиком?
И. Б.: – Безусловно – великим поэтом. Есть два типа поэтов. Одни, как Пушкин, перевоплощаются: когда пишут стихи – они поэты; когда пишут прозу – прозаики. Другие остаются поэтами независимо от того, в каком жанре работают – стихотворном или прозаическом. Пастернак принадлежит к этой второй категории. Его проза всегда поэтична; иначе он писать не мог. Он – великий поэт, один из последних великих поэтов России, и его роман – произведение поэтического гения. В этой книге описание любви – любви героя к героине – достигает такой высоты и точности, какие редко удаются прозаикам, несмотря на популярность этой темы. Но всеобщим признанием среди тех, кто читает по-русски, как в России, так и за ее пределами, Пастернак обязан своей поэзии. Из ныне живущих поэтов только Иосиф Бродский – звезда сравнимой величины. Но Бродский стоит ближе к Ахматовой и Мандельштаму. На мой и не только на мой взгляд, Бродский –лучший из современных русских поэтов. Но гений не всегда соответствует нашему представлению о гении. А Пастернак – соответствовал. Он прекрасно говорил, хотя временами его заносило – но и тогда он оставался гением. Слушать Пастернака – невозможно и представить себе ничего более увлекательного. На моей памяти только Вирджиния Вульф производила похожее впечатление. Она тоже была слегка не в себе.
Р. Дж.: – В каком смысле?
И. Б.: – Образы, сравнения, описания, восхитительный, незабываемый творческий язык, отличавшийся невероятной живостью, – все это, как в случае Пастернака, так и в случае Вирджинии Вульф, играло роль стимулятора, ускоряло мысли слушателя. Магия Ахматовой была иного рода, но тоже очень мощная.
Р. Дж.: – Как насчет Маяковского и Есенина?
И. Б.: – Их я не знал.
Р. Дж.: – Но какое у Вас впечатление от их стихов?
И. Б.: – Маяковский тоже был гением своего рода. Он изменил строй русской поэзии. Он был первопроходцем в очень важной области. Есть люди, которые, не будучи великими поэтами – а я не думаю, что Маяковский был истинно великим поэтом, хотя многие критики со мной не согласятся; так вот, есть невеликие поэты, но великие «аниматоры», если можно так выразиться, вроде Эзры Паунда, который безусловно изменил английскую поэтику. Можно ставить под вопрос степень его дарования, но значительность его поэтики безусловна – а это тоже форма гениальности. Таков был и Маяковский: великолепный оратор, смелый изобретатель, настоящий революционер. Но его поэзия не трогает меня так, как трогает поэзия Пастернака, Мандельштама и Ахматовой.
Перевод с английского
Марины Георгадзе