Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Слово\Word 2007, 54

Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теократии

Сизифов труд

Миф о Сизифе поразительно точно фиксирует усилие любого гения, который катит на вершину камень своего творчества, уверенный (вопреки Камю1) в том, что, докатив, тем самым переломит судьбу свою и всего мира. Но камень всегда срывается (гений умирает), и вот долина полна таких сорвавшихся камней. Среди них ходят строители и каменотесы, выбирают камень поудобнее и начинают приспосабливать его к быту – строить дом. Идеологи, публицисты и пр. – это и есть собиратели сорвавшихся камней, строители и каменотесы. Один из таких камней – грандиозная система всемирной теократии, сформулированная В.С. Соловьевым, но ни в малой степени не осуществленная. Можно сказать, что современное экуменическое движение лишь некий отсвет соловьевского яркого огня или, пользуясь уже предложенной метафорой, попытка приспособить сорвавшийся в долину камень для обустройства сегодняшнего политического дома. Мне представляется, что Соловьева вряд ли волновала конкретная религиозно-политическая осуществимость экуменизма. Как утверждал сам философ: “Никакой официальной унии с Римом я не предлагал”2. Он хотел чего-то большего. Чего же хотел русский Сизиф на самом деле, чего добивался, почему потерпел свое блистательное поражение?

Попытка Вл. Соловьева представляется уникальной в истории XIX в., а может, и в мировой истории. Выступить с концепцией не вражды между классами (как Маркс и его последователи), не с отрицанием существующей церкви (как Толстой), не с идеей ниспровержения существующего строя (как русские демократы), не с отрицанием культуры и цивилизации (как Нечаев и Ткачев), не с отрицанием Европы (как Данилевский и поздние славянофилы, включая императора Александра III), но и не с отрицанием России (Печерин и крайние западники), а благодаря сформулированной им теории всеединства постараться найти такую результирующую мирового процесса, которая без насилия и крови разрешила бы европейские, а, стало быть, и мировые (что очевидно для европоцентриста Соловьева) проблемы. Стоит подчеркнуть, что он, как и большинство русских мыслителей, не ожидал увидеть в качестве поддержки своих идей реальные социальные силы. Слишком он, почти по-евангельски, верил в силу слова. Вера, в каком-то смысле уже утраченная к тому времени на Западе с его разработанными социальными институтами, еще сохранялась в России Толстого и Достоевского. Более того, Вл. Соловьев не искал последователей, не организовывал какие-то силы, которые могли бы реально способствовать осуществлению его идей. Е.Н. Цимбаева справедливо замечaет, что идея всемирной теократии уже звучала в России3, но до Соловьева не была она никем столь тщательно разработана, а главное, не была столь страстно-пророчески высказана, с той верой пророка, которая вроде бы и горы может двигать. Недаром он говорил в своей теократии о трех фигурах, которые могут организовать мировую жизнь: римский папа, русский император и вдохновляющий их пророк. Причем как римский папа, так и русский император, фигуры в достаточной степени не реальные, а философски проективные.

Ведь нужно также учитывать общественно-политическую эпоху, когда рождалась, формулировалась и утверждалась концепция Соловьева. Тогда станет понятно, что она в такой же мере социально-политическая, как и религиозная. При этом сохраняющая всю силу утопического проекта. Однако соловьевская утопия, в отличие от якобы осуществившихся утопий социализма, строго говоря, не имела даже мнимых шансов на победу. Характерна неточность знаменитого немецкого слависта, писавшего, что, “начиная с середины XIX в. – как в Западной Европе, так и в России – утопизм не просто утрачивает религиозную окраску, но становится сознательно враждебным религии”4. Думаю, он не очень-то прав. Вполне религиозно-утопический текст представил нам в “Что делать?” Чернышевский5, не говоря уж о самом Соловьеве, который творил в своих работах 80-х гг. вполне религиозную утопию, пытаясь с упорством Сизифа убедить современников в ее продуктивности, но, правда, в “Трех разговорах” показав, что утопия в принципе чревата эсхатологией. Может, предчувствуя это, философ по сути дела не предпринимал практических шагов по ее осуществлению (во всяком случае эта практика не стала смыслом его деятельности). Но Мюллер, возможно, прав в том, что концепция Соловьева воспринималась современниками не только как утопически-экуменическая, но скорее как политически острая критика существующего положения дел в государстве и церкви.

Александр III

и социокультурная ситуация эпохи

Для начала рассуждения сошлюсь на описание, данное американским исследователем пореформенному периоду жизни России: “Подобно Милюкову и Плеханову, Соловьев использовал период реакции восьмидесятых годов для того, чтобы "отступить и вернуться"; провести интеллектуальную мобилизацию и изыскать новые решения российских проблем. Так же, как они, Соловьев пришел к выводу о первостепенной важности перемен в социальной и политической сфере; но его панацеей была не либеральная демократия и не пролетарский социализм, а "свободная теократия"”6. Но почему теократия, и не только свободная, а всемирная. Чтобы ответить на этот вопрос, надо учесть два основных направления контрреформ Александра III.

Эпоха нового императора началась с катастрофы 1 марта 1881 г. – убийства русскими радикалами его отца, великого реформатора, отменившего крепостное право и давшего обществу невиданные прежде возможности свободы. Это был в полном смысле император-европеец, и именно на него, как некогда на Петра Великого, вела охоту партия, искавшая особый, отличный от европейского русский путь, партия, мечтавшая о русской общине как основе русского социализма, полагавшая, что в основу правления должны быть положены идеалы русского народа, партия народовольцев, в идеологии которых, по мысли Плеханова, произошло странное сращение идей радикального западничества и радикального славянофильства, но где от западничества остались лишь слова о социализме и социальной справедливости, а от славянофильства вера в русскую общину, которая явится будущим человечества. Любопытно, что имперский пафос России, населенной многими народами, которых единила прежде всего идея наднационального европеизма, народовольцами вовсе не учитывался. Александр Освободитель был убит, и, как ни парадоксально, к власти пришел народнически и славянофильски ориентированный самодержец, полная антитеза своему отцу. Он-то по сути дела и выполнил требования этих убийц, отказавшись от продолжения европейских реформ и опираясь отныне на идеалы русского народа, правда понимаемые им несколько иначе, чем народовольцами, но совпадавший с русскими радикалами в полном неприятии западной Европы. Характерно, что покушений на него уже не было. Его русскость была заявлена им уже в манифесте, не без помощи обер-прокурора Священного Синода Победоносцева, который писал 14 января 1883 Александру III, правя манифест: “В конце у меня поставлено: попечение о благе народа, а не народов, как сказано было в прежней и в печатной редакции. И в 1856 году это слово: народов – казалось странным. Замечали, что австрийский император может говорить о своих народах, а у нас народ один и власть единая”7.

Началась насильственная русификация окраин и не менее насильственная политика ущемления иных религий, чтобы возвеличить православие, как единственно истинную по отношению ко всем иным христианским конфессиям. Это прекрасно понимал Соловьев, заметив в год написания и издания на Западе своей “Теократии” о политике царя: “И пока в России из фальшивых политических соображений будет продолжаться система насильственного обрусения на окраинах, пока, с другой стороны, миллионы русских подданных будут насильственно обособляемы от прочего народа и подвергаемы новому виду крепостного права, пока система уголовных кар будет тяготеть над религиозным убеждением и система принудительной цензуры над религиозною мыслию, – до тех пор Россия во всех своих делах останется нравственно связанною, духовно парализованною, и ничего, кроме неудач, не увидит”8. Постфактум можно было иронизировать над руссизмом Александра Миротворца9, но трагедия заключалась в том, что его политика была принята как руководство к действию всеми чиновниками и большинством подданных государства. Причем мало кто в тот момент понимал, что эта политика ведет к очевидной гибели Русской империи. Поняли это позже русские эмигранты-историки: “С исторической точки зрения реакционная политика Александра III представляла собою безнадежный анахронизм. Она была попыткой реставрировать прошлое, которое умерло и не подлежало возрождению”. При этом императоре утвердилась “тенденция заменить широкую концепцию империи как политической структуры, защищающей многие расы и народности, жесткой формулой исключительного национализма, опирающегося на узкий этнический базис. Это был решительный шаг назад, если сравнить его с более космополитическим взглядом на имперское правление периода Екатерины II или начала XIX века. В этом заключался симптом смертельной болезни: русское самодержавие было обречено на быструю деградацию, и приближаясь к концу, оно теряло имперское сознание10.

Из современников понимал это один из немногих – Владимир Соловьев. Как некогда Пушкин в эпоху Николая Первого, сменившего европейский универсализм Петра на очевидный национализм, по сути совершивший антипетровский и в этом смысле антиимперский переворот, пытался отстоять ценности империи и европейского просвещения, так и Соловьев очень твердо понимал, что только европеизм держит империю сильной и могучей. Поминая Николая, он с ним связывает начало русских поражений, которые сменились победами при Александре II, и вновь политическим бессилием при его сыне, который не в состоянии был даже политически отстоять плоды побед отца: “Тогда как николаевский милитаризм привел Россию только к потерям, в эпоху гражданских реформ широко распространились пределы русской державы. И все шло хорошо, пока мы покоряли черкесов и туркмен или обуздывали рассвирепевших турок. Но как только предстала нам положительная задача воспитать к новой самостоятельной жизни освобожденные нами народы, Россия вдруг смутилась, разроняла свои трофеи, рассорилась со своими питомцами и осталась ни при чем”11. Г.П. Федотов называл Пушкина “певцом империи и свободы”. Таким же певцом империи и свободы был Вл. Соловьев, ибо, как я постараюсь показать дальше, его идея всемирной теократии была по сути либерально-европейской концепцией спасения русской империи.

Надо сказать, Николай задал мощное антипетровское движение русской державе. Попытка его переломить закончилась гибелью царя-реформатора. А вот при всем национализме и насильственном присоединении к православию униатов и старообрядцев Александр III, боясь европейского либерализма, всячески запрещая его, попустил в свое царствование развитие социалистических идей как реальной антитезы самодержавию. Достаточно напомнить слова Б.Н. Чичерина: “Все журналы со сколько-нибудь либеральным направлением висели на волоске, а холопствующей ватаге поклонников реакции давался полный простор. Они могли на своем раболепном жаргоне прославлять правительство на все лады, восхвалять все его самые вопиющие меры, видеть в нем спасителя отечества. Более или менее значительною свободою пользовались и социалисты. Либерализм казался правительству опасным; но социализм, пока он являлся в теоретической форме, представлялся безвредным. Вследствие этого учение Маркса, в книгах и брошюрах, именно в это время получило самое широкое распространение, особенно среди учащейся молодежи. Только среднее, умеренно либеральное направление оставалось внакладе”12.

Воспитателем Александра II был европеец Жуковский, подаривший русской культуре немецкий романтизм и “Одиссею”, воспитателем Александра III – Победоносцев, поэтому, по замечанию Б.Ф. Егорова, после императора-европейца “страной начал править не западник, а убежденный славянофил, даже русофил”13. Но такое правление уже было опробовано Николаем Первым. Егоров чуть позже пишет: “Последующие после Николая I русские императоры не смогли использовать какую-либо официальную доктрину взамен уваровской формулы, и она негласно просуществовала в качестве идеологической основы монархического строя страны до самого 1917 г.”14. Интересно, что Николай, совершая свой переворот, все же был меньшим националистом, чем его внук, даже бранил Ю.Ф. Самарина за его антинемецкие взгляды. Не случайно, в его национализме Н. Алексеев углядел искаженные черты западника и немецкого романтика, с немецкой прямолинейностью вздумавшего русифицировать Российскую империю. Более того, именно с Николая русское правительство, стоявшее ранее во главе русского просвещения, стало его гонителем.

Все это возродил в грандиознейшей степени его внук. Как писал Г.В. Вернадский: “Внутренняя политика Александра III заключалась прежде всего в усилении правительственного контроля во всех направлениях, где можно было ожидать проявления самостоятельного общественного мнения. Согласно этой политике права местного самоуправления были пересмотрены. Власть правительственных чиновников – губернаторов – усилена за счет прав земства. <...> Принимались меры с целью подавления интеллигенции. В 1884 году были реорганизованы университеты. Образование превратилось в объект правительственного контроля. <...> Чтобы предоставить полиции большую свободу действий, многие губернии России были объявлены на положении "усиленной охраны". Это давало возможность администрации изымать политические дела из нормальной судебной процедуры. Некоторые из территорий России, населенных нерусскими народами, тоже попали под подозрение. Правительство стало проводить политику "русификации", особенно активно в Польше. Были приняты меры, ущемляющие культурные особенности немцев в прибалтийских губерниях, где они составляли меньшинство населения. Религиозная жизнь также ограничивалась. Староверы и секты евангелистов преследовались. Особое подозрение вызывали евреи”15. Вглядываясь в эту историческую ситуацию, мы можем видеть, что практически каждое выступление В.С. Соловьева, его построение было реакцией на дух эпохи – в резком противостоянии ему. Начиная с идеи всемирной теократии и примирения церквей, борьбы с национализмом, отстаивания имперских идеалов военного могущества в противоречие пацифизму Л.Н. Толстого и лжепацифизму и лжеинтернационализму социалистов, кончая предсмертной молитвой за евреев, Соловьев во всех своих теоретических, богословских и исторических текстах, словах и поступках откровенно публицистичен.

Что такое христианская империя,

или Европейское обоснование славянофильской идеи третьего Рима

Надо, однако, отметить одну принципиальную особенность публицистического пафоса Соловьева, быть может, связанного с его академическим, “профессорским” происхождением. Он никогда не отрицал на корню ту или иную идею. Напротив, пытался встать на позицию противника и изнутри показать возможность иного развития той или иной идеи. Что, разумеется, не исключало и прямой полемики с этой идеей. В статье “Жизненная драма Платона”, рассказывая о Сократе, он в сущности дал самоанализ, то, как он понимал свою позицию в эпоху не менее сложную, чем эпоха кризиса античности. Со стороны Сократа, писал он, вовсе не было безусловной, непримиримой вражды ни к принципу софистов, ни к принципу охранителей отеческого предания и закона. Он “искренно и охотно признавал те доли правды, которые были у тех и других. Он действительно был третьим, синтетическим и примиряющим началом между ними”16.

Кризисность наступившего времени в истории Русской империи была очевидной. Начало царствования Александра III, как и его деда, означено было, если и не мятежом, то явной победой радикальной партии, казнившей, злодейски умертвившей либерального царя. Царь колебался, как ему себя вести. Против казни первомартовцев осмелились выступить два человека – Лев Толстой и Владимир Соловьев. Причем заметим, что Соловьев обосновывает свою позицию отсылкой к признаваемой русским государством идеи христианской и, так сказать, народной (по Достоевскому, т.е. опять же христианской) правды: “Если можно допускать смерть как уклонение от недостижимого идеала, убийство для самообороны, для защиты, то убийство холодное над безоружным – претит душе народа. Вот великая минута самоосуждения – или самооправдания. – Пусть царь и самодержец России заявит на деле, что он прежде всего христианин, а как вождь христианского народа, он обязан быть христианином”. Не забудем этих двух выражений: “вождь христианского народа” и “обязан”. Но далее он позволяет себе и некую угрозу возможности расхождения “христианского народа” и его “вождя”: “Всякий осуждается и оправдывается собственными своими решениями, но если государственная власть отрицается от христианского начала и вступает на кровавый путь, мы выйдем из него и отстранимся, отречемся от нее!”17 Ибо вождь “обязан”.

И здесь явно обозначена та тема, которая будет превалировать в сочинениях Соловьева. Каждое явление должно отвечать своему названию, а название это превращается в сущностную характеристику явления. Именно в этом контексте мы можем рассматривать постоянную мысль Соловьева, что Россия есть христианская монархия, более того христианская империя. А название это обязывает ко многому. Он утверждал: “Российская империя располагает бoльшими, нежели у какого-либо другого государства, естественными возможностями продолжить дело Константина и Карла Великого (т.е. христианских объединителей Европы. – В.К.). Но она исполнит этот свой долг, лишь воссоединив Восток со Вселенскою Церковью и введя христианский принцип в свою внутреннюю и внешнюю политику. И лишь в этом случае она сможет стать во главе остальных европейских народов в деле решения социальных проблем христианства – решения более легкого и более полного, нежели то, которого мог бы достичь Запад, предоставленный самому себе. Но ежели Россия уклонится от служения Богу – Он сможет обойтись и без нее”18.

Победил, однако, в этом споре Победоносцев. 30 марта 1881 г., уже после речи Соловьева, он писал царю: “Люди так развратились в мыслях, что иные считают возможным избавление осужденных преступников от смертной казни. Уже распространяется между русскими людьми страх, что могут представить Вашему Величеству извращенные мысли и убедить Вас к помилованию преступников. <...> Может ли это случиться? Нет, нет, и тысячу раз нет – этого быть не может, чтобы Вы перед лицом всего народа русского, в такую минуту простили убийц отца Вашего, русского Государя, за кровь которого вся земля (кроме немногих, ослабевших умом и сердцем) требует мщения. <...> Если бы это могло случиться, верьте мне, Государь, это будет принято за грех великий и поколеблет сердца всех Ваших подданных”19. Казнь состоялась.

Были в свое время казнены и декабристы. И тем не менее Пушкин позволил себе историческое сравнение:

В надежде славы и добра

Гляжу вперед я без боязни:

Начало славных дней Петра

Мрачили мятежи и казни...

Пушкин пытается предложить Николаю петровскую систему ценностей. Соловьев, ясно сознавая, что борьба за императора, а стало быть, и за нынешнее бытие России, идет на поле религиозном и вместе с тем имперском, обращается снова к православной идее третьего Рима, по-своему трактуя ее. Как писал Е.Н. Трубецкой, по Соловьеву, задача России в том, чтобы стать третьей силой, возвыситься над противоположностью Запада и Востока и явить себя третьим Римом, который примиряет в себе два первых. И замечу сразу, что идея экуменическая, идея соединения церквей, играет здесь роль скорее вспомогательную, орудийную, хотя и выдвинута во главу угла.

Россия давно ощущала себя Римом, который владеет Европой. Построение города Санкт-Петербурга, города Святого Петра, создание империи – очевидный шаг к присвоению Европы и ее достижений. Национализм разрушал эту идею, отталкивая Россию от Европы. Соловьев предложил в своей имперско-теократической утопии путь к главенству над Европой. Приняв союз с Римом, Россия получила бы шанс объединить Европу при своем духовном главенстве. Но именно здесь он поначалу совпадал со славянофилами: “Основной грех славянофильства – смешение вселенско христианского и истинно русского остается и у него непобежденным. И, как ни парадоксально это может показаться, в самом католичестве Соловьева есть большая доза своеобразного славянофильства. Он отчасти именно потому преувеличил значение Рима папского, католического – что видел в нем единственно возможное, незаменимое основание для третьего, московского Рима, о котором он мечтал”, – писал Е.Трубецкой20.

Но все же третий Рим Соловьева опирался не на московскую, а на петровскую традицию. Добавим фразу Мюллера: “Соловьев не отказывался от мессианской роли России: русский народ оставался имперским народом теократической империи будущего, которую можно было бы назвать "Священная римская империя русской нации". Но, согласно взглядам Соловьева этого периода, русский император, как носитель светской власти, должен был сначала преклонить колена перед носителем священнической власти, наследником апостола Петра. Так и осуществится свободная теократия, история обретет свою цель, небесная София – свою телесность”21.

Эти идеи Соловьева, как мы знаем, принадлежали серьезной духовной традиции. Сам русский мыслитель вполне ясно сознавал, что единение императорской власти и папского престола восходит к идее всемирной монархии, как продолжение и развитие усилий его великих предшественников, тоже своего рода Сизифов, чей камень он сызнова попытался докатить до вершины горы, т.е. осуществить эти усилия в действительной жизни. В ноябре 1883 г. он послал И.С. Аксакову весьма знаменательное письмо: “В той моей рукописи, которую я собирался послать Вам сегодня, место об Императоре было уже исключено, не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления. Но в существе этой идеи нет ничего грубого. Нужно помнить, что такой многообъемлющий принцип, как "всемирный Император", "вселенский первосвятитель" и т.п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное. Например, что может быть грубее креста: палка поперек палки! Впрочем, не думайте, что я усмотрел что-нибудь обидное для себя в Вашем замечании. Это невозможно уже потому, что идея всемирной монархии принадлежит не мне (курсив мой. – В.К.), а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании "Великого спора" я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большею частью словами Данта и Тютчева”22.

Но был среди его предшественников и реальный строитель великой империи, которому вроде бы нечто удалось. Дело в том, о чем Соловьев никогда не забывал, что империей Россия стала благодаря титаническому усилию Петра Великого.

Имперские уроки Петра Великого

Пушкин в пример Николаю ставил Петра. У поэта с Преображенцем были почти родственные связи (“Арап Петра Великого”), у философа – культурно-исторические, которые были не менее глубоки. Сын великого русского историка, воспевшего деяния Петра, он и сам испытывал к императору чувства очевидной духовной близости. Говоря о величии Петра, он рисовал его скорее как мифического культурного героя: “Я вовсе не преувеличиваю достоинств и значения Петра. Я даже затрудняюсь назвать его великим человеком – не потому, чтобы он не был достаточно велик, а потому, что он был недостаточно человек. Наш исторический великан был похож на великанов мифических: как и они, он был огромною, в человеческом образе воплощенною стихийною силой, всецело устремленною наружу, не вошедшую в себя. Петр Великий не имел ясного сознания об окончательной цели своей деятельности, о высшем назначении христианского государства вообще и России в частности. Но он всем своим существом почувствовал, чтo в данную историческую минуту нужно было сделать для России, чтобы направить ее на настоящий путь, чтобы приблизить ее к той высшей задаче, – и он весь ушел, всю свою стихийную мощь внес в это дело. Вопрос о личных качествах и пороках тут совсем не интересен. Важно то, что дело, сделанное Петром Великим, было самое полезное и необходимое и что сделал он его крепко”23.

Дело же это было прежде всего – создание империи, причем империи христианской, т.е. решение той проблемы, над которой со времен Карла Великого задумывались глубочайшие мыслители Европы. Его государство, по его замыслу, должно было стать истинным третьим Римом в отличие от провинциальной Московии. Рим был знaком, символом. Как замечает Аверинцев, браня латинян, византийцы называли себя ромеями, т.е. понимали Рим как основу структурирования мира, причисляя себя тем самым к устроителям мироздания. Не преклонивший своих колен перед престолом наследников первоапостола основатель русской империи, однако, построил город Святого Петра, где и символика городской эмблематики, и имя свидетельствовали о его дерзком замысле. Соловьев словно в укор правящему императору объясняет имперские задачи России: “Настоящая империя есть возвышение над культурно-политической односторонностью Востока и Запада, настоящая империя не может быть ни исключительно восточною, ни исключительно западною державою. Рим стал империею, когда силы латино-кельтского запада уравновесились в нем всеми богатствами греко-восточной культуры. Россия стала подлинною империею, ее двуглавый орел стал правдивым символом, когда с обратным ходом истории полуазиатское царство Московское, не отрекаясь от основных своих восточных обязанностей и преданий, отреклось от их исключительности, могучей рукой Петра распахнуло широкое окно в мир западноевропейской образованности и, утверждаясь в христианской истине, признало – по крайней мере в принципе – свое братство со всеми народами”24.

Империя – это борьба цивилизации с варварскими смыслами внутри своей культуры и с варварскими окраинами, она несет просвещение, устанавливает общую наднациональную цель. Ни в деле просвещения, ни в деле замирения внутренних религиозных конфликтов (раскол), церковь не была сильна, поневоле вынуждая государство к жестоким решениям25. Петр долго колебался, как ему быть с патриаршеством. Почти двадцать лет патриарший престол оставался незанятым. Но проблему старообрядцев решил он сам, усвоив современные ему принципы европейской философии толерантности (кстати, именно Петру принадлежит заслуга в принесении идей и книг Локка из Голландии): “Петр отказывается от "проведывания" старообрядцев. <...> Смягчение правительственной политики тотчас сказывается. Резко падает число самосожжений. Некоторые беглецы возвращаются из-за рубежа. Расцветает староверское Выголексинское общежительство в Карелии. Когда в 1702 г. царь по дороге из Архангельска оказался на Выгу, там было приготовились к бегству в леса и к "огненной смерти", но Петр пообещал выговцам своего рода духовную автономию – и сдержал слово”26. Веротерпимость, замечал Герцен, составляла одну из основ империи, созданной Петром. Эта веротерпимость была результатом главной задачи Петра – европеизации как наднациональной цели для всех народов империи.

Александр III принимал законы против старообрядцев, проводил политику русификации, что, на взгляд Соловьева, противоречило русской идее, т.е. тому, что думает Бог о России в вечности. Приземленность мысли нового императора не позволяла ему взглянуть широко вокруг. Соловьев давал власти петровские уроки: “Широкая всепримиряющая политика – имперская и христианская – есть единственная национальная политика России, потому что только она соответствует лучшим отличительным сторонам русского народного характера. Оставшийся всецело русским, несмотря на свое поклонение Европе, Петр Великий и ставшая всецело русской, несмотря на свой природный европеизм, Екатерина II оставили нашему отечеству один завет. Их образ и их исторические дела говорят России: будь верна себе, своей национальной особенности и в силу ее будь универсальна27.

Почему он мог надеяться на то, что славянофильски ориентированный царь примет его концепцию о единстве Русской империи и папства? Да потому, что даже дед его, Николай Первый, в 1846 году посетил Рим, беседовал с папой и преклонил колена перед гробницей святого Петра. Это был прецедент, о котором с восторгом писал Тютчев и который вроде бы давал намек на возможность особой роли Русской империи в соединении церквей. А в либеральную эпоху даже Катков не просто задумывался, но провозглашал необходимость этого единения. 16 января 1869 г. Катков писал об этом достаточно внятно – задолго до того, как Вл. Соловьев стал действующим лицом общественной полемики, тем более гораздо задолго до его идей о вселенской церкви. Очевидно, либеральное умонастроение, которое владело тогда Катковым, в принципе настраивает на вселенскость, на шиллеровское: “обнимитесь, миллионы!”: “Наш век обыкновенно обвиняют в материализме; однако никогда с такой силой не пробуждалась потребность веры единой и вселенской, как именно в наше время. Именно теперь более, чем когда-либо, люди ищут Христовой веры в ее вселенском значении, и только чистое христианство, возвышенное над всеми случайностями и особенностями, может удовлетворить современное человечество, победить всякое противодействие и примирить все разногласия. Нельзя не видеть характеристического признака времени в этом идущем со всех концов мира и возрастающем стремлении к единой вселенской Церкви. Быть может, это общее в христианском мире движение недаром встречается с возникающей у нас потребностью исправления наших церковных дел”28 (курсив мой. – В.К.).

Соловьев выступал в другое время, когда о вселенскости думать не желали. Но и ситуация казалась более тревожной в Европе. После франко-прусской войны, когда многие были “оглушены треском падающих империй”29, стало понятно, что рассчитывать на силу европейской империи против, казалось, надвигавшихся на Европу социально-классовых революций30, чреватых человеческими катастрофами, уже немыслимо. Что Европа в явном кризисе, полагал и Соловьев. Но в отличие от славянофилов он видит причину не в распаде католицизма, а в отсутствии у папы имперской поддержки, которая своей политической силой сдерживала бы разнузданность человеческой природы: “Церкви, за неимением налицо искренно христианской и кафолической императорской власти, не удалось установить в Европе общественной и политической справедливости. <...> Идея христианского общества, это весьма недостаточное, но тем не менее реальное единство, обнимавшее все европейские народы, – исчезла; революционная философия приложила похвальные усилия к тому, чтобы поставить на место этого единства таковое же человеческого рода: мы знаем, с каким успехом. Повсеместный милитаризм, обративший целые народы во враждебные армии и вдохновляемый такой национальной ненавистью31, какой не знало средневековье; глубокий и непримиримый общественный антагонизм; классовая борьба, грозящая предать все огню и мечу; прогрессивное понижение уровня нравственных сил индивидов, обнаруживающегося во все возрастающем числе случаев безумия, самоубийства и преступления, – вот итог прогресса секуляризованной Европы за три или четыре последних века”32 (курсив мой. – В.К.).

Нигилисты в России тоже вполне показали свои возможности и намерения, сорвав либеральные реформы. Оставалась одна надежда – на мощь еще не сломленной Русской монархии, которая должна была преисполниться имперского пафоса, вернуться к нему. Соловьев возвращается к Тютчевской и Дантовской идее о роли империи в благоустроении христианского мира. Надо сказать, что еще Данте, прекрасно понимая сложность взаимодействия императора и папского престола, старался пояснить светскому императору, что этот союз для него безопасен: “Что власть церкви не есть причина власти императорской, доказывается так. То, при отсутствии чего или при бездействии чего нечто сохраняет всю свою силу, не есть причина этой силы; но при отсутствии церкви или бездействии ее империя имела всю свою силу; следовательно, церковь не есть причина силы империи, а потому и не есть причина ее власти, поскольку сила и власть – одно и то же”33. Тютчев, вспоминая об империи Карла Великого как реальной союзнице папы, замечал в статье “Россия и Германия”, что теперь эти функции перехвачены Россией, что столетие назад Европа Карла Великого очутилась лицом к лицу с Европою Петра Великого. С этим полностью согласен и Соловьев, снова ставя перед русской монархией помимо Петра два других идеальных образа в христианской культуре. Ни Церковь, лишенная орудия обособленной, но солидарной с ней светской власти, ни светское Государство, предоставленное своим собственным силам, – полагал он, – не могут с успехом водворить на земле христианский мир и справедливость. Тесный союз, органическое единство двух властей – вот необходимое условие “истинного социального прогресса. Вопрос в том, есть ли в христианском мире власть, способная вновь и с лучшей надеждой на успех взяться за дело Константина и Карла Великого”34. Вопрос не случаен, ибо Соловьев знает ответ, ему мало констатации того факта, что реформы Петра Великого были равнозначны для России реформам Константина и Карла Великого для Запада: он предлагает русскому царю снова вернуться к императорской идее пращура и начать действовать: “Исторические судьбы судили России дать Вселенской Церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира”35.

Спасение русской империи как условие спасения Европы и России:

романтически-утопический проект

Об этом писал и Пушкин, что Русь спасла Европу от татар (что Европа не умела ценить), и Данилевский, сетуя, что мы делаем европейские интересы своими, служим Европе, не получая от нее благодарности. Так что соловьевская идея по сути дела проецировала историческую тенденцию на будущее. Ему казалось, что в соединении церквей заинтересованы как Запад, так и Россия. О Западе он судил по католику Штроссмайеру, о России – по славянофилам и Тютчеву. Е.Н. Трубецкой был, разумеется, прав, когда писал: “Задача соединения церквей необходимо вытекает из самой сущности славянофильского идеала: поэтому неудивительно, что первостепенная ее важность сознавалась уже старыми славянофилами, в особенности Хомяковым и Самариным. <...> Но Соловьев первый поставил ее во всем объеме. Ни у одного из прежних писателей она не связывалась с такими глубокими и сильными религиозными переживаниями, как у него. Соловьев первый не только понял, но и ощутил, что за этой задачей скрывается вопрос о жизни и смерти не только для России, но и для всего человечества. <...> Чтобы Церковь жизнью своей свидетельствовала о Христе, воплощала Его в себе, нужно, чтобы христиане и отдельные церкви христианские любили, а не ненавидели друг друга во Христе. Для этого должно быть побеждено их разделение, которое есть образ смерти”36.

Более того, для этого, как мы уже поминали, прежде всего необходимо было возродить имперский пафос в России. “Реформа Петра Великого, – замечал Соловьев, – вводила Россию в европейский арсенал, где она могла научиться обращению со всеми орудиями цивилизации, но относилась безучастно к началам и идеям высшего порядка, определявших приложение этих орудий. Так эта реформа, давая нам средства для самоутверждения, не открывала нам конечной цели нашего национального существования. Если вправе были спрашивать: Что делать варварской России? и Петр хорошо ответил, сказав: Она должна быть преобразована и цивилизована, – то с не меньшим правом можно спросить: Что же должна делать преобразованная Петром Великим и его преемниками Россия, какую цель ставит себе современная Россия?”37

Иными словами, петровская реформа необходима, но не достаточна. Беда современности в том, что европейские идеи приходят в Россию в виде разрушительных социалистических течений, поскольку государство ставит препоны идеям мирного единения России с Западной Европой. Единение идет через идеи насилия. Когда-то Тютчев говорил о возможности скрепить мир не как Бисмарк и Революция – через кровь, а через любовь, что в этом должна быть русская позиция. Теория Соловьева давала шанс ненасильственного пути к этому единству при условии доброй воли со стороны императорской власти38. Он писал: “Русская империя, отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской Церкви и делу общественной организации, взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и благословение”39. Это формулировано им и в знаменитых поэтических строчках уже 1890 г.:

О Русь! В предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким же хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?

Революционные идеи разрушительны для империи, как разрушителен и национализм. Но нигилисты еще не кажутся Соловьеву главной опасностью, ибо он, как и Тютчев, не мыслит даже, что Революция окажется не западным феноменом, но как раз российским. Однако уже было внятно, что национализм и православно-государственное самоупоение рождают как свою антитезу прикрытый европейскими идеями революционный националистический нигилизм. Достаточно напомнить презрение к дееспособности Запада у Ткачева, Нечаева, Бакунина. Но именно поэтому идеи Соловьева не получали поддержки ни сверху, ни снизу. В эпоху утопий, каковой была эпоха контрреформ в России, именно миролюбивая утопия не имела шансов на победу. Тем более, что требовал он от России ни более ни менее как самоотречения, отречения от собственного утопизма. Флоровский так пояснял имперскость Соловьева: “Соловьев думал: только через воссоединение с началом Священства царственная потенция России может раскрыться в Империю. Но и обратно: только через воцерковленное царство может раскрыться в мире и высшая власть Священства... Иначе сказать, в Царствие Божие Церковь исполнится только чрез Царство земное, чрез Империю. Для этого царственный народ современности, Россия, должен отречься от своего национального самодовления, совершить подвиг национального самоотречения, и в нем он исполнится силы, начнет процесс собирания или интеграции в распадающемся человеческом мире. Империализм через самоотречение, – вот новая и парадоксальная мысль Соловьева40 (курсив мой. – В.К.).

Идея всемирной теократии у Вл. Соловьева всеми последователями и исследователям воспринималась как грандиозная и не очень удачная утопия. Свой анализ сочинений Соловьева 80-х гг. Евг. Трубецкой так и именует – “период утопический”. Однако именно в этот период духовная жизнь России была буквально пропитана не только разнообразными модификациями революционных группировок, но прежде всего бесчисленным набором утопических концепций, которые представлялись всем вполне осуществимыми. Тот же Трубецкой писал: “Учение Соловьева зародилось в насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия; но ведь в той же атмосфере родились и некогда жили и мы – его современники: утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопия посюстороннего преображения вселенной – все эти мечты, окрашивающие в "розовый" цвет первоначальную точку зрения Соловьева, когда-то в той или другой форме владели и нашим воображением”41. Трубецкой опускает утопии социализма, начинавшегося рабочего движения как спасения мира, но стоит отметить, что и в этих утопиях решающую роль отводили России как мессии грядущего мира (“Россия, Россия, Россия – // Мессия грядущего дня!” – А. Белый).

И уже через четыре года (1894 г.) после сакраментального поэтического вопроса о том, какой хочет быть Россия, Соловьев провидит катастрофу:

О Русь! Забудь былую славу:

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть...

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть.

Соловьевская теория была попыткой единить Европу не через катастрофу и разрушения социалистических идей, а через христианство, которое вроде бы после долгого исторического опыта разделения могло разумно подойти к преодолению разделения – без крови, разумом. Как справедливо писал, однако, позитивист Милюков, российская общественность была погружена в другие проблемы, до нее не доходили призывы Соловьева: “Он не увлек и не мог увлечь за собой общества на свою дорогу; – и разочарованный, изолированный, тяжело чувствуя свое разъединение с главным течением общественной жизни и мысли, он кончил слиянием своей философии с своим богословием в самой мрачной эсхатологии, на какую только когда-либо была способна мятущаяся душа средневекового схоластика”42. Против были и практические интересы церквей – не только восточной, но и западной43. Несколько фактов я приведу. Скажем, папа Лев XIII заметил по поводу соловьевских идей, что они могли бы осуществиться только, если б на свете существовало чудо. А Победоносцев назвал философа “обезумевшим Соловьевым”, который “выставляет себя каким-то пророком”44. Надо сказать, интереснейшие высказывания со стороны религиозных деятелей Западной и Восточной церкви, показывающие, в общем-то, их неверие. Как известно, свои спорные тексты о соединении церквей Соловьев издал на французском языке. Но Запад остался к ним равнодушен. Как свидетельствует очевидец: “Нечего скрывать, что Соловьева мало читали во Франции. Его брошюра "Idee russe" так и осталась нераскупленной в книжном складе; другое вышеназванное сочинение ("La Russie et l'Eglise universelle". – В.К.), бесспорно, редко встречается в продаже”45. С богословской же точки зрения чрезвычайно сильное возражение получила соловьевская концепция у Трубецкого: “Оттого-то не удаются все попытки собрать воедино христианство, а через него и человечество – до второго пришествия Христова. Вне непосредственного и совершенного единства со Христом, вне последнего и окончательного Богоявления не может совершиться всеединство; попытки его ранее, вместить его в рамки совершающейся, а потому несовершенной, действительности неизбежно ведут к замене всеединства какой-нибудь частной, ограниченной, земной величиной. В этом – причина крушения теократической мечты Соловьева”46.

Заметим, однако, что именно утопизм (или, выражаясь языком русских философов-эмигрантов, “утопическая ересь”) нес в себе элемент катастрофизма. Скажем, причиной октябрьской смуты С. Франк в итоговой книге назвал не нигилизм, отрицающий все ценности добра и красоты, а утопизм, который он определил как “веру в осуществимость и в предопределенное осуществление абсолютного добра в мире47. Бердяев как-то обронил фразу, что нынешнее время страшно своей возможностью исполнить любую утопию. Фраза стала знаменитой, ее повторяют сегодня все кому не лень, хотя она достаточно поверхностна и по-своему коварна. Франк занимает иную позицию. Исполнение утопии, на его взгляд, невозможно в принципе, ибо реализация человеческого своеволия перестроить весь мир до основанья ведет только к крови и страданиям, а светлая мечта о спасении и осчастливливании всех людей, считает философ, в этом случае превращается в мрачное прославление ненависти, жестокости, бесчеловечности как нормальных двигателей жизни. Дело в том, что попытка построить новый, идеальный мир наталкивается на реальное препятствие – существующий нынешний, по мнению утопистов, несовершенный мир. Утопия, переведенная из мечты в практику, наталкивается на необходимость “расчистить место”, чтобы построить “новый мир”, а для этого необходимо уничтожить полностью мир прежний, который несовершенен вроде бы в своей бытийственной основе. Значит, необходимо нечто, напоминающее всемирный потоп, когда-то сотворенный Богом. Характерна строчка великого поэта русской революции Маяковского: “Мы разливом второго потопа // перемоем миров города!” (“Наш марш”).

Но тогда утопия кончается, ибо она в философском смысле равна идеалу, который указывает цель, но никогда не может быть достигнут. Например (и пример для нас принципиален), почему абсолютно неисполнимой оказалась утопия Соловьева? Исполнились, вопреки Бердяеву, те концепции, которые лишь прикрывались утопическими идеями, а на деле апеллировали к животному прошлому человека, к его зоологическим инстинктам, к интересам в конце концов – это большевизм и фашизм. Такая апелляция могла казаться утопической либеральным прогрессистам, привыкшим к идее разумности мироустройства, но грубого реализма в этих концепциях было больше, чем утопизма. Призыв к классовой борьбе опирался на древнюю агрессивность человеческих особей, на идею, по сути, кровной мести, когда за злодейства одного уничтожается целый класс. Поэтому соловьевская утопия не только не победила, но не оказала на общественную жизнь даже мизерного влияния. Не случайно и сам ее автор спустя десяток с небольшим лет написал катастрофический, точнее эсхатологический комментарий к собственной утопии, по сути дела одну их первых антиутопий: “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе”. Текст был опубликован в последний год жизни автора и воспринимался современниками как своего рода завещание Соловьева. Таким был его переход к реализму, понимание зла как активной составляющей мира, а также ответ как на свою утопию, так и вклад в понимание утопизма вообще.

Но уже за несколько лет до написания “Трех разговоров” тон его текстов становится все пессимистичнее и пессимистичнее. Можно вполне сказать, что соловьевская антиутопия им выстрадывалась, что тяжел и медлен был путь к этому гениальному жесту отчаяния, когда самим Сизифом был отпущен камень – не потому, что сил не хватило, а потому что стало ему внятно, что мир в его усилиях не нуждается. Уже много после Соловьева английский историк А. Тойнби писал, что если цивилизация не в состоянии найти ответ на вызов развившихся в ней или вовне сил, она неминуемо гибнет. Именно такой конец европейской христианской цивилизации, раздираемой непримиримыми противоречиями, которые она не желает преодолеть, увидел Соловьев. А потому понял, что только в далеком будущем возможно ее бытие через полное обновление, которое произойдет только после второго пришествия. Пока же он, как библейский пророк, предвещает кары не понимающему своего призвания христианскому миру. И нет сейчас, на его взгляд, сил, способных помешать грядущей дехристианизации Европы. В письме к Е. Тавернье за май-июнь 1896 г. он уверенно пророчит: “Сын человеческий найдет мало веры на земле, т.е. истинно верующие составят под конец только незначительное по численности меньшинство, большая же часть человечества последует за Антихристом”48. И далее добавляет, что девяносто девять из ста священников тоже пойдут за врагом рода человеческого. Нет внешних сил, способных помешать этому процессу.

Эсхатология contra утопия

Понять “Три разговора”, которое многие признают высшим достижением духовной и интеллектуальной энергии Соловьева, можно только в контексте имперско-теократической утопии философа. Соловьев, как некогда Данте, был одинок в своей грандиозной попытке. Не было равного ему по замаху, по уровню и сложности явленной проблемы, которую интеллектуальным усилием прошел до конца, изведал ее – и увидел ее другое возможное решение. Владимир Соловьев очень долго, вслед своему отцу, великому историку, верил в единство христианства и прогресса49, хотя и понимал эту связь прямолинейнее, ибо верил, в отличие от Сергея Михайловича, в то, что усилиями человеческой воли вполне возможно построить идеальное человеческое сообщество, т.е. практически Царство Божие на Земле. Если историк утверждал, что христианство не может освятить до конца ни одну общественную форму, то философу на момент показалось, что он нашел эту форму в имперской теократии. Во всяком случае с энергией безумца попытался свой проект внушить европейскому человечеству. Его практически не заметили, реакция на его идеи была или поверхностна, или резко негативная.

Слишком велик был идеал, который пытался осуществить в реальности мыслитель. Но со временем он начинает понимать, что реальность осуществленной христианской империи – это искушение антихриста. Так, на свой лад, он приходит к мудрости Соловьева-историка, полагавшего, что христианство не может быть отождествлено ни с одной политической и социальной системой. Иными словами, это ответ не только себе, но и Данте, и Тютчеву, что в этом мире единение империи и Рима, а также воссоединения церквей невозможны. Верующие обречены быть в меньшинстве. А империя хороша только пока она не становится всемирной. Всемирность империи означает приближение конца света, ибо она волей-неволей варваризует заложенные в ее идею цивилизационные смыслы.

В “Трех разговорах” под конец разговоров о войне и политике один из собеседников зачитывает вслух рукопись православного монаха Пансофия. Соловьев подчеркнуто иронически обращает внимание на имя старца. “Пан Софий? Поляк?”, – спрашивает Политик. Но речь здесь снова идет о соловьевской духовной возлюбленной – Софии50, а не о “сверхмудрости” (как прочитал это имя С.К. Маковский51), о пансофийности, о той Софии, соборной душе человечества, которая сообщает своему избраннику не более ни менее, как о конце света. Эта рукопись – уже как явление из другого мира. А что софийность выступает здесь в мужском роде, то нельзя ли предположить, что под старцем Пансофием Соловьев понимал сам себя, мыслителя, пропитавшегося софийным духом? Не случайно про эпиграф к рукописи: “Панмонголизм! Хоть имя дико...” читающий повесть друг монаха замечает, что эти (известные ныне всем строки философа и поэта Владимира Соловьева) сочинены самим автором повести, Пансофием.

Ироническая тональность Вл. Соловьева чувствуется во многих местах повести, узнаются и любимые сюжеты философа. Например, рассказ о месте папского престола в будущем: “Различные вероисповедания довольно равномерно уменьшились в своем составе, так что между ними сохранялось приблизительно прежнее числовое отношение; что же касается до взаимных чувств, то хотя вражда не заменилась полным примирением, но значительно смягчилась, и противоположения потеряли свою прежнюю остроту. Папство уже давно было изгнано из Рима и после многих скитаний нашло приют в Петербурге под условием воздерживаться от пропаганды здесь и внутри страны”52. Все это комическое звучание усиливается на фоне строк из письма 1887 г. к Н.Н. Страхову, в котором он сообщал об анекдотических деталях неприятия русским самодержавием папы как наследника Петра-апостола: “На выставке рафаэлевских картонов была снята картина, изображающая Христа, дающего ключи апостолу Петру”53.

И вот образована всемирная империя, в которой прежде Соловьев видел противоядие против национализма, понимаемого им как “факт – на манер чумы или сифилиса”54, но теперь что-то вдруг стало смущать его. Нет, он не стал сторонником национализма, просто увидел иные опасности. Вчитаемся в текст монаха Пансофия. Поначалу антихриста провозглашают императором европейских соединенных штатов, а затем “повсюду вне Европы, особенно в Америке, образовались сильные империалистские партии, которые заставили свои государства на разных условиях присоединиться к европейским соединенным штатам под верховною властью римского императора. Оставались еще независимые племена и державцы кое-где в Азии и Африке. Император с небольшою, но отборною армией из русских, немецких, польских, венгерских и турецких полков совершает военную прогулку от восточной Азии до Марокко и без большого кровопролития подчиняет всех непокорных. Во всех странах двух частей света он ставит своих наместников из европейски образованных и преданных ему туземных вельмож. Во всех языческих странах пораженное и очарованное население провозглашает его верховным богом. В один год основывается всемирная монархия, в собственном и точном смысле”55.

Как видим, происходит то, что вселенский император, владыка всемирной монархии, принимает языческое поклонение себе как верховному богу, а, стало быть, выступает как “князь мира сего”, или, если воспользоваться словами самого Соловьева из его раннего трактата “София”, является “как принцип (или принц) мира сего или века сего, <...> Сатана, дьявол”56. Характерно, что верным спутником вселенского императора становится маг Аполлоний, которого делает кардиналом послушный императору католический папа (какая насмешка над своим – и дантовским, и тютчевским – прежним упованием: не император преклоняет колени перед наследником апостола Петра, а папа покорно служит императору). Но здесь упрек не католичеству, а человеческой слабости57, ибо преемником слабовольного папы становится кардинал-итальянец, под именем Петр Второй, твердый в своей вере, как камень, который и предает антихриста анафеме, погибая как герой от рук мага Аполлония. Хотя первым угадывает в императоре антихриста старец Иоанн, тоже убитый магом.

Вообще единство трех ветвей христианства происходит не через объединение их в “мире сем”, а чудесным образом в огне и хаосе бойни, развязанной антихристом. Единство и зачаток нового мира рождается среди немногих избранных накануне второго пришествия Христа, меж тем как большинство приняли власть антихриста, ибо он разрешил все материальные и социальные проблемы человечества, “накормил людей хлебами”, как предсказывал в “Поэме о Великом инквизиторе” Достоевский и позднее увидел это же Соловьев. Люди пошли за хлебами, а не за свободой, не за духом, не за верой. И это понятно, осуждать их за это бессмысленно. Просто все это не имело отношения к тому, что с самого начала имел в виду Соловьев (еще в “Софии”), говоря, что “вселенская религия, без сомнения, только последний плод христианства, христианство в его совершенстве”58. Поэтому единение папы и императора и выглядит как пошлый фарс, пародийная и кощунственная сцена, десакрализующая мечты мыслителя: “Император, обращаясь к представителям католической иерархии, заявил им, что благо церкви, очевидно, требует от них немедленного избрания достойного преемника апостола Петра, что по обстоятельствам времени избрание должно быть суммарно, что присутствие его, императора, как вождя и представителя всего христианского мира, с избытком восполнит ритуальные пропуски, и что он от имени всех христиан предлагает священной коллегии избрать его возлюбленного друга и брата Аполлония, дабы их тесная связь сделала прочным и неразрывным единение церкви и государства для общего их блага (курсив мой. – В.К.). Священная коллегия удалилась в особую комнату для конклава и через полтора часа возвратилась с новым папой Аполлонием”59. Далее был составлен и подписан всеми до смерти перепуганными христианским иерархами “акт соединения церквей”.

Эсхатология Соловьева оказалась много реалистичнее утопизма “соловьевцев”, скажем, того же Блока60. Да, впрочем, мыслитель, отказавшись от идеи построения Царства Божия на Земле (а именно к этому в принципе тяготела его идея всемирной теократии, идея санкционированной папой императорской власти) как дьявольского искушения, по сути предсказал возможность иных попыток построения такого же царства справедливости, но без санкции Бога, каковой не обладает и его антихрист. Это было чрезвычайно важное открытие. Именно этот его пафос неприятия антихристова соблазна устроения “мира сего” послужил основой духовной стойкости русской эмиграции. С. Франк писал: “В нем (Соловьеве. – В.К.) рушится и традиционная теократическая идея объединения, и христианизация мира под верховным руководством Церкви, и отождествление победоносной силы Христовой правды с внешним гуманитарным прогрессом. Отказавшись от этих идей, так долго соблазнявших его мысль, Соловьев отчетливо утверждается отныне в героической, эсхатологически определенной установке первохристианской веры. Христовой правде не суждена внешняя победа над миром, внешний успех в мире; Церковь Христова, подобно ее божественному Основателю, побеждает мир, только будучи гонима силами мира и претерпевает скорби. По самому своему существу, именно как духовная сила, противостоящая "князю мира сего", церковь Христова на земле воплощена в гонимом меньшинстве истинно верующих”61.

Таким образом, идея всемирной империи, нового Рима, третьего Рима, как проекция старой славянофильской мечты, даже в варианте европеизированной империи была поставлена Соловьевым под сомнение. И то: надвигавшиеся на мир империи мало хорошего сулили духовной свободе человека. Петровская идея имперского равенства народов62 была подменена идеей всеобщего неравенства перед лицом высшей власти, когда малейшее инакомыслие наказывалось смертью и приводилось в исполнение бесчисленными магами Аполлониями. Быть может, самый большой урок соловьевского творчества – в нашем осознании того факта, что эсхатология много ближе к трезвому пониманию жизни, чем самая распрекрасная и уютная утопия, что благо цивилизации, заложенное в идее империи, сходит на нет, когда христианская империя из части мира становится владыкой мира. Видимо, следующая за этим с неизбежностью потеря христианского просвещающего начала и терпимости, бесконечные возмущения народов могут привести только к глобальной катастрофе, избежать которую смогут, по-видимому, лишь праведники. Останутся ли они к тому времени конца всех времен – это вопрос. Во всяком случае, перспектива человечества в таком случае имеет все черты апокалипсиса.

Быть может, основная идея философии истории Вл. Соловьева заключалась в том, что утопизм непременно перерастает в апокалипсис даже при всех благоприятных обстоятельствах, как то: благоденствие человечества, всеобщий мир, сытость и пр.

Русский Сизиф сам понял бессмысленность и бес-плодность своей работы и сам сбросил камень с горы, за гребнем которой он увидел надвигавшийся на человечество мрак.

_________________________________

1 Для Камю Сизиф был символом человечества, обреченного на “бесполезный и безнадежный труд”. Сизиф у него знает “о бесконечности своего печального удела”. И ему остается только стоическое презрение (Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 90-91). Но, кажется, тот, кто движется к вершине, не может не быть убежденным в конечной победе на своем пути. Иначе не было бы этого упорства. И каждый раз Сизиф надеется...

2 Соловьев В.С. Письма в “Московские ведомости” // Соловьев В.С. О христианском единстве. М., 1994. С. 330.

3 “Как продолжение религиозно-философской линии Чаадаева-Гагарина, учение Вл. Соловьева о Вселенской церкви нельзя считать совершенно новым. В определенной степени оно является воспроизведением прежних концепций. Теоретические и практические построения Соловьева во многом заимствованы у его предшественников” (Цимбаева Е.Н. Русский католицизм. Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999. С. 138-139.) Но поскольку, на наш взгляд, весьма важной составляющей этого учения была у Соловьева идея о решающей роли Русской империи в соединении церквей, то здесь можно говорить скорее о продолжающемся влиянии концепций славянофильского толка, прежде всего Тютчева. Соловьев достаточно откровенно (в письме к И. Аксакову) говорил, что хотел бы изложить свою идею языком Данте и Тютчева, который много думал о грядущем величии Русской империи и “условием для этого великого события он считал соединение Восточной церкви с Западною через соглашение царя с папой” (Соловьев В.С. Поэзия Ф.И. Тютчева // Соловьев В.С. Собр. соч. в 10 т. Т. 7. СПб., б.г. С. 133.)

4 Мюллер Людольф.. Русская эсхатология между апокалипсисом и утопизмом // Мюллер Людольф. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. С. 334.

5 См. об этом: Паперно И. Николай Чернышевский - человек эпохи реализма. М., 1996; Сердюченко В. Футурология Достоевского и Чернышевского // Вопросы литературы. 2001. № 3; Одиноков В.Г. Социально-общественный идеал Н.Г. Чернышевского в контексте духовных исканий эпохи // Одиноков В.Г. Литература и духовная культура. Новосибирск. 2002. С. 77-108; а также мою статью “Николай Чернышевский, или Срубленное древо жизни” // Октябрь. 2000. №1 (под слегка измененным заглавием опубликована в книге: Кантор Владимир. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М., 2001. С. 272-320.

6 Биллингтон Джеймс Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001. С. 546.

7 Победоносцев К.П. Письма к Александру III // Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 354.

8 Соловьев В.С. Грехи России // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1989. С. 211.

9 “"Русский стиль" Александра III был такой же мнимый и пустой, как и все царствование этого будто бы "народного" царя. Не имевший, вероятно, в своих жилах ни единой капли русской крови, женатый на датчанке, воспитанный в религиозных понятиях, какие внушал ему знаменитый обер-прокурор Синода, он хотел, однако, быть "национальным и православным", как об этом часто мечтают обрусевшие немцы. Эти петербургские и прибалтийские "патриоты", не владея русским языком, нередко искренно считают себя "настоящими русскими": едят черный хлеб и редьку, пьют квас и водку и думают, что это "русский стиль". Александр III тоже ел редьку, пил водку, поощрял художественную "утварь" со знаменитыми "петушками" и, не умея грамотно писать по-русски, думал, что он выразитель и хранитель русского духа” (Чулков Георгий. Императоры. Психологические портреты. М., 2001. С. 377. Курсив мой. - В.К.).

10 Карпенко Михаил. Имперская Россия (1801-1917 гг.) // Вернадский Г.В. Московское царство. Часть 2. Тверь - М., 1997. С. 330-331.

11 Соловьев В.С. Грехи России // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 210.

12 Чичерин Б.Н. Россия накануне двадцатого столетия // Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. С. 575.

13 Егоров Б.Ф. Очерки по истории русской культуры XIX века // Из истории русской культуры. Том V. (XIX век). М., 2000. С. 48.

14 Там же. С. 87.

15 Вернадский Г.В. Русская история. М., 2001. С. 234-235. О положении евреев стоит привести высказывание современника событий - Б.Н. Чичерина: при Александре III, писал он, “произведено было повальное изгнание евреев из Москвы. Сотни семейств, давно в ней поселенных и занимавшихся самыми невинными промыслами, были высланы на места жительства. Ремесленники, комиссионеры, торговцы старинными вещами, ученицы консерватории, добывавшие себе хлеб уроками музыки, подверглись беспощадному изгнанию. Им не давали даже срока для устройства своих дел; Москва должна была быть немедленно очищена для прибытия августейшего ее начальника. Вопль поднялся отовсюду; но на жалобы не обращали ни малейшего внимания. Началась усиленная эмиграция евреев из России. Правительство Соединенных Штатов, изумленное внезапным их наплывом, прислало комиссаров, чтобы осведомиться на месте о положении дел. Они представили Конгрессу вопиющие картины бедствия и нищеты, которые были последствием принятых русским правительством мер. Знаменитый английский историк Лекки в своей книге о демократии выставил их в полном свете и заклеймил позором это возмутительнейшее явление в русской жизни XIX столетия. Это были не клеветы иностранцев, не знающих наших условий и нашего быта; то была чистая и голая правда. Но ко всему этому русское правительство осталось совершенно равнодушным. Последняя сдержка - стыд перед мнением образованной Европы - исчезла” (Чичерин Б.Н. Россия накануне двадцатого столетия. С. 569-570. Курсив мой. - В.К.).

16 Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Собр. соч. в 10 т. Т. 9. С. 205.

17 Соловьев В.С. <Публичная лекция, читанная профессором Соловьевым в кредитном обществе> // Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 42.

18 Соловьев В.С. Письмо в редакцию “Przeglad Polski” // Там же. Т. 2. С. 269.

19 Победоносцев К.П. Письма к Александру III // Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. С. 343.

20 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. I. М., 1995. С. 473.

21 Мюллер Людольф.. Вл. Соловьев и католицизм // Мюллер Людольф. Понять Россию: историко-культурные исследования. С. 322-323. Кстати сказать, преклонить колени перед троном Петра призывал грядущего императора и Данте, “Монархию” которого Соловьев, как известно, внимательно штудировал: “Пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым получил он Власть единственно от Того, Кто в руках Своих держит все духовное и мирское” (Данте Алигьери. Монархия // Данте Алигьери. Малые произведения. СПб., 1996. С.444).

22 Соловьев В.С. Письма // Соловьев Владимир. “Неподвижно лишь солнце любви...”. М., 1990. С. 236.

23 Соловьев В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т.1. С. 429.

24 Соловьев В.С. Мир Востока и Запада // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т.2. С. 602-603.

25 “Посмотрим, что Петр получил в наследство. Быть может, самая трагическая, самая горькая его часть - церковный раскол, за который Петр во всяком случае не несет ответственности. Положение до крайности обострилось именно в правление Софьи. В Великом посту 1685 г. (отроку-царю не исполнилось еще тринадцати лет) были приняты 12 карательных статей против старообрядцев” (Панченко А.М. Петр I и веротерпимость // Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб., 2000. С. 385).

26 Панченко А.М. Петр I и веротерпимость. С. 388-389.

27 Соловьев В.С. Мир Востока и Запада. С. 604.

28 Катков М.Н. Возрастание стремления к единой вселенской Церкви // Катков М.Н. Имперское слово. М., 2002. С. 209.

29 Печерин В.С. Замогильные записки (Apologia pro vita mea) // Русское общество 30-х годов XIX в. Мемуары современников. М., 1989. С. 222.

30 Соловьеву эти революции виделись чрезвычайно бесчеловечными: “Если бы в один прекрасный день вспыхнула социальная война со всей яростью долго сдерживаемой ненависти, нам пришлось бы повидать необычайные вещи” (Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев В.С. О христианском единстве. М., 1994. С. 199).

31 Он боялся русского национализма не только как губительного для Русской империи, но и потому, что тогда исчезает последний шанс, как ему казалось, для спасения Европы, разделенной “национальной ненавистью”.

32 Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев В.С. О христианском единстве. С. 198-199.

33 Данте Алигьери. Монархия // Данте Алигьери. Малые произведения. С. 435.

34 Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 199.

35 Там же.

36 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. I. М., 1995. С. 448.

37 Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 205.

38 Соловьев “объяснял смысл понятия "Вселенская церковь" как торжество общечеловеческого над националистическим. <...> Европейское же единство необходимо во имя решения международных и социальных конфликтов ненасильственным путем. <...> Соловьев предлагал совсем не абстрактные богословские построения, а чрезвычайно смелый общественно значимый проект реформ в стране” (Цимбаева Е.Н. Русский католицизм. Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999. С. 136).

39 Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 245.

40 Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев (Главы из книги) // Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 355.

41 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. I. М., 1995. С. 8-9.

42 Милюков П.Н. Разложение славянофильства // Милюков П.Н. Из истории русской интеллигенции. Сборник статей и этюдов. СПб., 1903. С. 295. Хотя эта статья была впервые опубликована в 1893 г., сноска, которую я цитирую, явно носит более позднее происхождение и написана, видимо, после смерти Соловьева, ибо в словах Милюкова явно имеется намек на “мрачную эсхатологию” соловьевских “Трех разговоров”.

43 Об этом подробнее см.: Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 264-265.

44 Владимир Соловьев: pro et contra. СПб., 2000. С. 151.

45 Щукин И.И. Парижские поминки по Вл. С. Соловьеве // Владимир Соловьев: pro et contra. СПб., 2000. С.147. Надо сказать, его позиция была более актуальной для России, нежели для Запада (что лишний раз подчеркивает полную бескорыстность его идей). Знаменитый исследователь русской культуры француз Вогюэ писал: “Во Франции имя Вл. С. лишь в отдельных личностях расшевелит некоторое воспоминание. Судьба как будто посмеялась над этим человеком: философ, своим пристрастием к Западу возбудивший целую бурю негодования у себя на родине, в славянофильском лагере, - на Западе почти неизвестен” (Вогюэ Э.-М. <О русском докторе Владимире Соловьеве> // Там же. С. 114).

46 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. I. М., 1995. С. 471-472.

47 Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж. Ymka-Press. 1949. С. 43-44. Курсив С.Л. Франка.

48 Соловьев Владимир. Из писем к Е. Тавернье // Соловьев Владимир. О христианском единстве. М., 1994. С. 327.

49 Вот, что писал С.М. Соловьев: “Прогресс освящается христианством и противоречить ему не может. Но в то же время христианство, ставя наивысший идеал, не может иметь дела непосредственно ни с какими обществами и политическими формами, потому что если бы христианство остановилось на каких-нибудь формах и освятило их, то этим самым оно прекратило бы прогресс” (Соловьев С.М. Прогресс и религия // Соловьев С.М. Соч. в 18 кн. Кн. XVI. М., 1995. С. 684).

50 Наблюдение М.С. Киселевой, любезно сообщенное автору.

51 Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Вл. С. Соловьев: pro et contra. СПб., 2000. С. 555.

52 Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 10. С. 206.

53 Соловьев Владимир. Письма разных лет // Соловьев Владимир. Смысл любви. М., 1991. С. 491.

54 Там же.

55 Соловьев В.С. Три разговора. С. 204.

56 Соловьев В.С. София // Соловьев В.С. Полн. собр. сочинений и писем. В 20-ти т. Т. 2. М., 2000. С. 123.

57 Вряд ли бы Соловьев согласился со словами русского разочарованного католика, своего полного тезки, В.С. Печерина, который писал уже в 70-е годы: “Западной Европе предстоит важный религиозный перелом. Мне кажется, я уже слышу предсмертный бред католицизма” (Печерин В.С. Замогильные записки. С. 288).

58 Соловьев В.С. София. С. 77.

59 Соловьев В.С. Три разговора. С. 216.

60 См. об этом мою статью: “Антихрист” Владимира Соловьева и “Христос” Александра Блока // Соловьевский сборник. М., 2001. С. 145-156. Ср. также высказывание Струве о падении у толпы веры в возможность христианского переустройства мира: “Христианство, когда рухнула его вера в близкое наступление Царства Божия, психологически потускнело, стало более внутренним и более трудным, "серым". Осуществление его Царства Божия из божественной космической феерии, всем доступной и для всех увлекательной, превратилось в тончайший психический процесс, бесконечный, незавершимый, далеко не для всех доступный и не всем интересный. <...> Что бы ни говорили идеалисты материального Царства Божия (из школы Соловьева), толпа утратила или все более и более утрачивает способность верить в его материализацию, а для религии внутренней необходимо перевоспитание человека, утончение всей его духовной личности. Носить и творить Бога в своей душе гораздо труднее, чем ожидать от него материальных чудес” (Струве П.Б. Facies Hippocratica. К характеристике кризиса в современном социализме // Струве П.Б. Patriotica. М., 1997. С. 315.).

61 Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 398.

62 Соловьев так определял смысл Петровского деяния: “Каковы бы ни были личные свойства и поступки Петра Великого, он своим историческим подвигом возвращал Россию на тот христианский путь, на который она впервые стала при св. Владимире. Меняя свое национальное идолопоклонство на всечеловеческую веру, для которой "нет эллина и иудея", Россия тем самым отрекалась от языческого обособления и замкнутости, признавала себя составною частью единого человечества, усвояла себе его истинные интересы, приобщаясь его всемирно-исторической судьбе” (Соловьев В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т.1. С. 414).

Версия для печати