Опубликовано в журнале СловоWord, номер 45, 2005
В своем, ставшем классическим, исследовании «О психологической прозе», Лидия Гинзбург определяет литературу «воспоминаний, автобиографий, исповедей и «мыслей», как принадлежащую к промежуточным пограничным жанрам. Именно произведения таких жанров обладают, согласно ей, «экспериментальной смелостью и широтой, непринужденным и интимным отношением к читателю». После прочтения книги Мины Полянской «Я — писатель нeзаконный…» Записки и размышления о судьбе и творчестве Фридриха Горенштейна» (Слово Word: New York 2003) создается впечатление, что книга эта является примером именно такого пограничного жанра, оригинального скрещения мемуарной прозы и попытки литературоведения, мыслей в отношении места Горенштейна в современной русской литературе и оценки этой литературы вообще. Книгу Полянской отличает как ее личностный характер, так и желание критически осмыслить судьбу советской интеллигенции и далеко не простую связь между ней и Горенштейном. Чем-то произведение Полянской отвечает требованиям жанра (экспериментальности, широте, интимности); чем-то, однако, подводит их и ожидания скрупулёзного читателя.
Книга Полянской — новаторская, прежде всего потому, что является первым полнокровным воспоминанием о Горенштейне и пока что единственным осмыслением его жизни и творчества в книжной форме. Примечателен и тот факт, что книга эта вышла в издательстве «Слово/Word». Как справедливо отмечает Полянская, в эмиграции, на русском языке, Горенштейна печатали в двух местах: в ее собственном журнале «Зеркало загадок» в Берлине и в издательстве «Слово/Word» в Нью-Йорке. Именно там увидели свет его пьесы «Бердичев», «Споры о Достоевском», «Детоубийца» и его последняя монументальная пьеса о правлении Ивана Грозного. Опубликовав книгу Полянской, «Слово» не только отдало дань памяти писателя, но еще раз подтвердило свою заслуженную позицию уникального форума для обсуждения его судьбы и слова.
Близко знавшая и печатавшая Горенштейна в период его жизни в Берлине, Полянская представляет читателю портрет писателя как человека глубокого и сложного, творца-отщепенца, чувствовавшего себя изгоем всю творческую жизнь. Именно эта тема аутсайдерства, наряду с сиротством, предстает центральной в понимании Полянской Горенштейна. Оставшийся сиротой во время войны, Фридрих, утверждает Полянская, сделал и героев своих романов и рассказов сиротами. Безусловно, Полянская права. Биография писателя неминуемо должна сыграть определенную роль в формировании его мировоззрения, и все же следует копнуть глубже. Предположим, что Горенштейн не был бы сиротой. Неужели тогда его понимание мира стало бы менее трагичным, неужели тогда его герои не оказались бы сиротами, борющимися, выражаясь клише, за свое место под солнцем? Скорее всего нет, ибо мир творца формируется не столько и не только его собственной жизнью, сколько его воображением, чутьем, а главное, традицией, с которой он себя отождествляет. Вспомним о любимом Горенштейном Шекспире, перешагнувшем в своем Слове и через собственную биографию, и через эпоху.
От сиротства Полянская протягивает нить к изгойству. Горенштейна не любили и считали чужаком как официальные критики и литераторы, так и представители литературного андер-граунда. Его, сознательно, не замечали ни те, ни другие. Против него, считает Полянская (и так, по ее мнению, считал сам Горенштейн) существовало нечто подобное заговору со стороны враждебного государству советского литературного и критического истеблишмента. Это продолжалось даже после публикации рассказа Горенштейна в полуофициальном альманахе «Метрополь». Между ними и Горенштейном — пропасть. Полянская констатирует этот факт, подтверждающийся и другими воспоминаниями о писателе. Констатирует, горячо описывает, негодует, но на этом останавливается. Почему существовал этот разрыв? Почему, признавая его явный талант, Горенштейна сторонились? Потому что был тяжелым человеком и говорил с местечковым акцентом, был представителем старшего поколения и из провинции, потому что философия была его менее либеральной, чем у других? Полянская приводит некоторые, или даже все из этих аргументов, но, по большому счету, этот вопрос, центральный для понимания Горенштейна и его мира, остаётся в ее книге без ответа.
Дабы ответить на вопрос, почему Горенштейн нарек себя «писателем незаконным», следует выйти за рамки воспоминаний и «мыслей» и критически обратиться к проблеме того, что является законным, а что из ряда вон выходящим в русской традиции. И тут не обойтись без обсуждения вопроса, который Полянская оставляет в стороне: еврейский вопрос. Речь здесь, конечно, идет не о национальности писателя, а о сути его творчества. Ведь еврейская тема у Горенштейна, как отметил один автор на страницах этого журнала, «была не вдруг всплывающей, а стержнем, на котором держался весь его художественный мир и из которого… рождалось его понимание истории, морали, Слова». Казалось бы в противовес этому мнению Полянская цитирует письмо самого Горенштейна, которое тот написал аспирантке, занимавшейся его творчеством. Посвященное проблеме русско-еврейской литературы и идентификации Горенштейна как русского или русско-еврейского писателя, оно определяет суть поднятого вопроса, приближая нас к пониманию назаконности Горенштейна. Согласно Горенштейну, язык автора определяет его принадлежность к той или иной литературе. Потому сам Горенштейн — писатель русский. Евреи, начавшие создавать этнографическую еврейскую литературу («из еврейской жизни») на русском языке в ХIX-м веке, искусственно загоняли себя в национальное прокрустово ложе и большими талантами, по словам Горенштейна, не обладали. Он недаром уверяет своего адресата в том, что он писатель русский и что еврейская тема у него не единственная. Ведь на протяжении всей своей истории русская литературная традиция требовала от своих участников лояльности и безоговорочной приверженности своим постулатам. Часто это означало соединение творчества с христианством и гражданственностью. Писателю-инородцу, вступающему в эту традицию с целью стать серьёзным русским писателем, этих постулатов было не избежать. Творческие судьбы Мандельштама и Пастернака тому подтверждение. На еврейской теме великим русским писателем не станешь. Потому русско-еврейские авторы, упомянутые Горенштейном и осмеянные Мандельштамом в «Шуме времени», создавали не русскую литературу и даже не русско-еврейскую литературу, а еврейскую литературу на русском языке, ибо вход в русскую традицию был им закрыт. Авторам, отходящим от культурных и религиозных постулатов литературной традиции, приходилось протаптывать в ней свою одинокую стезю или подстраивать своё видение под исторически сложившиеся нормы. Недаром Бродский, начавший с «Еврейского кладбища» и не по возрасту монументального «Исаака и Авраама», где он очертил параметры и своей еврейской философии, и своего поэтического мировоззрения, обратился вскоре к Джону Донну и Т.С. Элиоту. На еврейской теме великим русским поэтом не станешь. Хотя его мировоззрение осталось тем же, Бродский, поэт русской традиции, стал излагать его не в образе библейского патриарха, перенесенного в Ленинград, а на языке Западной христианской цивилизации. Ведь даже Гоголь, обогативший русскую литературу украинскими диалектами и мифами, окончил жизнь поборником империи, великодержавной русской религиозности и народности. Горенштейн не позволяет себе признать центральность еврейской темы в своем творчестве, ибо воспринимает себя значительным русским писателем, вровень Достоевскому, и хочет таковым прослыть в рамках русской традиции. О противостоянии христианства и иудаизма, которому, по словам аспирантки, посвящены его романы, он пишет: «… что касается культуры, то я принадлежу к иудео-христианской культуре, к библейской культуре, включая евангельскую. Да, такой религии нет, но есть такая культура… корни противостояния христианства и иудейства уходят в глубь веков. Но противостояние это носит политизированный, а не духовный характер. Все что есть в христианстве творческого, тесно связано с библейской праматерью… я верующий человек, я хотел бы сотрудничества религий, а особенно иудейской и христианской, потому что у них единый корень и созданы они в недрах еврейского народа. Это исторический факт».
Казалось бы ничего провокационного в словах Горенштейна не заложено; однако именно в них покоится «незаконная» философская, историческая и теологическая основа его творчества. Важно оценить разграничение между культурой и религией, которую проводит Горенштейн. Он не является частью христианства теологически и не воспринимает его как Истину, но отожествляет себя с иудео-христианской, то есть Западной культурой, к которой мы все неминуемо принадлежим, и к которой принадлежали как Бродский с его верой в еврейского Бога-творца-судью и рождественскими стихотворениями об Иисусе-человеке, и И.Б. Зингер, и Шагал, и даже Ш.И. Агнон. Что же касается истины, то на нее Горенштейн указывает в иудаизме, ибо все, что есть в христианстве ценного, происходит от иудаизма. Этим заявлением Горенштейн вырубает корень христианской теологии, покоящейся на вере в то, что самим своим существованием Новый Завет отменил святость и правоту еврейской Библии, что с приходом Иисуса завет Бога с евреями обветшал. Этой теологией полностью жил Пастернак, в какой-то мере Мандельштам, и сегодня живет Анатолий Найман. Уважая духовное право человека на выбор религии, Горенштейн, понимая, что любое решение в этом мире политизировано и влечет за собой исторические последствия, призывает выкрестов к ответу. Своей теологией, отраженной в «Псалме», он возрождает публичные споры между еврейскими и христианскими богословами, Синагогой и Церковью, устраивавшимися христианами в средние века с целью публичного осмеяния иудеев, дабы заставить их признать истину за Церковью. Нередко эти диспуты кончались унижением еврейской стороны; иногда евреи продолжали стоять на своём, как в знаменитом случае с Нахманидом. Горенштейн восстанавливает историческую правду: он не просто утверждает связь христианства с иудаизмом, но провозглашает первородство и превосходство иудаизма. Так он возвращает историю на круги своя, заделав ее бреши. Делает он это как русский писатель, творящий на русском языке, но заводящий спор как еврей, идущий вопреки постулатам русской традиции и опыту евреев, вошедших в эту традицию до него. Это не пример некого русско-еврейского симбиоза, на который намекает Полянская в связи с цитируемым письмом, а нечто, тяжело поддающееся классификации, требующее нового понимания как русской литературы в целом, так и роли евреев в ней в частности. Это пример того, что в русской традиции является незаконным, и ответ на судьбу Горенштейна в ней.
В еврейской традиции толкования Библии существуют понятия: «пшат» и «драш». Пшат — это понимание библейского текста как такового в его историческом и языковом контекстах. Драш — то, что практиковали раввины, пытается заглянуть за формальные пределы текста, найти в нём тайну, божественный замысел, аллегорию — обнаружить смысл в пробелах между строчками и провести параллели между написанным сейчас и сотни лет назад. Драш — это чтение текста в контексте традиции. Именно такого чтения требуют произведения Горенштейна, напоминающие то раввинский пилпул, то плач Иеремии, то проклятия пророков. Книга Полянской — пример пшата. Пшат — необходим, он полезен, но недостаточен. Полянская обсуждает неприятие Горенштейном Достоевского, но не замечает, что его спор с классиком был не просто беседой нашего современника с тенью великого предшественника, а являлся неотъемлемой частью построения Горенштейном еврейского текста в русской традиции. Он не просто подсчитывал у Достоевского жидков, а предъявлял в его лице обвинительный список всей русской литературе и культуре. Полянская вспоминает, как Горенштейн возмущался богохульством Булгакова в «Мастере и Маргарите». Принимая лукавство Горенштейна за чистую монету, она соглашается, что Булгаков действительно согрешил в своей лебединой песне. Горенштейн же неспроста роптал на Булгакова. Модернист и сын священника, Булгаков создал в романе свое Евангелие, соединив таким образом писательство и христианство. Горенштейн, русский автор из Бердичева, также написал в «Псалме» свое Евангелие; утвердив превосходство иудаизма над христианством, он создал теологию русского еврея-творца. Их тексты, соседствующие и соревнующиеся в пределах одной традиции, полярно различны и вместе с тем едины в своем богохульстве. Вот почему без драша в прочтении Горенштейна не обойтись.
Рассуждая о религиозности Горенштейна, Полянская приводит выдержку из его статьи. Горенштейн пишет:
В Вене я ходил в Собор Святого Стефана молиться. Странно звучит «молиться», если речь идет обо мне, который с позиций всех конфессий — человек неверующий. Неправда, верующий, хоть и не религиозный. Обряды и правила не соблюдаю, молиться по канонам не умею. Если б умел — может, пошел бы в синагогу, но каков он — тот канон, и где она та венская синагога?
Используя принцип драша, скажем, что этот отрывок является по сути аллегорией всего творчества Горенштейна. Еврею-творцу, живущему в мире разрушенных и стертых с земли синагог, не остается ничего другого, как идти в собор, то бишь Западную цивилизацию, а в данном случае русскую литературу. Но молится он там не Иисусу, а своему Богу. И восхищаясь красотой собора, он не упускает из виду свою синагогу. В этом весь Горенштейн, в этом судьба его книг в русcкой литературе. Освоив пшат Полянской, с его незаменимыми источниками, ценной информацией, восхищением творцом и болью за него, перейдем к драшу. Приведенное выше — его начало.
Декабрь 2004