Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Сибирские огни 2009, 8

Хазарский исход

Главы из книги «Как и когда был придуман еврейский народ». Окончание

ХАЗАРСКИЙ ИСХОД*

Главы из книги «Как и когда
был придуман еврейский народ»

 

V. Тайна происхождения
восточноевропейского еврейства

Артур Кестлер в молодости был убежденным сионистом и даже считался одним из ближайших сподвижников лидера «ревизионистов» Владимира (Зеэва) Жаботинского, однако впоследствии он разочаровался как в поселенческом проекте, так и в еврейском национальном движении. Проникшись глубокой неприязнью к личности Сталина, он отошел и от коммунистических идеалов, которые когда-то исповедовал, и превратился в заклятого врага Советов. Тем не менее, он не стал противником государства Израиль, а, напротив, до конца своих дней отстаивал его право на существование и беспокоился за судьбу еврейских беженцев, оказывавшихся на его территории. Всю свою жизнь он испытывал глубокое отвращение к любым проявлениям расизма и антисемитизма; весь свой литературный талант он посвятил борьбе с этими явлениями. Почти все его книги удостоились перевода на иврит и завоевали широчайшую популярность. Одной из причин, подвигших его на написание «Тринадцатого колена», было стремление нанести идеологическое поражение Гитлеру и окончательно преодолеть его наследие. По его мнению:

 

«...факт остается фактом: ощутимое большинство выживших евреев всего мира имеют восточноевропейские — а значит, возможно, именно хазарские корни. Если это так, то их предки пришли не с Иордана, а с Волги, не из Ханаана, а с Кавказа, когда-то считавшегося колыбелью арийской расы, и генетически состоят в более тесном родстве с гуннами, уйгурскими и венгерскими племенами, чем с потомками Авраама, Исаака и Иакова. Если это правда, то понятие «антисемитизм» утрачивает смысл, становится простым следствием недопонимания между убийцами и их жертвами. Так Хазарская империя, контуры которой медленно проступают из тьмы прошлого, приобретает черты жесточайшей мистификации, когда-либо совершенной Историей».[1]

 

В 70-х годах Кестлер испытывал сомнения по двум смежным вопросам: являются ли неашкеназские евреи потомками древних иудеев, и можно ли считать хазарский прозелитизм уникальным явлением в еврейской истории. Он еще не осознавал, до какой степени борьба с антисемитским расизмом способна подорвать основы сионистского национального мифа. Кестлер наивно полагал, что если в завершающей части книги он четко обозначит свою политическую позицию, то после этого сможет спокойно почивать на лаврах:

 

«Я сознаю опасность неверной интерпретации моих доказательств: меня могут обвинить в том, что я отрицаю право на существование государства Израиль. Но это право опирается не на гипотетическое происхождение еврейского народа и не на мифический Завет Бога Аврааму, а на международное право, то есть на резолюцию Генеральной Ассамблеи ООН от 1947 г. ...Какими бы ни были этнические корни израильских граждан и какие бы иллюзии они на сей счет ни питали, их государство существует de jure и de facto, так что устранено оно может быть только насильственным путем».[2]

 

Вопреки его ожиданиям, это замечание не помогло. В 70-е годы поселенческая деятельность находилась в самом разгаре, и если бы Израиль не имел под рукой Ветхого завета и не хранил в своей памяти миф об изгнании «еврейского народа», ничто не могло бы оправдать аннексию арабского Иерусалима, равно как и массированное заселение Западного берега Иордана, сектора Газы, Голанских высот и даже Синая. Артур Кестлер, обнаживший сущность коммунизма в своей знаменитой книге «Слепящая тьма», так и не осознал, что сущность сионизма неразрывно связана с мифологическим прошлым и идеей «этнической» общности. Кроме того, он не предполагал, что после войны 1967 года подвергнется таким же яростным нападкам со стороны сионистов, как и со стороны сталинистов. Однако именно это и произошло, поскольку в глазах тех и других он оказался страшным предателем.

Израильский посол в Великобритании назвал выход в свет книги Кестлера «антисемитской выходкой, совершенной на деньги палестинцев»[3]. Рупор Всемирной сионистской организации, журнал «Жизнь диаспоры» (Бе-Тфуцот Ха-Гола) иронично заметил, что «этот космополит, по-видимому, все-таки начал интересоваться своими корнями». Согласно другой версии, Кестлер, всерьез опасавшийся забвения, «почувствовал, что еврейская тема, поданная в парадоксальном ключе и с немалым талантом, способна вернуть ему утраченную популярность»[4]. Сионистский печатный орган был глубоко обеспокоен тем, что «эта книга в силу своей экзотичности и авторитета ее автора привлекает многочисленных еврейских читателей, не обладающих историческими познаниями и критическим чутьем, а потому воспринимающих теорию Кестлера и вытекающие из нее выводы как истину в последней инстанции»[5].

Цви Анкори, профессор кафедры еврейской истории в Тель-Авивском университете, сравнил Кестлера с известным немецким исследователем Яковом Фалльмерайером (Fallmerayer). Этот ученый в свое время выдвинул предположение, что современные греки происходят не от древних эллинов, а от славянских, болгарских, албанских и многих других племен, заполонивших Пелопоннес и за сотни лет смешавшихся с прежними обитателями Эллады. По мнению Анкори, можно лишь гадать, какие психологические мотивы побудили Кестлера позаимствовать «устаревшую и давно уже опровергнутую» теорию Полака, которая, тем не менее, может нанести Израилю немалый ущерб[6]. Другой весьма уважаемый профессор той же самой кафедры того же университета, Шломо Симонсон, также высказал подозрение, что побудительной причиной, заставившей Кестлера написать книгу о хазарских иудеях, стал кризис идентичности, который он, будучи эмигрантом, пережил при столкновении с британской культурой. «Вовсе не удивительно, — добавлял этот видный израильский историк, — что в не так давно опубликованном сочинении, посвященном еврейской самоненависти, Кестлеру отведено важное место»[7]. Симонсон, как и Анкори, не забыл подчеркнуть, что источником «давно развенчанного заблуждения» о происхождении восточноевропейского еврейства от хазар является не кто иной, как их тель-авивский коллега профессор Полак.

Ни Полак, который был профессиональным историком, ни Кестлер, даже не претендовавший на это звание, не были первооткрывателями тезиса, утверждавшего, что подавляющее большинство восточноевропейских евреев ведет свое происхождение от хазар. Необходимо подчеркнуть, что эта концепция, с 70-х годов воспринимавшаяся как скандальная и антисемитская, во все времена в той или иной степени разделялась исследовательскими кругами, хотя и не вписывалась в рамки консенсуса, так как шла вразрез с общепринятым этноцентризмом.

Так, например, уже в 1867 году, во вступительной части своей книги «О языке евреев, живших в древнее время на Руси», прославленный еврейский исследователь Авраам Гаркави заметил, что «первые евреи, прибывшие в окрестности Негева из России, были выходцами из греческих городов, располагавшихся на побережье Черного моря, или из Азии, а не уроженцами Ашкеназской земли, как склонны верить многие авторы»[8]. По мнению Гаркави, миграционные волны привели в Россию и германских евреев, а поскольку их было гораздо больше, чем всех прочих, языком восточноевропейского еврейства стал идиш. Однако в XVII веке восточноевропейские евреи еще разговаривали на славянском языке. Даже Шимон Дубнов, еще до того, как он превратился в известного и «солидного» еврейского историка, в письме, датируемом 1897 годом, задавался вопросом: «Откуда же изначально прибыли польские и русские евреи — из западных стран или из Хазарии и Крыма?»[9]. По его мнению, ответ будет получен лишь тогда, когда археология сделает значительный шаг вперед и снабдит историческую науку новыми данными. Игнац Шифер, видный историк и известный польский сионист, на протяжении длительного времени полагал, что «хазарский тезис» наилучшим образом объясняет массовое присутствие евреев в Восточной Европе. Он отнюдь не был первопроходцем, поскольку до него сходного мнения придерживалась целая плеяда польских исследователей как еврейского, так и нееврейского происхождения, писавших о зарождении первых иудейских общин в Польше, Литве, Белоруссии и Украине. Шифер предполагал, что на территории иудейской Хазарии обитало множество «аутентичных» евреев, немало способствовавших развитию ремесел и торговли в этой могущественной империи, простиравшейся между Волгой и Днепром. Но в то же время он ни на секунду не сомневался, что именно иудейское влияние на хазар и восточных славян привело к возникновению в Восточной Европе крупных еврейских общин[10].

Мы уже видели, что Сало Барон пошел по стопам Полака и посвятил немало страниц освещению хазарской проблемы. Касаясь этой темы, он счел нужным в виде исключения отбросить представление о линеарном историческом развитии, хотя, вообще-то, все его исследование пронизано этническим подходом. Он не мог оставить без внимания воззрения большинства польских историков, деятельность которых пришлась на промежуток между двумя мировыми войнами; кроме того, он не мог проигнорировать монументальное сочинение израильского исследователя Полака. Поэтому он выдвинул следующую концепцию:

 

«Еще до потрясений, вызванных монгольскими завоеваниями, равно как и после них, Хазария направляла многочисленные делегации в непокоренные славянские страны и тем самым способствовала становлению крупных еврейских центров в Восточной Европе... Таким образом, иудейское государство, чьи представительства были разбросаны по всей Восточной Европе, на протяжении всего своего многолетнего существования (740-1250 гг.) оказывало значительное влияние на еврейскую историю, гораздо большее, чем мы можем себе представить.

Из Хазарии евреи стали массово перебираться в обширные степные районы Восточной Европы. Эта миграция имела место как в период расцвета Хазарского царства, так и на закате его существования... После побед Святослава и последовавшего за ними упадка хазарского государства многочисленные беженцы из разрушенных областей, среди которых было немало евреев, стали искать убежища именно в тех странах, из которых вышел завоеватель. Там они столкнулись с израильтянами, пришедшими с запада и с юга. Совместно с этими иммигрантами из Германии и с Балкан хазарские иудеи начали закладывать основы новой еврейской общины. Эта община, достигшая пика своего процветания в Польше XVI столетия, превосходила все прочие центры сосредоточения еврейского населения как по своей численности, так и по экономической и культурной мощи».[11]

 

Барону не была свойственна «еврейская самоненависть» и, конечно же, он не был враждебно настроен по отношению к сионистскому проекту. То же самое можно сказать и про его иерусалимского коллегу Бен-Циона Динура. Тем не менее этот исследователь, в 50-х годах занимавший пост израильского министра образования, решительно присоединился к Барону и Полаку и высказал совершенно однозначное мнение по поводу происхождения восточноевропейского еврейства: «Русские завоевания не привели к окончательному разрушению Хазарского царства, однако они существенно урезали его территорию и пошатнули его могущество. И это царство, принимавшее многочисленных иммигрантов и беженцев из различных уголков диаспоры, по всей вероятности, само стало источником зарождения одной из крупнейших диаспор в мире, а именно еврейской общины в России, Литве и Польше»[12].

Сегодняшние читатели, разумеется, будут удивлены, узнав, что человек, отвечавший в 50-х годах за формирование израильской коллективной памяти, видел в Хазарском царстве «источник зарождения» восточноевропейского еврейства. Увы, и в данном случае риторика Динура имела ярко выраженную этно-биологическую окраску. Динур, как и Барон, увязывал обращение Хазарского царства в иудаизм с появлением на его территории многочисленных иудеев «по рождению и по крови». Кроме того, не нужно забывать, что предположение, согласно которому львиная доля населения, говорящего на идиш, прибыла в Восточную Европу не из Германии, а с Кавказа, из волжских степей и с побережья Черного моря, вплоть до 60-х годов не вызывало возмущения и не считалось «антисемитским».

Высказывание итальянского философа Бендетто Кроче (Croce, 1866-1952), утверждавшего, что «любая история есть современная история», давно уже превратилось в клише. Увы, именно оно наилучшим образом характеризует взаимоотношения сионистской историографии с еврейским прошлым. Завоевание «города Давида» в 1967 году должны были осуществить прямые потомки Давида, а ни в коем случае не отпрыски воинственных обитателей волжских и донских степей, южноаравийских пустынь или берегов северной Африки. Другими словами, «единый и неделимый Израиль» как никогда нуждался в «едином и неделимом еврейском народе».

Как известно, классическое утверждение сионистской историографии гласит, что восточноевропейские евреи прибыли из Германии (до этого они «временно» обитали в Риме, куда были насильственно переправлены из «Эрец-Исраэль»). Идеологически в качестве страны исхода такой «общекультурный центр» как Германия был куда предпочтительнее «отсталых» районов Восточной Европы. Представление о рассеянном по миру, скитающемся народе в сочетании со столь престижным культурным происхождением должно было произвести определенный эффект (следует помнить, что в то время как евреи арабского мира имеют обыкновение называть себя «сефардами», т.е. «испанцами», восточноевропейские евреи предпочитают называть себя «ашкеназами», т.е. «немцами»). Хотя нет никаких исторических свидетельств, указывающих на массовую еврейскую миграцию из западной Германии в восточную часть европейского континента, тот факт, что в Польше, Литве и России евреи разговаривали на идиш, служил неоспоримым доказательством их германо-еврейского, то есть ашкеназского происхождения. Действительно, язык восточноевропейских евреев на 80% состоял из немецких слов. Каким образом и на каком этапе своей истории хазары и славяне, в прошлом изъяснявшиеся на тюркских и славянских диалектах, восприняли идиш в качестве своего основного языка?

Уже Исак-Бер Левинзон, родоначальник еврейского просвещения в России, писал в своей книге «Увещание израильтянам», опубликованной в 1828 году: «И поведали нам старейшины, что несколько поколений тому назад наши соплеменники в этих краях разговаривали только на русском языке, а еврейско-ашкеназский язык, на котором мы разговариваем сегодня, не был тогда распространен среди здешних евреев»[13]. Гаркави также был убежден, что до XVII века подавляющее большинство восточноевропейских евреев изъяснялось на славянских диалектах[14].

Полак, посвятивший немало усилий изучению этой проблемы, предложил несколько более или менее удовлетворительно разрешающих ее гипотез. Предположение, будто хазарские прозелиты, обитавшие преимущественно в Крыму, разговаривали на древнеготском языке, все еще распространенном на этом полуострове в XVI веке и походившем на идиш в большей степени, чем тогдашний немецкий, не представляется особенно убедительным. Однако другое выдвинутое им объяснение звучит более логично. В ходе германской колонизации восточных земель в XIV и XV столетиях были основаны крупные торговые и ремесленные города, в которых основным разговорным языком был немецкий. В результате этот язык распространился и среди тех, кто брал на себя функцию посредников между новообразованными центрами экономической власти и местными аристократами и крестьянами, продолжавшими изъясняться на славянских языках и диалектах.

Примерно четыре миллиона немцев эмигрировали в Польшу из Восточной Германии. Они стали первыми восточноевропейскими буржуа и составили местное католическое духовенство. Евреи, прибывшие, в основном, с востока и с юга, причем не только из самой Хазарии, но и из славянских областей, находившихся под ее влиянием, заняли особое место в системе разделения труда, начавшей оформляться с первыми признаками модернизации. Подавляющее большинство евреев, от сборщиков налогов и зажиточных чеканщиков монет (были найдены серебряные монеты с отчеканенными на них польскими словами, записанными, однако, ивритскими буквами) до скромных извозчиков, резчиков по дереву или меховщиков, находились на промежуточных позициях в общественной пирамиде и соприкасались с культурными и языковыми особенностями различных классов. Кестлер весьма красочно описал эту ситуацию:

 

«Можно себе представить как ремесленник из местечка, какой-нибудь сапожник или лесоторговец, обращается на ломаном немецком к заказчикам, на ломаном польском к крепостным чужого имения, а дома смешивает наиболее выразительные словечки из обоих этих языков с древнееврейским, изобретая на ходу собственный, приватный язык. Как эта мешанина была обобщена и стандартизована — пусть гадают лингвисты...»[15]

 

Более поздняя и численно менее значительная миграция иудейских элит из Германии на Восток, включавшая, в основном, знатоков Ветхого завета и Талмуда, то есть раввинов и учащихся ешив, способствовала окончательному становлению нового разговорного языка и формированию четких и единых канонов иудейского культа. Эти религиозные элиты, по-видимому, приглашенные с Запада, являлись носителями символического капитала и в качестве таковых пользовались немалым престижем. Именно это, в конечном счете, и привело к повсеместному распространению немецкого лексикона. Не нужно, однако, забывать, что в идише слово «молиться», ключевое для любого культа, сохранилось в тюркском варианте: «давнен». И это далеко не единственное ключевое слово, не имеющее германских корней.

Признавая весомый языковый вклад, привнесенный иммигрантами с Запада, следует все же отметить, что идиш вовсе не тождественен германо-еврейскому языку, на котором разговаривали евреи Западной Германии. Еврейское население этого региона было сосредоточено в Рейнской области, поэтому германо-еврейский язык позаимствовал многие выражения и слова из местных французских и германских диалектов. В восточном идише нет никаких следов их присутствия. Уже в 1924 году немецкий лингвист Матиас Мизес утверждал, что предположение, будто идиш имеет западногерманские корни, совершенно необоснованно. Однако в интересующий нас период евреи обитали именно в этом районе Германии, а не в восточной ее части[16].

В последние годы тель-авивский лингвист Пол Векслер провел ряд более углубленных исследований, подтвердивших предположение, что появление идиша не было результатом миграции евреев с Запада. Идиш имеет славянскую основу, а большая часть его лексикона почерпнута из диалектов, имевших хождение на юго-востоке Германии. Таким образом, идиш возник из того же источника, что и лужицко-сербский язык, развившийся в пограничных районах, где смешивались между собой славянские и германские диалекты. Так же как и идиш, этот язык практически полностью исчез в XX веке[17].

С демографической точки зрения тезис, согласно которому еврейство восточной Европы имеет западногерманские корни, также наталкивается на серьезные трудности. Число иудеев, обитавших на территории между Майнцем и Вормсом или между Кельном и Страсбургом в XI, XII и XIII веках, было крайне незначительным. Мы не располагаем точными данными, но приблизительные оценки варьируются от нескольких сотен до нескольких тысяч. Нельзя исключить, что часть этих иудеев мигрировала на восток, например, во времена крестовых походов, однако свидетельств такой миграции не существует. Более того, нам известно, что беженцы, спасавшиеся от погромов, не уходили слишком далеко и, как правило, возвращались в места своего прежнего обитания. Но в любом случае речь может идти лишь о мизерном количестве мигрантов, прибытие которых в Восточную Европу не могло повлечь за собой образование там крупных еврейских общин. Если евреи этих стран действительно происходят из Западной Германии, как утверждает израильский историографический истеблишмент, то почему на Востоке их численность увеличилась столь драматическим образом, в то время как среди евреев западной части Европы не наблюдалось ни малейшего демографического роста? Напомним — речь идет о временах, не знавших никаких способов ограничения рождаемости. Быть может, демографический рост на Востоке был вызван обилием пищевых продуктов и лучшими санитарными условиями, «выгодно отличавшими» Восточную Европу от «обнищавшего, голодного и дикого» Запада? Говоря серьезно, нищета и скученность еврейских кварталов восточноевропейских городов не слишком благоприятствовали ускоренному размножению, уж наверняка не в большей степени, чем условия жизни в британских, французских или германских городах. Тем не менее, именно в Восточной Европе произошел необъяснимый демографический взрыв, приведший к тому, что на пороге XX века евреи, изъяснявшиеся на идиш (вернее, на различных диалектах идиша), составляли свыше 80% от еврейского населения всего мира.

Хазарское царство исчезло незадолго до того, как стали появляться первые признаки еврейского присутствия в Восточной Европе. Трудно не усмотреть связь между этими двумя событиями. Хотя иудеи Украины, России, Польши, Литвы и Венгрии вытравили из памяти свое хазарское или славянское прошлое и, так же как потомки химьярских и североафриканских прозелитов, «помнят» лишь об «исходе из египетского рабства», существуют разнообразные факты, указывающие на их истинное историческое происхождение. Дело в том, что сохранилось немалое количество следов, которые оставляли за собой приверженцы иудаизма по мере своего продвижения на запад.

Уже в 20-х годах прошлого столетия Ицхак (Игнац) Шифер собрал на территории Украины, Трансильвании, Истрии, Польши и Литвы названия местностей, содержащие различные вариации таких слов как «хазар» или «каган». Оказалось, что такие названия весьма многочисленны[18]. Кроме того, существуют имена и фамилии, уходящие корнями в хазарскую или славянскую культуру и не имеющие никакого отношения к Западной Германии. К примеру, имена, являющиеся одновременно названиями животных, такие как «Цви» (олень), «Балабан» (ястреб), «Зеэв» (волк) и «Дов» (медведь), не встречаются ни в Иудее, ни в Химьяре, ни в Северной Африке, ни среди испанских евреев — а только среди восточноевропейских евреев. Лишь существенно позднее эти имена получили распространение в Западной Европе. Кроме такого рода «косвенных признаков» налицо и социологические и антропологические особенности, присущие только восточноевропейскому еврейству и не имеющие аналогов на Западе.

Такая разновидность общинной жизни как местечко, типичная для еврейского населения, говорящего на идиш (специфическая структура местечек, по-видимому, в значительной мере способствовала сохранению различных диалектов этого языка), совершенно не встречается в Рейнской области и ее окрестностях. Начиная со II столетия до н. э., когда началось широкое распространение иудаизма, иудейские религиозные общины процветали, в основном, на периферии крупных и мелких городов, а иногда и в деревнях. Однако в Западной и Южной Европе евреи никогда не создавали отдельных поселений. Местечко, размеры которого могли быть достаточно велики, позволяло еврейскому населению вести обособленный образ жизни и полностью отгородиться от своих соседей не только в том, что касается религиозных норм и обычаев, но и в отношении более секулярных аспектов культуры, таких как язык, стилистика оформления молитвенных домов и т. д.

В центре еврейского местечка располагалась синагога с двойным куполом в форме пагоды, архитектура которой носила ярко выраженный восточный характер (что в данном случае вовсе не означает «ближневосточный»). В том, что касается одежды, между евреями Восточной Европы и их единоверцами во Франции или в Германии также не было ничего общего. Ермолка (слово тюркского происхождения) и штраймл (надеваемая поверх нее меховая шапка) вызывают гораздо больше ассоциаций с жителями Кавказа и степными всадниками, нежели со знатоками Талмуда из Майнца или с торговцами из Вормса. Тем не менее, вопросы, связанные с повседневной культурой и историей восточноевропейского еврейства, от особенностей традиционной кухни до специфики юмора, от стиля одежды до популярных напевов, очень редко затрагивались исследователями, сосредоточенными на конструировании вечной истории «народа Израиля». Они затруднялись признать тот крайне неудобный факт, что «общая еврейская народная культура» никогда не существовала, а была лишь «народная идиш-культура», которая в значительно большей степени походила на соседние культуры, нежели на практики и обычаи, распространенные среди евреев Западной Европы или Северной Африки.

Потомки еврейских обитателей «идишлэнда» сегодня проживают, в основном, в Америке или в Израиле. Кости миллионов других в изобилии усеивают те места, где в прошлом столетии Гитлер учинил беспрецедентную по своим масштабам бойню. Поистине поразительно, какие неимоверные усилия были затрачены в процессе формирования израильской коллективной памяти, дабы увековечить все, что связано со смертью восточноевропейских евреев, и какое вопиющее пренебрежение было выказано по отношению к богатейшей (или беднейшей, зависит от точки зрения) культурной жизни, процветавшей в «идишлэнде» прежде, чем он был безжалостно стерт с лица земли. Все это наводит на очень грустные мысли о политико-идеологической роли современной историографии.

Чрезвычайная малочисленность социологических, лингвистических и антропологических работ, посвященных повседневной жизни польских и литовских местечек и охватывающих длительные периоды истории, именно новаторских исследований, а не любительских фольклорных изысканий, равно как и отсутствие дорогостоящих археологических проектов в России и на Украине, ставящих своей целью обнаружение останков Хазарии, вовсе не являются случайностью. Никто не заинтересован переворачивать камни, из-под которых могут выскочить ядовитые скорпионы, способные нанести непоправимый ущерб столь бережно хранимому имиджу существующего «этноса» и его территориальным притязаниям. Компоновка национальной истории даже не пытается приблизить нас к пониманию культур минувших эпох. Ее основное предназначение состоит в конструировании коллективной самоидентификации и обосновании политических устремлений, доминирующих сегодня в обществе.

«История имеет дело с книгами, а не с вещами», — мог бы сказать умный национально-ориентированный исследователь, всю жизнь корпевший над религиозными, государственными и идеологическими текстами, вышедшими из-под пера представителей самых узких элит. Он был бы полностью прав, если бы речь шла о традиционной историографии. Однако появление исторической антропологии привело к медленному, но неуклонному разрушению упрощенных представлений о прошлом, обусловленных национальными интересами.

Зачастую кажется, что большинство ученых, специализирующихся на «истории еврейского народа», все еще игнорируют этот вид историографии. Беда в том, что углубленное изучение образа жизни и способов коммуникации в еврейских общинах прошлого способно обнажить следующий совершенно «недопустимый» факт: по мере того, как в процессе исследования мы удаляемся от религиозных догм и продвигаемся в сторону повседневных практик, становится все заметнее, что у приверженцев иудаизма в Азии, Северной Африке и Европе никогда не было общего секулярного знаменателя. Мировое еврейство испокон веков представляло собой влиятельную религиозную общину, отнюдь не монолитную и состоявшую из различных течений. Но, самое главное, оно никогда не было скитающейся и отчужденной «нацией».

 

*  *  *

Немалая ирония заключается в том факте, что мужчины и женщины, принявшие иудаизм, обитали на территории между Волгой и Доном задолго до того, как в этих местах появились русы и украинцы, точно так же как иудейские прозелиты Галлии жили там еще до вторжения франкских племен. Аналогичная ситуация имела место и в Северной Африке, где принятие пунийцами иудаизма предшествовало арабским завоеваниям, или на Иберийском полуострове, где иудейские общины процветали прежде, чем началось христианское завоевание. Вопреки мифам, некогда созданным христианскими юдофобами и воспринятым современными антисемитами, по лабиринтам истории никогда не скитался «проклятый народ», изгнанный из Святой земли за убийство Божьего сына и ставший непрошеным гостем среди других «народов».

Иудейский монотеизм объединил множество культурно-языковых групп — от потомков прозелитов, обитавших на просторах Средиземноморья и в царстве Адиабена, и до отпрысков химьяритов, берберов и хазар. Все эти социумы сформировались в удаленных друг от друга географических областях и шли различными историческими путями. Многие из них покинули лоно иудаизма, другие же, напротив, настойчиво хранили приверженность этой религии и, несмотря на многочисленные потрясения и невзгоды, пронесли свою веру через тысячелетия.

Безвозвратно ли утеряна химьяритская, берберская и хазарская история? Насколько вероятно появление новой историографии, способной вернуть этих древних иудеев, преданных забвению «потомками», в реальную историю, сделать их легитимной частью коллективной памяти?

Формирование нового комплекса знаний всегда напрямую связано с национальной идеологией, под эгидой которой он зарождается. Осознание истории, выходящее за рамки представлений, возникших на начальных этапах становления нации, может найти отклик в обществе лишь если оно перестает восприниматься как таящее в себе серьезную опасность. Когда коллективная идентичность становится чем-то само собой разумеющимся, обретает твердую почву под ногами и перестает цепляться за мифическое прошлое, чтобы сохранить равновесие, — лишь тогда в историографии наступает кардинальный перелом.

Возможно ли возникновение новых парадигм в изучении истории и происхождения различных иудейских общин в условиях проводящейся на сегодняшний день в Израиле политики формирования идентичности? Пока что трудно дать однозначный ответ на этот вопрос.

 

«Государство Израиль... приложит все усилия к развитию страны на благо всех ее жителей. Оно будет зиждиться на принципах свободы, справедливости и мира, в соответствии с идеалами еврейских пророков. Оно осуществит полное общественное и политическое равноправие всех своих граждан без различия религии, расы или пола. Оно обеспечит свободу вероисповедания и совести, право пользования родным языком, право на образование и культуру».

«Декларация независимости»,
провозгласившая создание государства Израиль, 1948

 

«Партийный список кандидатов не будет допущен к выборам в Кнессет если его намерения или действия прямым или косвенным образом направлены на: (1) отрицание принципа существования государства Израиль как еврейского государства; (2) отрицание демократического характера государства; (3) подстрекательство к расизму».

Пункт 7-а Основного закона о Кнессете, 1985

 

До того, как в Европе начался процесс секуляризации, верующие иудеи сохраняли приверженность религиозной аксиоме, поддерживавшей их дух в трудные времена: они были «избранным народом», священной общиной, на которую Бог возложил особую миссию — нести свет гоям. В то же время они прекрасно сознавали, что, будучи меньшинством, прозябающим в тени сторонников других вероучений, они находятся во власти наиболее могущественных из них. Стремление привлечь максимальное число прозелитов, характерное для иудейских общин на начальных этапах их становления, с годами почти полностью исчезло, в основном, из-за опасения навлечь на себя гнев приверженцев господствующих религий. В течение сотен лет самосознание даже самых стойких приверженцев иудаизма было отравлено наслоениями страхов и сомнений в том, что касалось распространения их веры среди иноплеменников. В результате общинная обособленность иудеев со временем лишь усиливалась, пока не стала их главным отличительным признаком. В то же время непоколебимая вера в принцип «живущего обособленно избранного народа», культивировавшаяся на протяжении всего Средневековья, препятствовала массовому оттоку верующих иудеев в другие монотеистические конфессии.

Как и другим меньшинствам в периоды жестоких гонений, иудейским религиозным общинам была присуща прочная внутренняя сплоченность. В годы затишья раввинистические элиты обменивались информацией по поводу характера тех или иных заповедей, различных аспектов религиозной жизни, способов толкования священных текстов и отправления культовых церемоний. Несмотря на глубочайшие различия между Марракешом и Киевом, между Саной и Лондоном не только в том, что касается секулярной культуры, но и в отношении к религиозным нормам, сердцевина иудаизма всегда оставалась неизменной: приверженность Устной Торе, представление о неразрывной связи между изгнанием и грядущим избавлением, религиозная тоска по Святому городу Иерусалиму, без обретения которого невозможно избавление.

Европейская секуляризация в различных своих проявлениях привела к разрушению религиозных ячеек и серьезно подорвала власть раввинов, чей интеллектуальный авторитет внутри еврейских общин до того был непререкаем. Так же как и другие религиозные, языковые и культурные общности, иудейские общины были вовлечены в процесс модернизации. Вопреки впечатлению, создающемуся при прочтении трудов сионистских историков и мыслителей, евреи были отнюдь не единственным социумом, испытывавшим трудности «ассимиляции» в рамках сложившихся к тому времени национальных культур. Хотя саксонские крестьяне, французские торговцы-протестанты и уэльские рабочие в Британии по-разному страдали от быстрых и болезненных изменений, происходивших в окружавшем их мире, их невзгоды были ничуть не меньшими, нежели те, которые пришлось пережить верующим иудеям. В эту эпоху приходили в упадок, рушились и исчезали целые миры. Вновь образовывающиеся экономические, политические, языковые и культурные конгломераты требовали тотальной перестройки, вынуждали поступаться жизненным укладом и обычаями, освященными многолетней традицией.

Несмотря на особый характер трудностей, которые испытывали евреи, большинство из них в таких странах как Франция, Голландия, Британия или Германия успешно стали «израэлитами», то есть французами, голландцами, британцами или немцами, исповедующими религию Моисея (Mosaisch). Они декларировали абсолютную лояльность своим новообразованным национальным государствам, зачастую подчеркивали свою гражданскую принадлежность и гордились ей. Нужно заметить, что они имели для этого все основания, поскольку колыбелью национальных языков и культур являлись крупные города, где проживало подавляющее большинство еврейского населения. Другими словами, они были в числе первых британцев, французов и немцев. Без преувеличения можно сказать, что Генрих Гейне был немцем задолго до того, как немецкое самосознание обрел дед Адольфа Гитлера, если он вообще обладал таковым. В первую мировую войну, ставшую пиком массового национализма в Европе, евреи вставали на защиту своих государств, и можно предположить, что они без особых колебаний убивали еврейских солдат, находившихся по ту сторону фронта. Немецко-еврейские реформаторы, французско-еврейские социалисты и британско-еврейские либералы — почти все они бросились оборонять свою новообретенную коллективную собственность — национальное государство и его суверенную территорию.

Как ни странно это звучит, сионистское движение также было охвачено охватившим Европу военным ажиотажем; несмотря на столь рьяно декларированный принцип еврейской обособленности, оно оказалось расколотым на части национальными границами, пролегавшими между враждующими государствами. В промежуток между 1914 и 1918 годами сионизм еще не обладал достаточной силой для того, чтобы предложить своим приверженцам альтернативную самоидентификацию, способную погасить боевой пыл, захлестнувший еврейское население европейских стран. По сути, с 1897 года, когда состоялся первый сионистский конгресс, и до окончания первой мировой войны сионизм представлял собой слабое и малозаметное идеологическое течение, пользовавшееся незначительной поддержкой среди мирового еврейства и часто действовавшее в соответствии с национальными требованиями, исходившими от «гоев». В Германии в 1914 году сионистское движение поддерживало менее 2% от общего числа немецких евреев; во Франции сионистов было еще меньше.

Следует помнить, что сионистская идея зародилась во второй половине XIX века в Центральной и Восточной Европе, на территории, простирающейся от Вены до Одессы. Эта идея первоначально проросла на почве германского национализма и сумела проникнуть в самое сердце идишской культуры. По существу, сионизм возник на волне захлестнувшего Европу национализма, и его появление совпало с подъемом других идеологий, направленных на формирование новой национальной идентичности. Его можно рассматривать как попытку коллективного вовлечения евреев в процесс модернизации; это же можно сказать обо всех прочих национальных проектах, находившихся в ту пору на начальных этапах своего становления. Хотя мыслители, стоявшие у самых истоков сионистской идеи, такие как Моше Гесс, Теодор Герцль или Макс Нордау, принадлежали к немецкой культуре, подавляющее большинство тех, кто развил и дополнил их теории, а также способствовал их распространению, относились к числу идишской интеллигенции. Именно носителям идишской культуры, предки которых на протяжении сотен лет жили в тесной атмосфере польских, литовских, русских и украинских городов и местечек, сионистская идея обязана своим практическим осуществлением.

Как уже упоминалось во второй главе, в этих местах сформировалась идишская цивилизация, носившая светский и модернистский характер — явление, абсолютно чуждое еврейским общинам во всех остальных уголках мира, будь то Лондон, Сана или Марракеш. Именно эта уникальная культура, а вовсе не религиозная вера, стала основным катализатором национального брожения в еврейской среде. Из этого полуавтономного мира вышли молодые интеллектуалы, которым были закрыты пути в элиту — университетская карьера, свободные профессии, государственные должности. Поэтому многие из них стали социалистами-революционерами или реформаторами-демократами; другие взяли на вооружение сионистскую идеологию. Последние были в явном меньшинстве.

Наряду с этим следует помнить, что чересчур заметное присутствие идишского мира на карте тогдашней Восточной Европы стало поводом к новому всплеску антисемитизма. Сложившийся в этом регионе конгломерат наций стремился исторгнуть из себя это чуждое ему культурное явление. Вспыхнувшая на фоне преследований и ограничений, традиционных для русского царизма и румынской монархии, волна погромов 80-х годов XIX столетия (в некоторых своих проявлениях уже имевшая ярко выраженную националистическую окраску) потрясла миллионы евреев и ускорила массовую миграцию на запад. В промежутке между 1880 и 1914 годами около двух с половиной миллионов идишеговорящих евреев перебрались через Германию в разные западные страны; большая их часть в конце концов нашла прибежище на американском континенте. Менее 3% предпочли иммигрировать в Палестину, причем большинство из них покинули ее по прошествии некоторого времени.

 Одним из побочных результатов этого массового переселения стало усиление традиционной враждебности по отношению к евреям, в течение столетий сохранявшейся в Германии в полудремлющем состоянии. Эта всепоглощающая ненависть, некоторые черты которой по сей день остаются неразгаданными, породила, как известно, один из самых ужасающих геноцидов XX столетия. Кроме того, она послужила яркой иллюстрацией того факта, что моральные качества народа никоим образом не обусловлены уровнем его технологического развития или степенью культурной утонченности.

Антисемитизм процветал во всех уголках современной Европы. Однако форма, которую он принял в Центральной и Восточной Европе, в корне отличалась от его проявлений на западе и на юге европейского континента, равно как и в Америке. Уязвимость и неустойчивость незрелой национальной идентичности повсеместно порождали иррациональные опасения и страхи. Именно затруднения культурного характера, сопровождавшие формирование новых наций, и стали причиной того, что старый исторический императив «dislike the unlike» превратился в имманентную черту массовой политики нового образца. Любые проявления инаковости, будь то иная пигментация кожи, использование другого диалекта, несхожесть элементов религиозной веры и т. д., крайне раздражали носителей незрелого национального самосознания, затруднявшихся четко очертить границы коллективов, приверженность которым они столь рьяно декларировали. Конструирование национальных сообществ предполагало высокую степень отвлеченности, а потому необходимо было выработать четкие и незыблемые критерии принадлежности к этим сообществам. Это привело к тому, что нация стала мыслиться как древний, разросшийся семейный клан, объединенный «кровными» узами. Для поддержания этого имиджа было полезно, чтобы наиболее близкий «сосед» воспринимался как самый опасный враг. Поскольку христианская культура на протяжении сотен лет определяла иудеев как ультимативных «чужаков», носителям недавно сформировавшихся идентичностей оставалось лишь воспользоваться существующим в религиозной традиции образом врага для того, чтобы обозначить границы собственных национальных коллективов.

Однако в тех местах, где национальное сознание прочно укоренилось и стало достоянием широких масс населения как на политическом, так и на гражданском уровне, традиционная христианская враждебность к евреям не находила столь бурного отклика, и они также оказывались включенными в границы новой идентичности. Американская конституция, основные законы Великобритании и традиции Французской революции оказались достаточно прочной основой для того, чтобы тенденции, направленные на расширение границ национального сообщества, в результате длительной и упорной борьбы, возобладали над принципом этнической обособленности. Таким образом, в этих и других странах евреи стали имманентной частью национального целого.

Надо сказать, что этот процесс протекал вовсе не гладко. В силу своего драматического характера дело Дрейфуса во Франции 1894 года может служить яркой иллюстрацией подводных камней, на которые наталкивалось в своем развитии современное национальное самосознание. Всплеск антисемитизма, исторгший Дрейфуса из среды осознавших себя «народом» галльских католиков, был проявлением сумятицы, царившей в душах «защитников нации». Принадлежит офицер еврейского происхождения к французской нации или же он был и остается представителем чуждого народа, вероломно прокравшегося в Европу с Востока и затесавшегося в ряды истинных французов? Не должна ли Франция оставаться христианской, дабы не померкло ее величие? Не является ли итальянское происхождение писателя Эмиля Золя (1840-1902) подлинной причиной антипатриотической поддержки, которую он оказал еврею-«предателю»? Эти и другие сомнения беспрерывно терзали носителей новообретенного национального сознания. Они в значительной степени и были подоплекой бурной общественной полемики, развернувшейся вокруг дела Дрейфуса.

В конечном счете политические и интеллектуальные силы, исповедующие гражданское мировоззрение, сумели остановить волну антисемитизма, и гонимый офицер воссоединился с французской нацией. Однако приверженцы этно-религиозной национальной идентичности не исчезли окончательно. Во время нацистской оккупации они вновь подняли голову, и даже в сегодняшней Франции ощущается их присутствие. Тем не менее, инклюзивный подход к построению нации одержал верх, и хотя в страшные годы второй мировой войны французы временно от него отступились, он снова стал их путеводной нитью во второй половине XX столетия.

Похожие колебания, хотя и в менее драматической форме, имели место в США (например, во времена маккартизма), в Великобритании, а также в большинстве стран, омываемых водами Атлантического океана. Антисемитизм, как и другие проявления расизма, не удалось искоренить в этих государствах полностью, однако он перестал оказывать заметное влияние на формирование коллективной идентичности.

Вместе с тем, как уже говорилось в первой главе данной книги, на территории, простирающейся от Германии до России и от Австро-Венгрии до Польши, преобладающим влиянием пользовались этно-биологические и этно-религиозные идеологии. Именно они и предопределили характер национального развития этого региона на многие годы вперед. Вследствие гегемонии идеологического изоляционизма, пропитанного страхом перед любыми проявлениями инаковости, антиеврейская ненависть продолжала играть главную роль в установлении критериев «истинной» принадлежности к национальному целому. Хотя антисемитизм не всегда проявлялся в открытой форме, а тон, звучавший в СМИ и учебных пособиях, не был слишком откровенным и предвзятым, юдофобия все же продолжала гнездится в самой сердцевине «национального духа».

Эта ситуация была обусловлена, в частности, тем, что определение национальной общности в этих районах, где различные культуры тесно переплелись между собой, отчаянно нуждалось в историческом нарративе, указывающем на единое происхождение. Поэтому все, что могло подорвать консолидирующий национальный миф, вызывало страх и отторжение. Апологеты национальной идеи, хоть и были стопроцентными атеистами, в поисках самоопределения устремлялись в сферы, относившиеся к религиозной традиции. В иных случаях представители церкви сами провозглашали кровную принадлежность главным критерием различения «своих» и «чужих». Другими словами, точно так же как «немецкой идее» для очерчивания собственных границ на определенном этапе потребовался «арийский» миф, «польская идея» для укрепления национальной идентичности призвала на помощь католичество, латышская — лютеранство, а русская — ортодоксальный панславизм.

Сионизм, в отличие от религиозно-реформистского течения, либеральных и социалистических интеллектуальных кругов, стремившихся влиться в зарождающиеся европейские национальные культуры, следовал примеру господствующих идеологий, в окружении которых проходили начальные этапы его становления. Именно у них он позаимствовал подавляющее большинство элементов, из которых впоследствии выстроил собственное мировоззрение. В нем можно отыскать следы германского «фолкизма»; сходным образом, в его риторике присутствуют характерные признаки польского национального романтизма. Однако следует обратить внимание на то, что речь идет не о простом подражании, иными словами, не об обычной попытке жертвы улучшить свое положение, переняв черты угнетателя.

Для того, чтобы придать собственной национальной идее сколько-нибудь конкретный характер, сионистские интеллектуалы, как и апологеты других национальных движений в Европе, были вынуждены сохранять приверженность этно-религиозной или этно-биологической идентичности. Надо сказать, что в этом плане их подход в корне отличался от псевдонационального секулярного мировоззрения Бунда — левого еврейского движения, требовавшего предоставления культурной автономии «народу Идишлэнда», но никогда не стремившегося к обретению единого национального суверенитета для всего мирового еврейства. Чтобы объединить конфессионально определенных иудеев (в большинстве своем отошедших от религиозной веры), чьи языки и секулярные обычаи резко варьировались в зависимости от места обитания, недостаточно было рассуждений о еврейских поведенческих чертах Нового времени, с тем, чтобы вслед за Бундом попытаться соткать из них гомогенную современную культуру. Необходимо было решительно отбросить в сторону имеющиеся этнографические характеристики, предать забвению специфические пути развития отдельных общин и устремить свой взгляд в сторону древнего, мифологического, религиозного времени.

Как уже можно было заметить по предыдущим главам, избранная сионизмом «история» лишь на первый взгляд соответствовала религиозному мифу. В действительности она не была чисто религиозной, поскольку иудейский монотеизм не считал историю серией этапов поступательного развития. Она не была и полностью секулярной, так как не могла обходиться без представлений, почерпнутых из древней эсхатологической религии, — единственной непрерывной нити, на которую можно было нанизать разнородные звенья новоявленной коллективной идентичности. Следует помнить, что еврейское национальное движение взяло на себя практически непосильную задачу: из широчайшего «этнического» многообразия, то есть из различных, несхожих между собой культурно-языковых общностей, оно стремилось создать единый «этнос». Именно поэтому Ветхому завету была отведена ключевая роль в процессе формирования национальной коллективной «памяти». Стремление наделить «народ» единым происхождением заставляло национальных историков без какого-либо критического осмысления снова и снова обращаться к старому иудео-христианскому мифу о «вечных изгнанниках — иудеях». Ради этого они вычеркнули из исторической памяти многочисленные случаи массового прозелитизма, характерные для начальных этапов становления иудаизма, благодаря которым «Моисеево учение» укрепилось как в демографическом, так и в интеллектуальном плане.

Таким образом, в глазах еврейского национального движения иудаизм перестал быть богатой и многообразной религиозной культурой, а исповедующее его еврейство превратилось в монолитный народ с четко очерченными границами, по аналогии с польским и русским народом или немецким Volk, имеющим, однако, отличительную черту, не встречающуюся больше нигде: это был народ-изгнанник, никоим образом не связанный с территорией, на которой он обитает. В этом плане сионизм стал своеобразным негативом ненависти к евреям, сопровождавшей становление национальных коллективов в Центральной и Восточной Европе. В этом негативе можно отыскать почти все уязвимые черты коллективного самосознания, характерного для данного региона. Поскольку формирование сионистской идеологии происходило в непосредственной близости от местных очагов национального развития, местные идеологические «болезни» поразили и ее.

Сионизм, таким образом, прозорливо оценил ситуацию и позаимствовал немало плодотворных идей у национальных идеологий, процветавших на том же участке земного шара, где зародился он сам. Кроме того, он перенял от иудейской религиозной традиции склонность к закрытости и самопревознесению. «Вот народ, который живет отдельно и между народами не числится» (Числа 23:9) — это божественное предписание, призванное насаждать в древнем мире представление об иудеях как об избранной и священной монотеистической общине, превратилось сегодня в чисто секулярное стремление к обособленности. С самого начала своего пути сионизм был этноцентрическим национальным движением, прилагавшим все усилия для того, чтобы оградить выдуманный им народ от каких-либо внешних влияний. Это движение на корню отвергало самую возможность того, что вступление в ряды новой нации может осуществляться не на этнической, а на гражданской и добровольной основе. Покинуть же свой «народ» означало совершить непростительный грех: «ассимиляция» с точки зрения сионизма была катастрофой, экзистенциальной угрозой, которую необходимо предотвратить любой ценой.

 



* Окончание. Начало см. «Сибирские огни», №№ 6, 7 за 2009 год. Перевод Михаила Урицкого, редактор русского перевода Александр Этерман.

[1] Артур Кестлер, Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие, СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001, стр. 17.

[2] Там же, стр. 182.

[3] Цит. по: Jacques Piatigorsky, «Arthur Koestler et les Khazars: L’histoire d’une obsession», L’EmpireKhazar, p. 99.

[4] Исраэль Маргалит, «Артур Кестлер “отыскал” тринадцатое колено», Бе-Тфуцот ха-Гола, IX, 83-84, 1978, стр. 194 (на иврите).

[5] Там же.

[6] Цви Анкори, «Истоки и становление ашкеназского еврейства», Направления – журнал о еврействе и сионизме, XIII, 1981, стр. 29-31 (на иврите).

[7] Шломо Симонсон, «Тринадцатое колено», Михаэль – анналы еврейской диаспоры, XIV, 1997, стр. LIV-LV (на иврите).

[8] Авраам Гаркави, Об языке евреев, живших в древнее время на Руси, и о славянских словах, встречаемых у еврейских писателей, Вильно, 1867, стр. 1 (на иврите).

[9] Семен Дубнов, Искать и исследовать, Одесса: изд. Абба Дохна, 1892, стр. 10 (на иврите).

[10] Поскольку большинство сочинений Шифера были написаны на польском и на идише, можно получить достаточно полное представление о его подходе к хазарской проблеме с помощью следующей книги: Jacob Litman, The Economic Role of Jews in Medieval Poland. The Contribution of Yitzhak Schipper, Lanham, University Press of America, 1984, p. 117-116.

[11] Сало Барон, Социальная и религиозная история народа Израиля, IV, стр. 174-175 (на иврите).

[12] Бенцион Динур, Израиль в изгнании, I, книга 2, стр. 5 (на иврите).

[13] Исак-Бер Левинзон, Увещание израильтянам, II, глава 3, Иерусалим: изд. центра им. Залмана Шазара, 1977, стр. 33, примечание 2 (на иврите).

[14] Авраам Полак, Хазария, стр. 256-257 (на иврите).

[15] Артур Кестлер, Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие, СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001, стр. 178.

[16] Mathias Mieses, Die jiddische Sprache, Berlin: Benjamin Harz, 1924.

[17] Paul Wexler, The Ashkenazic Jews. A Slavo-Turkic People in Search of a Jewish Identity, Columbus: Slavica Publishers, 1993. См. также главу «The Khazar component in the language and ethnogenesis of the Ashkenazic Jews» в книге: Two-tiered Relexification in Yiddish, Berlin: Mouton de Gruyter, 2002, p. 513-541.

[18] Tadeusz Lewicki, «Kabarowie (Kawarowie) na Rusi, na Węgrzech i w Polsce we wczesnym średniowieczu», in G. Labuda et S. Tabaczyński (dir.), Studia nad etnogenezą Słowian i kulturą Europy wczesno-średniowiecznej, 2, Wrocław: Zakład im. Ossolińskich, 1988, pp. 77-87.

Версия для печати