Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Сибирские огни 2009, 3

«Противный» Розанов

Природа пускает философа, как стрелу в людей; она не целится, но надеется, что стрела куда-нибудь да попадет.

Ф. Ницше,
«Шопенгауэр как воспитатель»

 

Бесконечно малые величины

Дискурс Василия Васильевича Розанова разительно отличался от такового большинства писателей и философов эпохи модерна тем, что он ничуть не боялся предстать в своих сочинениях обывателем. Статьи Розанова в «Новом времени» были подписаны псевдонимом «Обыватель». Обыватель — это бесконечно малая величина (для общества, для власти), но именно бесконечно малые величины и интересовали Розанова, через них он умел увидеть глобальное, библейско-космическое.

Он всячески подчеркивал, что живет обычной, в чем-то заурядной жизнью, живет в соответствии с традициями русской православной семьи, консервативно и патриархально.

Уже в одном этом Розанов выглядел вызывающе, эпоха модерна не скрывала пренебрежительного отношения к обывателям, к традициям, к идеалу крепкой семьи, к глубокой религиозности, которую Розанов также не считал нужным скрывать. В то время, когда, по выражению С.К. Маковского, «черт был в моде у модернистов»[1], Розанов говорил о силе и глубине своего боголюбия, искренне горевал о том, что он человек недостаточно воцерковленный. В пику новомодному феминизму Розанов заявлял, что ему нужна не «русская женщина», а «русская баба, которая бы хорошо рожала детей»[2] — это была подчеркнуто антиинтеллигентская, «крестьянская» позиция. Справедливо Андрей Белый назвал Розанова «наиболее бытийственным писателем нашего времени»[3]. В своей «бытийственности» Розанов был близок Чехову, о котором в 1910 году он писал: «Чехов довел до виртуозности, до гения обыкновенное изображение обыкновенной жизни. «Без героя», — так можно озаглавить все его сочинения, и про себя добавить не без грусти: «без героизма». В самом деле, такого отсутствия крутой волны, большого вала, как у Чехова, мы, кажется, ни у кого еще не встречаем… У Чехова все стелется по земле. Именно, даже не идет, а стелется… Вернее, растет по земле»[4]. Многое из этих наблюдений применимо и к самому Розанову, который часто обращался к образам органично растительным, природным, вегетативным, безмысленным и неразумным. Эти образы — из той эпохи, когда человек еще не родился. Чувствовать почву, «стелиться по земле» — Розанову были свойственны подобные желания.

Розановский принцип бесконечно малых величин вдруг привел к открытию, что «мелочи жизни» не равны сами себе, что быт и космос, возможно, равновелики. Поэтому Розанов и заявлял, что «литература есть просто мои штаны»[5]. Через размышления о «малых величинах», обывательских ценностях и привычках (о бытовых «штанах»), о семье и половых отношениях Розанов приходил к собственной теории антроподицеи, он оправдывал человека в его «слабостях», доказывая, что эти «слабости» именно и открывают самое высокое в человеке, истинно человеческое, данное от Бога. Ни один другой писатель не сумел бы так, как Розанов, рассказать, что, ложась спать, он не забывает перекрестить подушку, и в этом — такой глубокий смысл, ведь крестить подушку Розанова научила мать, а мать этому научила церковь…[6] Через крохотную подробность — взгляд в бесконечность.

Позиция Розанова почти всегда созерцательно-бездейственная: «Я пришел в мир, чтобы видеть, а не совершать»[7]. Нетрудно заметить здесь родство с той идеей, что сформулирована в известном стихотворении Ф. Тютчева:

Не рассуждай, не хлопочи!..
Безумство ищет, глупость судит;
Дневные раны сном лечи,
А завтра быть чему, то будет.

«Я похож на младенца в утробе матери, но которому вовсе не хочется родиться. «Мне и тут тепло»…» — пишет Розанов. Хотелось жить как бы до-жизни, мыслить до-мысли, то есть находиться в состоянии, неотделенном от небытия. «Я “наименее рожденный человек”, как бы “еще лежу (комком) в утробе матери”»[8], — размышлял философ. Корней Чуковский писал, что для Розанова живот беременной женщины «дороже, чем лицо Рафаэля, чем голова Леонардо», а Библию он так чтит прежде всего потому, что она — «универсальный родильный дом»[9]. Розанову, отмечал Чуковский, не мил Бог-Сын, он почитает Бога-Отца, Бога-Акушера[10]. В другом месте Василий Розанов объяснил, почему его привлекает образ внутриутробной жизни, а дело было в том, что во чреве матери «младенец, проживая в земных измерениях девять месяцев, в измерениях абсолютных проживает века… Абсолютными измерениями мы называем те единственно значащие для всякого измеряемого существа меры, какие проистекают из его собственного существа, из величины и количества перемен в нем»[11]. Время, проведенное в утробе матери, — это время субъективное, не имеющее ничего общего со временем, текущим независимо от человека, беременность несет время в себе, имеет собственное свое время. По длительности и насыщенности событиями земная жизнь куда как коротка и скудна в сравнении с жизнью младенца во чреве матери... Чувство одиночества, сравнимое с одиночеством младенца во чреве, Василий Розанов пронес через всю жизнь, он постоянно ощущал себя «менее рожденным», чем люди вокруг.

 

Григорий Распутин — последний гностик

Среди многочисленных героев Розанова, среди его современников, о которых он писал ярко и эмоционально, есть два имени, ставшие для философа воплощением самых сокровенных мотивов и образов. Об этих героях Розанов написал относительно немного, но их судьбы стали для него несомненно «знаковыми». Речь идет об американской танцовщице Айседоре Дункан и фаворите последнего российского императора — Григории Ефимовиче Распутине. Соседство этих имен лишь на первый взгляд может показаться случайным. Если Айседора Дункан стала для Розанова воплощением проникнутой духом античности философии телесной свободы, плотской невинной красоты, религиозно-нравственной реабилитации тела, то в образе Григория Распутина соединялся русский народный архетип с восприятием сексуальности как проявления божественного в себе, с религиозным пониманием пола.

Дункан и Распутин были людьми, в чьих характерах и судьбах запечатлелось дионисийское начало, их словно бы постоянно раскачивали волны древнего языческого хаоса. Маргинальный, андеграундный статус этих людей давал им такую свободу самовыражения, которую обретает юродивый, стоящий вне общепринятых норм идеологии и морали. Каждый из этих любимых Розановым героев совершил свою «консервативную революцию», мистическую революцию традиционализма. Айседора Дункан дерзко сломала классический канон, отвергла современную мораль, вернувшись к идеалу античности, райской наготы. Григорий Распутин возник в эпоху декаданса как оживший фольклорный персонаж, которого даже сравнивали с Ильей Муромцем, и из «сибирского странника» превратился в настоящего царедворца, чуть ли не чиновника, чья политическая деятельность подтолкнула Российскую империю к революции. Их инакомыслие, производившее на современников эффект разорвавшейся бомбы, порой воспринималось как монструозность, уродство и безумие. Эти люди были носителями языка Традиции, о котором говорил Рене Генон, того неконвертируемого языка, что противостоит языку современного мира. В них совершались воскрешение архетипа, актуализация традиции, переосмысление фольклора и мифологии «золотого века», примитивных религиозных культов.

Советский исследователь В.А. Кувакин, не пожалевший резких эпитетов по поводу «двурушничества»[12] Розанова, «хаотичности, юродства, лживости»[13] его творчества, мимоходом называл Розанова «Распутиным русской философии и публицистики»[14]. Утверждение о схожести с Распутиным осталось на удивление легковесным и недоказанным, а между тем советский философ мог не без пользы для своей концепции углубиться в это сравнение. Ни слова не сказано о том интересе, которое испытывал Розанов к жизни Распутина, о том, что Розанов писал о Распутине.

Есть достаточно оснований утверждать, что Г.Е. Распутин с юности принадлежал к секте хлыстов, и уже одно это обстоятельство вводило образ Распутина в круг философских интересов Розанова. Исследователи отмечали сходство взглядов Распутина с «учением» хлыстовского пророка Василия Радаева, утверждавшего, что он «делает плотское, чтобы этим грех истребить»[15]. В Петербурге, пишет близкий друг Распутина Арон Симанович, Григорий Ефимович стал «каким-то божеством»[16]. Несмотря на репутацию сектанта и развратника, многие духовные лица считали Распутина воцерковленным человеком. Премьер-министр В.Н. Коковцов замечал, что у Распутина «какая-то своя вера, не такая, как у всех нас»[17], и эта инаковость распутинской веры была совершенно очевидна как для светских, так и духовных лиц, просто одних это в Распутине привлекало, а других — отталкивало. Для Василия Розанова здесь не было никакого противоречия, ибо он считал, что «хлыстовство — это вольное, дикое, от создания мира бытийствующее монашество»[18].

Распутин вносил в политическую жизнь империи сильнейший иррациональный элемент, своим присутствием возле царской семьи он словно бы подчеркивал справедливость мысли Розанова о том, что царь как сакральная фигура находится вне бюрократической системы управления.

Российская интеллигенция восприняла Распутина как оживший фольклорный образ. В 1917 году Николай Гумилев написал стихотворение «Мужик», посвященное убийству Распутина. Поэт рассказывает об одном из «странных мужиков», что живут «в чащах, в болотах огромных»[19]. Мужик этот «слушает крики Стрибожьи, чуя старинную быль»[20]. Характерно, что Гумилев изобразил Распутина язычником, этого требовал миф о Распутине — народном ведуне и целителе. К тому же, дионисийская личность Распутина не вмещалась в «прокрустово ложе» православной морали. С котомкою Григорий идет в столицу, где «обворожает царицу»[21]. Для своих современников Распутин являлся воплощением древнеязыческого фаллического культа. Известны были постоянные походы Распутина в баню в сопровождении своих экзальтированных «учениц». «Святым чертом» назвал Распутина иеромонах Илиодор (Труфанов), автор разоблачительной книги о Распутине. Сексуальное начало Распутин внес в политику, в монархическую идею и даже в церковную жизнь. Сам Распутин говорил иеромонаху Илиодору, что способен освободить любую женщину от «блудных страстей». Женщинам, утверждал Распутин, «хочется с мужиками побаловаться, но нельзя: они боятся лишиться девства, или вообще греха, вот и обращаются ко мне снять с них страсти», причем это освобождение от страстей происходило так: «Повел всех в баню. Сам разделся, приказал им раздеться. И начал говорить им, что я бесстрастен; они поклонились мне в ноги и поцеловали мое тело»[22]. Распутин представлял свое тело как сакральный объект, через контакт с которым происходило освобождение от «блудной страсти». Розанова привлекало в Распутине языческое восприятие сексуальности как проявления божественного в себе.

Но, думается, главная духовная «встреча» Распутина и Розанова произошла в области гностицизма. Распутин следовал той двойственной гностической программе, которая запечатлена в строке Бальмонта: «Я люблю тебя, дьявол, я люблю тебя, бог»[23]. В своих постоянных попытках смешать язычество с христианством Розанов невольно обращается к опыту гностицизма, в основе которого лежала совершенно христианская концепция, впоследствии ставшая нетождественной христианству в целом. Гностицизм развивался в тех сферах христианской идеологии, где она соприкасается с язычеством и иудаизмом. Как заметил А. Дьяков, «гностики оказались еретиками только post factum»[24]. Розанов же прикоснулся к тому гностицизму, который исторически еще не оказался ересью, а существовал внутри христианства. Гностицизм, становясь еретическим ответвлением христианства, «уводил» язычество подальше от христианской ортодоксии. Как известно, гностики решали вопрос об отношении к материи и телесности двояко — одни склонялись к аскетизму, а другие полагали, что усмирять чувственность следует путем ее удовлетворения. То есть побеждать страсть следовало отдавшись ей, изнутри познав ее. Прямыми предшественниками этого «телесного» направления в гностицизме явились ученики одного из семи диаконов, упоминаемых в книге Деяний Святых Апостолов, Николая Антиохийца, — которые вели полухристианский-полуязыческий образ жизни, не считая чувственность греховной. Таинственная ересь николаитов, по некоторым данным, даже не поддерживала христианский запрет на прелюбодеяние. Некоторые из гностиков полагали, что человек не может спастись, не совершив в земной жизни всех посильных для него дел, как добрых, так и злых. «Грех как путь к спасению, теологический переворот представления о самом грехе здесь является одним из предшественников средневекового сатанизма и… архетипом мифа о Фаусте», — замечает исследователь гностицизма Ганс Йонас[25]. Гностики утверждали, что при совершении каждого деяния присутствует подле человека ангел, который и направляет его поступки. Среди гностиков находились и такие, кто почитал Каина за то, что он, познав грех, открыл перед человеком свободу выбора между грехом и добродетелью. Святой Ириней так описывал мировоззрение этих гностиков: «…человек не освободится от власти ангелов, сотворивших мир, но всегда будет перевоплощаться, до тех пор пока он не совершит каждое из деяний, возможных в мире, и только тогда, когда ничего не содеянного им не остается, он будет освобожден ради того Бога, который выше сотворивших мир ангелов»[26].

Розановские максимализм, религиозная аффективность, экстатичность веры приводили к философии антиномизма (морального нигилизма, пренебрежения к нравственной дисциплине), который был также присущ гностикам. Если есть в человеке подлинная вера, то ничто не сможет победить его дух и помешать спасению души. Сила веры гораздо важнее праведности жизни. Пусть человек живет в соответствии с требованиями морали, пусть никто не может упрекнуть его в распущенности, — все это отнюдь не свидетельствует о праведной жизни. Эту философию проповедовал Григорий Распутин, сведя ее к примитивной формуле «не согрешишь — не покаешься». Распутин не признавал нравственный закон, требования морали мешали его жизни и религиозным взглядам.

Розанов понимал, что обывателю многие из его взглядов кажутся безнравственными. «Да не воображайте, что вы «нравственнее» меня, — писал он, — Вы и не нравственны, и не безнравственны. Вы просто сделанные вещи. Магазин сделанных вещей»[27]. Действительно, если человек не находит в откровениях Розанова собственных чувств, страхов и желаний, то он как будто неодушевлен, он не знает чувств жизни и подобен «сделанной вещи». Безнравственно ли быть человеком? Безнравственно ли иметь чувства? Безнравственно ли любить? И только если мы ответим на эти три вопроса «да, это безнравственно», то только тогда мы сможем утверждать, что безнравственен Розанов. «Что такое цветы? — вопрошал Даниил Хармс. — У женщин между ног пахнет значительно лучше. То и то природа, а потому никто не смеет возмущаться моим словам»[28]. Никто не смеет возмущаться, ведь возмущаться на «безнравственность» творчества Розанова то же самое, что упрекать природу в безнравственности. Упрек совершенно бессмысленный. Найдется ли мужчина, который предпочел бы запах цветов запаху женщины?.. Ведь мы не «сделанные вещи», а люди природные, живые.

Христианский богослов Дионисий Ареопагит, который сочетал традиции библейские с неоплатоническими, пришел к выводу, что истинным может быть лишь мистическое понимание Бога, ибо познать Его невозможно ни рационально, ни чувственно. Бог обитает в «божественном мраке», в который вступает тот, кто возвысился над пониманием и видением. Это было сродни неоплатоновскому экстазу — внерациональному постижению основ бытия. Философский путь Василия Розанова был проникнут идеей «мистического созерцания», отказа от попыток рационально постигнуть тайны Бога и человеческой жизни и, в то же время, от стремления уйти в одну лишь чувственно-эмоциональную стихию. Важнее всего — созерцать, а уж затем — чувствовать, размышлять, понимать. Предощущение «божественного мрака» Дионисия Ареопагита живет в розановском тексте.

Распутин, размышлял Розанов, «поворачивает все «благочестие Руси», искони, но безотчетно и недоказуемо державшееся на корне аскетизма, «воздержания», «не касания к женщине», и вообще разобщения полов, — к типу… азиатской религиозной лирики и азиатской мудрости… не только не разобщающей полы, но и в высшей степени их соединяющей»[29]. Распутин был словно бы тем персонажем, в котором остро нуждалось творчество Розанова. «Сибирский странник» стал жить так, словно он читал статьи Розанова и усвоил его уроки. Василий Розанов в письме Э. Голлербаху рассказывал о том, как Г. Распутин признавался ему, что испугался его при первой встрече. Розанов объяснил испуг Распутина тем, что «Сибирский странник» узнал в философе «старшего себя»[30], своего рода духовного наставника и лидера. Розанов, «старший Распутин», мог придумать Григория Распутина как своего литературного героя, но «герой» сам собой появился. Христианство без аскетизма, без воздержания — то, о чем так много размышлял Розанов, словно бы воплощалось в «сибирском страннике». Исследователь «сектантского следа» в российской культуре эпохи модерна А. Эткинд размышляет: «Розанов хочет представить Распутина основателем новой религии ночи, пола и праздника. <…> Распутин продолжает традицию библейских пророков-многоженцев и еще царя Давида, плясавшего у ковчега. Эту религиозную традицию Розанов называет иудейской и азиатской; она противополагается Европе, ее христианству и Просвещению одновременно <…>. Розанову <…> хочется, чтобы странник, пришедший из Сибири в Петербург, олицетворял нечто трансисторическое и внеконфессиональное, вроде неизвестной еще мировой религии. Сам Розанов примеряет на себя роль ее апостола, автора нового Евангелия <…>».[31]

Философствования Розанова с появлением Распутина приобрели некую завершенность и практическое выражение. Тема Распутина стала одной из характерных розановских проблем, обсуждение которых помогали ему раскрывать собственное понимание религии, плоти, пола, национальности. И Розанов считал необходимым подчеркнуть, что Распутин — это не случайный эпизод в истории России, что «никто не должен на него смотреть как на “случай”, “анекдот”»[32].

Религиозные взгляды и Розанова, и Распутина были весьма далеки от ортодоксальных, их можно назвать во многом антиклерикальными. Распутин говорил, что современная церковь утратила чистоту апостольских времен, и благодать может сойти на человека только собственными его усилиями, только личной истовой молитвой, без обращения к церкви и к духовенству. Распутина и Розанова объединяло недоверие к современному духовенству, о котором Розанов писал, что «в душе их живет такой атеизм, какой на ум не приходил Добролюбову»[33].

Розанов справедливо отмечал, что Распутин — «мужичишко, серее которого я не встречал»[34], но «cибирский странник» обладал некоторыми знаниями, полученными из общения с духовенством, а также, очевидно, имевшими сектантское происхождение, и позволявшими ему играть роль «проповедника». Для столичной публики Распутин был одинаково и ужасен и притягателен, также ужасна и притягательна для нее была и философия Розанова. Оба они стали разоблачителями, ниспровергателями авторитетов, оба казались современникам «богохульниками», «шарлатанами», юродивыми. Однако и к Распутину, и к Розанову люди тянулись, они вольно или невольно отвечали интеллектуальным и духовным запросам российского общества эпохи модерна.

Розанову было больно от того, что не может он стать правоверным, не сомневающимся христианином, он жаждал верить так, как верят истинные подвижники. И Россия была не такой, как мечталось увидеть Розанову, и Церковь далека оказывалась от мыслимого Розановым идеала. «Как пуст был мой «бунт против христианства», — скорбно пишет он в «Уединенном», — мне надо было хорошо жить, и были даны для этого <…> замечательные условия. Но я все испортил своими “сочинениями”»[35]. Итак, Розанов полагал, что его жизнь, его вера безнадежно были испорчены «сочинениями». В этом взгляде выражено понимание Розановым причины происхождения всех ересей в христианстве, которые порождались «строителями больших томов и библиотечного христианства»[36]. Там, где вместо живого библейского слова возникает «библиотечность» и «сочинительство», неизменно возникнет какая-либо ересь, ибо сочинитель не может не додумывать, не интерпретировать... Розанов думал, что если бы он не «сочинял», то не возникло бы ненужных сомнений, не ложилась бы на него тень неверия. Распутин же был неграмотен, в нем не было «книжности», и его слово подкреплялось только жизненным опытом, размышлениями, вынесенными из странствий, монастырской жизни, из своего индивидуального религиозного опыта. В Распутине было ценно именно то, что он — «серый мужичишко», не искушенный «библиотечностью».

Нельзя не коснуться вопроса о попытках не просто представить Распутина «благочестивым старцем», но и канонизировать его. Это очень «розановская» идея — канонизировать человека, который известен как сектант и приверженец сексуальной свободы. Несмотря на негативное отношение Православной Церкви и совершенно определенно высказанную позицию Архиерейского собора, создаются для поклонения «иконы» Распутина как неожиданное воскрешение гностических ересей. Хотя «официальная» мотивация сторонников причисления Распутина к лику святых связана с его близостью к святому царю-мученику Николаю II, следует задуматься о том, что, возможно, дают свои всходы посеянные Василием Розановым семена, и среди православных верующих созрело желание видеть святого, который своей жизнью доказывал, что праведничество возможно без аскетизма и воздержания. Распутин словно бы говорит своим «чадам»: святость не в аскезе, а в том, чтобы каждое свое желание посвящать Богу. Нужен ли святой, который реабилитировал телесность?.. Видимо, всегда были и будут люди, который считают, что такой святой нужен. И легко представить Розанова, склонившего голову перед иконой Григория Распутина.

Своей трагической жизнью этот человек воплотил заветную мечту Розанова. Распутин органично «вошел» в созданную Розановым утопию, стал одним из главных ее элементов, даже не подозревая о том, что отныне он — персонаж философского текста. Естественно, Распутин ничего не добавил «от себя» к философии Розанова, он был вправду слишком невежественный человек, чтобы примерить на себя тот образ, который создал философ. Сделанное Николаем Гумилевым в стихотворении «Мужик» предсказание, что после убийства Распутина из русского «дикого края» придут новые «старцы», было продиктовано желанием изобразить Распутина предтечей новой религии, которая сохранила бы в себе языческие архетипы, фольклорное сознание, все «светы и мраки» российской истории. Но Гумилев ошибался, и никакого «продолжения» у Распутина быть не могло. Сам Григорий Распутин не пытался давать своим поступкам и словам столь глубокое обоснование, которое подводил под его «учение» Розанов. Если Розанов считал себя «старшим Распутиным», то Распутин отнюдь не думал о себе как о «младшем Розанове».

Розанов понимал, что в своей жизни он не сумеет реализовать гностическую «программу» — изведать все, испытать все, пройти путями зла и добра. Смотря на Распутина, Розанов видел: этот человек не остановится ни перед чем, и все свои дела, как добрые, так и злые, будет совершать с именем Господа на устах. Не читая философских трактатов, Распутин прожил совершенно философическую жизнь. Исповедуя примитивные и грубые религиозные взгляды, «старец» тем не менее дотрагивался до самых чувствительных и болезненных струн русской религиозной души. В ХХ столетии кто же, кроме «святого черта» Григория Распутина, мог прикоснуться к тайне «божественного мрака», которая так тревожила и вдохновляла богословов Средневековья?.. Не было никого, кто мог бы так, как Распутин, воскресить идеи и образы раннехристианских ересей, сделав их не архаичными «черепками» из музейной коллекции, а свежим дыханием новой эпохи.

 

Оправдание телесности

Василия Розанова глубоко взволновал образ знаменитой американской танцовщицы Айседоры Дункан, которая своим творчеством и поведением бросала вызов общепринятым нормам морали, ломала академические стереотипы в искусстве танца и стала для своей эпохи символом телесной раскрепощенности. В России Дункан обрела великое множество поклонников, которые относились к ее творчеству не только как к искусству, но и как к новой жизненной философии. Конечно, Василий Розанов не мог не написать об этой выдающейся и скандальной личности. Первое выступление Дункан в России состоялось в петербургском Дворянском собрании 13 декабря 1904 года, но к тому времени российское общество уже хорошо знало ее имя. Одним из первых из русских людей с творчеством Айседоры познакомился Максимилиан Волошин, побывавший на ее концерте в парижском зале «Трокадеро», где Дункан танцевала под Седьмую симфонию Бетховена. «Древняя стихия танца», воплощенная в Дункан, выражалась в виде некоего «очистительного обряда», полагал Волошин, отмечая, что танец «это такой же священный экстаз тела, как молитва — экстаз души»[37]. Во многом благодаря Волошину Айседора Дункан стала культовой фигурой для русских символистов.

Розанов посвятил Дункан очерк «Танцы невинности», основная мысль которого заключается в том, что искусство Айседоры — это «древний танец», экстатический танец античности. В искусстве Розанов не терпел неестественности, а классический балет казался ему аскетичным в своей «противоприродности»[38], нежизненности, выхолощенным и безликим. Поэтому его так поразила Дункан своей женской подлинностью, природностью, умением быть естественной. Ее движения были словно бы подчинены лишь интуитивным порывам, она танцевала так, как чувствовала. Внешность Дункан была далеко не идеальной, Розанов заметил, что у нее «дурная кожа»[39], но свои недостатки танцовщица и не думала скрывать. Также и Федор Сологуб писал о Дункан, что она отнюдь не красавица, «форма груди не такая, как хотелось бы, стопа плоская»[40], но в танце происходит «преображение плоти»[41]. Прекрасно то, что близко к жизни, к повседневности, что, кажется, стоит совсем рядом — можно потрогать рукой, ощутить влажность кожи, биение пульса, напряжение мускулов. Такой была Дункан — близкой, живой, неподдельной.

Своеобразие розановской любви к женщине ставило порой в тупик его читателей и исследователей. Символист Алексей Скалдин в рецензии на книгу «Метафизика христианства» пришел к выводу, что, несмотря на все свои страстные признания, Розанов — «враг женщины», ибо не желает видеть в ней «общечеловеческого». Для него — есть только вообще женщина, а не индивидуальность. И сам Розанов, утверждал Скалдин, тяготеет к гарему, все женщины для него на одно лицо, наложницы, бессловесные рабыни. В чем был абсолютно прав Скалдин, так это в замечании о том, что в представлении Розанова царит безоговорочное и «полное отделение одного пола от другого»[42]. Подобно гностикам, Розанов приблизился к пониманию образа души, наделенной полом. Душа человека — женственна[43]. Россия в размышлениях Розанова есть олицетворение женского природного начала. Женское начало всегда сильнее мужского. Речь идет не о физической силе, а о силе проникновения, силе незримого тотального подавления. «Женщина уступчива, — пишет Розанов, — и говорит «возьми меня» мужчине; да, но едва он ее «берет», как глубоко весь переменяется», мужчина, овладев женщиной, теряет «лицо и душу», а женщина, став замужней, всего лишь теряет свое имя «так — лишь по документам, для полиции, дворников»[44]. Кстати, свой псевдоним «Варварин» Розанов взял по имени второй жены Варвары Дмитриевны Рудневой, то есть, по сути, взял женское имя, обабился. Розанов сознавал исключительность своей любви к женщине, любви, которая имела характер религиозного поклонения, поэтому бранное слово, сказанное в адрес женщины, воспринималось им как святотатство. Андрей Платонов написал однажды, что «страсть тела» — это не только сексуальное наслаждение, но и «молитва, тайный истинный труд жизни»[45], и каждая женщина знает, что «мир и небо и она — одно, что она родила все»[46]. Женщина — это мировая первопричина. И танец Айседоры Дункан воспринимался Розановым как запечатленная молитва, как экстатический религиозный ритуал, обращенный к древности и возрождающий архетипическое сознание.

Дункан была проста и открыта, обнажена, как был открыт и обнажен Розанов в своих текстах. При всем стилистическом своеобразии Розанов в своей дискурсивной определенности был продолжателем эссеистической традиции, заложенной Мишелем Монтенем. Розанов стремился к той исповедальности, предельной открытости, о которых Монтень писал в предисловии к «Опытам». Я хочу, признавался французский философ, чтобы «меня видели в моем простом, естественном и обыденном виде»[47]. Живя среди таких племен, которые «наслаждаются сладостной свободой изначальных законов природы», продолжал Монтень, я бы нарисовал себя «во весь рост, и притом нагишом»[48]. Алексей Ремизов вспоминал, что Розанов порой спрашивал даже у малознакомого человека то, «о чем обыкновенно считается просто неприличным спрашивать»[49]. Но для Розанова, человека, который, по словам М. Пришвина, легко отдал «всю свою плоть на посмешище толпе»[50], не существовало понятия «неприличного» — он мог говорить обо всем, касаясь самого «закрытого», обсуждая все человеческое и «слишком человеческое» и в себе, и в окружающих. Исследователь творчества Розанова С. Носов отмечал, что «в наготе розановских идей не меньше претензий, чем в иных роскошных нарядах»[51], то есть простота его — мнимая, обманчивая, это словно бы «голый король» наоборот, который лишь кажется нагим. «Роскошь» ведь не усложняет, а, наоборот, делает человека примитивнее, он становится обнаженнее в тех своих недостатках, которые пытается замаскировать.

Розанов признается, что бывает сам себе противен, что ему противны собственные писания. «Что-то такое противное есть в моем слоге. С противным — все не вечно. Значит, я временен? Противное это в каком-то самодовольстве. Даже иногда в самоупоении. Точно у меня масляное брюхо и я сам его намаслил»[52]. Как писал Владислав Ходасевич:

Смотрю в окно — и презираю.
Смотрю в себя — презрен я сам.

Порою Розанов доходит до самой крайности самобичевания и самоуничижения, говоря уже и о своей физической, плотской «противности»: «Во мне ужасно есть много гниды, копошащейся около корней волос»[53]. Философ Яков Друскин писал, что «пренебрежение к телу — или гордыня, или непонимание греха, или привычка к греху, то есть опять-таки неощущение греха» и вообще брезгливое отношение к плоти является «антисексуальной формой сексуальности»[54]. Эта мысль Друскина многое объясняет в пристально-трепетном отношении Василия Розанова к телу и физиологии. Мучительно сознавая свою греховность, отвергая гордыню, Розанов приближался к пониманию телесности. Розановские саморазоблачения порой заставляют вспомнить мысль Фридриха Ницше: «Я разоблачил себя — и мне не стыдно стоять нагим. Стыдливостью называется чудовище, которое пристало к людям, когда им захотелось стать выше зверей»[55]. Естественное, казалось бы, человеческое желание подниматься над природным, примитивным, животным («зверским») Розанову было чуждо, наоборот, он дорожил в себе именно этим природным, дионисийской чувственной стихией, и «чудовище» стыдливости, о котором говорил Ницше, «не приставало» к нему. Его пристальное внимание к телесности соседствовало с тем удрученно-брезгливым чувством, с которым он относился к своему физическому облику. Он признавался, что еще в гимназические годы часто смотрелся в зеркало, мучительно сознавая свою непривлекательность: «Лицо красное. Кожа какая-то неприятная, лоснящаяся (не сухая). Волосы прямо огненного цвета… и торчат кверху…»[56]. Будучи гимназистом, Розанов очень страдал от того, что родился некрасивым и его никогда не полюбит женщина, и «внешняя непривлекательность была причиной самоуглубления»[57]. И в те же гимназические годы Розанов полюбил старую поношенную одежду, новая одежда его «теснила»[58]. Уже в детстве он выбрал путь одиночества, отстраненности от окружающих, внутренней жизни в мире своих чувств и мыслей.

В лице Дункан Розанов увидел единомышленника, родственную душу, поэтому и очерк об Айседоре полон чувственной нежности к ней. В своем танце босоногая Дункан «не чувствовала своего платья, и психологически на ней как бы не было вовсе одежды»[59]. Розанова потрясло, что нагое тело Дункан просвечивало сквозь одежду, и видны были ее соски, но эта обнаженность казалась невинной, как до грехопадения.

«Лишь нагое тело может быть естественным в своих движениях», — считала Дункан[60]. Она искала философское обоснование своему творчеству, увлеченно читала Фридриха Ницше и назвала его работу «Рождение трагедии из духа музыки» своей Библией, ей был близок Жан-Жак Руссо своей теорией воспитания в гармонии с природой. Но своим духовным отцом Дункан считала Уолта Уитмена, который воспевал стихию естественных, природных человеческих чувств, телесную свободу человека[61]. Мысль Дункан о том, что «достигнув вершины цивилизации, человек непременно вернется к наготе»[62], перекликалась с размышлениями Василия Розанова о воскрешении в творчестве Дункан древних архетипов. Нагота Дункан словно бы поворачивала время вспять, ее нагота говорила, что все условности и мифы цивилизации исчерпали сами себя. Танцовщица вместе с одеждой скидывала с себя признаки современной цивилизованности и облачалась в «райскую одежду»[63] невинной наготы. И мир вслед за нею должен был вернуться к первоначальной архетипической наготе. Условности рухнули. Языческие танцы навели Розанова на мысль о необходимости поставить рядом с Айседорой «курящийся жертвенник»[64]. Как и Волошин, Розанов увидел в творчестве Дункан религиозное содержание, она словно бы совершала таинство «очистительного обряда», впадала в молитвенный экстаз. Танец Дункан словно бы становился актом «мистического созерцания». В ее танце Розанов также видел признаки «умирания всего прежнего»[65], то есть современной цивилизации. Об этом же размышлял и Максимилиан Волошин, описывая, как в знак протеста против фальшивой «полицейской стыдливости» участники бала парижских художников шумной толпой прошли через весь город с «боевым кличем “Долой одежду!”» и «молодая девушка сбросила с себя одежду и нагая плясала ранним утром среди старого Парижа как вечный символ радостного неумирающего язычества, бессмертный союз танца и наготы, апофеоз жизни и молодости, торжествующий над старческим лицемерием Европы»[66]. Начинается, писал Розанов, «возвращение к природе, возвращение к естественному», и символом этого возвращения стала «смелая девушка»[67] Айседора.

Театровед и философ Н. Евреинов противопоставлял понятия обнаженности и оголенности, утверждая, что оголенность «имеет отношение к сексуальной проблеме», а обнаженность — «к проблеме эстетической»[68]. Классические произведения живописи изображали нагих, но не голых женщин, так же следует воспринимать и сцену крещения Иоанном Предтечей в водах Иордана — принимавшие крещение люди были именно наги. «Несомненно, — писал Евреинов, — что всякая нагая женщина вместе с тем и голая; но отнюдь не всегда и не всякая голая женщина одновременно и нагая»[69]. «Божественной» Айседоре Дункан Евреинов противопоставил танцовщицу Ольгу Десмонд, выступающую голой, противопоставил их, как «высокую» обнаженность «низкой» оголенности. В голом теле Десмонд, писал Евреинов, есть «нечто неприятное для наших высших чувств»[70]. Об этом же говорил и Розанов, описывая невинность наготы Дункан, но с той лишь разницей, что и эстетическое отношение к нагому телу было для него сексуальным, само понятие невинности — глубоко сексуальное и плотское.

Реабилитация телесного — вот что потрясало в творчестве Дункан. В образе великой танцовщицы Розанов воспевал не только освобожденное человеческое тело, исполняющее «танец невинности», но и «женское начало» как первооснову мира. Розанов горько констатировал, что в мире воцарилась мужская диктатура и «в идеях, в созерцании мужском женщина спустилась до малозначительности прислуги»[71], оттого и сам институт брака «всех начинает тяготить»[72], а «счастливых семей… еще гораздо меньше, чем думают»[73]. Хрупкость современного брака — в отсутствии уважения к женщине. Не существует не то что поклонения женственности, нет даже достойного отношения к женскому началу. Но чтобы мужчина полюбил женщину, она должна быть естественной, должна жить в согласии со своей природой, со своим телом. Трудно любить женщину, которая стыдится женского в себе. Перед женщиной, считал Розанов, стоит «задача переработать нашу цивилизацию, приблизить ее к своему типу; овлажнить сухие ее черты влажностью материнства…»[74]. Герой романа Мишеля Уэльбека «Элементарные частицы» пришел к совершенно «розановскому» выводу, что если в мире «где-то существует тепло, то оно пряталось в единственном горячем месте — между ног у женщины»[75]. Лоно каждой женщины — это лоно всей цивилизации, поэтому здесь сосредоточено «тепло» всеобщего рождения. Для французского романиста начала ХХI века Уэльбека, как и для русского философа Розанова, женское влагалище — это «тоннель, ведущий к смыслу мироздания»[76]. «Женское тело, — размышлял Розанов, — отличается от мужского не половыми органами, а каждой складочкой, каждым пальчиком — кровинкой, душком, черточкой, волоском»[77]. Ремизов вспоминал о совместном с Розановым замысле «собрать и иллюстрировать всю мудрую науку, какую у нас на Руси в старые времена няньки да мамки хорошо знали, да невест перед венцом учили»[78] — то есть своеобразную энциклопедию народных знаний, касающихся супружества и деторождения. Ремизов не случайно говорит о «мудрой науке», ибо в ней соединилось проверенное целыми столетиями знание с религиозно-мистическим восприятием пола, брака, беременности. Эта «мудрая наука» вошла в быт и философию русского народа.

 

«Диктатура праведников»

Русский философ Б.П. Вышеславцев писал, что плоть — эта та ступень человеческого существа, которая соответствует подсознанию с «его чувственно-пожелательной природой», это ступень психическая, но не сознательная (т.е. не «озаряемая» человеческим сознанием)[79]. Как известно, Б.П. Вышеславцев отказал З. Фрейду в принципиальной новизне якобы открытого им «подсознания». Ветхий Завет, естественно, не знает термина «подсознание», но речь идет именно о нем, когда употребляются взаимосвязанные термины «сердце и утроба». «Самое выражение “утроба”, — отмечал Б.П. Вышеславцев, — как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если “сердце” чаще всего означает “сознание”, то “утроба” должна означать “подсознание”»[80].

Как и Розанов, Вышеславцев в размышлениях о психологии человека опирался на мудрость Ветхого Завета. Пути двух философов здесь сходились. «Подсознание» или «утроба» — это «сфера бесконечных возможностей», которая может принимать как прекрасную, так и безобразную форму, ибо «порок создан из того же материала, как и добродетель»[81]. Преображением «подсознание», или «утроба», не уничтожается, а оказывается причастным к «ангелизации» человека. Вышеславцев и Розанов сходятся в убеждении, что половое, семейно-сексуальное — это путь восхождения к Богу, а отнюдь не нисхождение. Фрейд же объяснял деятельность человека на основе сексуальных влечений, которые в религии и творчестве приобретали социально приемлемую форму. Преображение или сублимация по Фрейду — это репрессия, насилие над природой человека, а для Вышеславцева, напротив, сублимация — восхождение к Абсолюту[82]. Религиозное преображение Эроса, восхождение утробно-подсознательного к ангелоподобию — одна из основных тем философского поиска Василия Розанова.

По замечанию М. Пришвина, Розанов всю жизнь стремился «втянуть Христа в дело повседневной жизни»[83]. Очевидно, что цель Григория Распутина была такая же. Распутин показал, что «сакральное веселье» совместимо с христианством, что праведнику дозволено также радоваться бытию, как радовался древний эллин. Духом вожделения, мистикой пола жил Серебряный век. И как человек Серебряного века, Григорий Распутин стремился не снизить божественное до сексуально-плотского, а именно возвысить «утробу» человека, реабилитировать смех, жажду богатства и славы, сексуальное вожделение. Распутин был служителем древнего экстатического «фаллического оргаизма», вольно или невольно пытаясь возвысить телесное и сексуальное до божественного.

Смотря на свою эпоху, Розанов приходил к выводу, что «обруч христианства лопнул. Лопнул — и рассыпалась бочка; и посыпались из нее человечки, голодные, больные, язвленные, во вне-христианство. Не в отрицание его, а просто в некий внешний круг, не имеющий с ним ничего общего»[84]. Что, все-таки, кроме утешения, дает человеку христианство? Человек «наг, голоден, в гнойных чирьях он так же остался, совершенно также, как и до христианства. Одни утешения и ничего существенного»[85]. В христианской культуре религиозность пессимистична. Страшно, что для многих верующих христианство — это, прежде всего, утешение. «Все, имеющее отношение к печальному или строгому, — мы умеем совершать религиозно, но все, имеющее тенденцию к радости, — мы абсолютно не умеем совершать религиозно», — полагал Розанов[86]. Христианские храмы «строились страданию человеческому. Храм строил тот, кто терял дочь, сына, мать, жену»[87]. В дохристианских языческих верованиях в молитву входило «то, что мы никак не умеем ввести в молитву, например любовь»[88] мужчины и женщины. Розанов призывал современников так радоваться жизни, как «мог радоваться бытию древний эллин»[89].

Розанов постоянно обнаруживал в себе нечто языческое, даже в мелочах. Например, он вспоминал, что в младенчестве вид огня производил на него «гипнотическое воздействие», а причиной этого воздействия считал некое генетическое «поклонение огню» на жертвеннике[90]. Поэтому, заключает Розанов, «христианству и нужно всегда жить о бок с язычеством»[91]. Христианская сакральность во многом настоялась на языческом замесе, лишь незначительно дополнив изначальную основу, ставшую архетипом.

Древние религии были близки к рождению человечества, они были «религиями младенчества»[92]. Сегодня же, размышлял Розанов, во всех мировых религиях заметен «перевес во внимании к гробу»[93], т.е. человечество видит себя ближе к смерти, чем к рождению. Поэтому «язычество — утро, христианство — вечер»[94]. Религиозный праздник совсем не такой, как светский, мы уже не знаем, что такое сакральное веселье. Вернее, это могут знать только дети, которые ближе к рождению. Но по мере взросления, овладения культурой мы теряем понимание детского сакрального веселья. «Ведь я никогда почти не улыбаюсь», — написал Розанов в 1915 г.[95] Но — отчего? Почему Розанов не улыбается, только лишь от жизненных невзгод?.. Отчего не любит он смех?.. М.М. Пришвин писал в романе «Кащеева цепь», что их учитель географии Козел (то есть Розанов) «не умел смеяться, у него вместо смеха делалось так, будто он есть что-то очень вкусное, сладкое и облизывается»[96]. Как было сказано в Евангелии от Луки, «горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете» (Лук. 6:25). Размышляя об этом, мы тут же начинаем чувствовать грань, которая отделяет наши мысли от откровенного богохульства. Потому что смех убивает сакральное. Корней Чуковский в своем открытом письме Розанову, опубликованном в газете «Речь» в 1910 г., писал, что Розанову нужен «краснощекий, смеющийся Бог», он хочет «Бога поющего и играющего»[97], то есть Бога, сакрализующего веселье. В русской православной культуре сохранялось отношение к смеху как к явлению греховному, что, в частности, запечатлелось в пословицах, собранных В.И. Далем — «Сколько смеху, столько греха», «Кто в субботу смеется, в воскресенье плакать будет», «В чем живет смех, в том и грех». Святитель Дмитрий Ростовский приписывал своей пастве: в том случае, если в жизни православного человека наступает веселье, то нужно не смеяться, а всего лишь «осклабиться»[98]. Негласное осуждение смеха в православии и являлось для Розанова симптомом неспособности христианства вводить в молитву всю полноту, всю красочность и радость человеческой жизни. Современница Розанова, самобытный писатель и философ Серебряного века Евгения Герцык в трактате «О путях» (1919 г.) размышляла о том, что в христианстве «мы сталкиваемся то с безумным ужасом перед всем плотским, приводящим к крайностям аскезы и самоистязания, то с яростным гневом на него, рождающим жестокость»[99]. Христианин словно бы пытается искупить страданием свою природность, искупить телесность, воспринимаемую как греховность. Но от телесности человека освобождает только смерть. Рано или поздно человеку надоедает бояться и стыдиться своего тела, он хочет смеяться безбоязненно, хочет раскрепощения, поэтому и лопается «обруч христианства».

«Маленький человек», учитель и затем чиновник, много трудившийся и знавший мало радости, на всю жизнь запомнивший тяготы нищего детства, Розанов всецело отдавался мечте о жизни-наслаждении, свободном и сытом существовании, когда каждый день приносит одну только радость. Он мечтал о плотской радости, о сытости, о домашнем изобилии, достатке. И, со строго христианской точки зрения, эти мечтания были греховными.

Василий Розанов вошел в русскую литературу самым бытийственным писателем, философом-обывателем, верующим в «Бога-Акушера». Он не выдвинул по-настоящему новых, ошеломляющих идей, которые изменяют ход истории. Более того, Розанов боялся тех «больших идей», которые разрушают привычный уклад жизни, ломают традиции. Для Василия Розанова важно было сберечь тот уклад, который позволял человеку оставаться «малой величиной», обывателем, простым прихожанином. Именно такая простая жизнь открывала для него глубины христианской веры, помогала увидеть костяк традиции, вокруг которого растет и развивается современная действительность. Традиция важна вне зависимости от того, насколько нравственной она является, ведь каждая новая эпоха устанавливает свои нравственные нормы. Герой Милорада Павича однажды сказал, что «Божье и человеческое не суммируется»[100]. Действительно, человеческому сознанию трудно вообразить свое слияние с Богом, мы думаем и говорим лишь о приближении к Господу… Но размышления Василия Розанова приводили к тому, что в жизни человека бывают моменты, когда божественное и человеческое все-таки «суммируется». Одним из случаев, когда человек открывает божественное в себе, Розанов считал физическую любовь, совокупление мужчины и женщины. «Суммируется» божественное и человеческое в материнстве.

С. Носов писал, что Розанов восстал против христианской «диктатуры праведников»[101], которая подавляет человека с его повседневными радостями и тревогами и делает быт сплошь греховным. Христианство нуждается в праведниках, аскетах, мучениках веры, но главное содержание христианской жизни составляют люди, которые не готовы пойти за свою веру на костер, они — «простые» прихожане, отнюдь не готовые во имя великой религиозной идеи пожертвовать своей жизнью, жизнью своих близких, своим имуществом и даже привычками, бытом. Эти люди живут так же трудно и бедно, как Розанов, и у большинства было такое же, как и у него, нищее голодное детство, тяготы которого навечно отпечатались в сознании. Плохи ли эти люди?.. Вовсе нет, утверждал Василий Розанов, эти «простые» прихожане не станут подвижникам веры, но для человеческой жизни они важны именно тем, что делает их непригодными для подвигов и аскезы — важны размеренностью и традициями своего обывательского быта, важны любовью к родителям, детям, родственникам, важны любовью к телесным удовольствиям, важны, собственно, именно тем, что они — обыватели. На интеллигентский вопрос «что делать?», считал Розанов, возможен только один обывательский «бытовой ответ», а именно: «Как что делать: если это лето — чистить ягоды и варить варенье; если зима — пить с этим вареньем чай»[102].

 



[1] Маковский С.К. На Парнасе Серебряного века. М.-Екатеринбург, 2000. С.11.

[2] Розанов В. Сахарна. М., 1998. С.15.

[3] Белый А. Рец.: В. Розанов, «Когда начальство ушло». 1905-1906 гг. // В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995. С.78.

[4] Розанов В. Наш «Антоша Чехонте» // Розанов В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 301.

[5] Розанов В. Уединенное. М., 2006. С. 741.

[6] Розанов В. Сахарна. М., 1998. С. 30.

[7] Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. С. 390.

[8] Розанов В. Уединенное. М., 2006. С. 406.

[9] Чуковский К. Открытое письмо В.В.Розанову // Розанов В.В.: pro et contra. Антология. Кн. II. СПб., 1995. С. 129.

[10] Там же.

[11] Розанов В. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 291.

[12] Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М., 1980. С. 67.

[13] Там же. С. 55.

[14] Там же. С. 68.

[15] Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 587.

[16] Симанович А. Распутин и евреи. Рига, 1991. С. 19.

[17] Коковцов В.Н. Из моего прошлого. Воспоминания 1903-1919. Кн. 2. М., 1992. С. 289.

[18] Розанов В. Апокалипсическая секта (хлысты и скопцы). СПб., 1914.С. 173.

[19] Гумилев Н. Избранное. Красноярск, 1989. С. 176.

[20] Там же. С. 177.

[21] Там же.

[22] Труфанов С. (иеромонах Илиодор) Святой черт // Святой черт. Тайна Григория Распутина. М., 1990. С. 210.

[23] Бальмонт К. Бог и дьявол // Бальмонт К. Избранное. М., 1990. С. 194.

[24] Дьяков А.В. Гностицизм и русская философия. Опыт историко-философского анализа. Курск, 2003. С. 60.

[25] См. Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. С. 273.

[26] Цит. по : Йонас Г. Указ. соч. С. 272.

[27] Розанов В. Сумерки просвещения… С. 419.

[28] Хармс Д. Горло бредит бритвой // Глагол. 1991. № 4. С. 137.

[29] Там же. С. 205.

[30] Письма В. Розанова к Э. Голлербаху. Берлин, 1922. С. 91.

[31] Эткинд А. Хлыст... С. 609.

[32] Розанов В. Апокалипсическая секта… С. 207.

[33] Письма В. Розанова к Э. Голлербаху… С. 32.

[34] Розанов В. Апокалипсическая секта… С. 199.

[35] Розанов В. Апокалипсическая секта… С. 127.

[36] Розанов В. В темных религиозных лучах… С. 67.

[37] Волошин М. Лики творчества. Л., 1988. С. 397.

[38] Розанов В. Сумерки просвещения… С. 328.

[39] Там же. С. 329.

[40] Сологуб Ф. Мечта Дон Кихота // Айседора. Гастроли в России. М., 1992. С. 125.

[41] Там же. С. 125.

[42] Скалдин А. Затемненный лик // Скалдин А.Д. Стихи. Проза. Статьи. Материалы к биографии. СПб., 2004. С. 378.

[43] См. Йонас Г. Указ. соч. С. 283.

[44] Розанов В. Сумерки просвещения…С. 356.

[45] Платонов А. Чутье правды. М., 1990. С. 67.

[46] Там же. С. 68.

[47] Монтень М. Опыты. Т.1. М., 2000. С. 5.

[48] Там же.

[49] Ремизов А. Кукха. Розановы письма. Берлин, 1923. С. 13.

[50] Пришвин М. О В. Розанове (Из «Дневника») // В.В. Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995. С. 111.

[51] Носов С. Розанов. Эстетика свободы. СПб., 1993. С. 141.

[52] Розанов В. Сумерки просвещения… С. 452.

[53] Розанов В. Сумерки просвещения… С. 502.

[54] Друскин Я. Лестница Иакова. Эссе, трактаты, письма. СПб., 2004. С. 266.

[55] Ницше Ф. Злая мудрость. М., 1993. С. 164.

[56] Розанов В. Уединенное… С. 405.

[57] Розанов В. Уединенное… С. 405.

[58] Там же.

[59] Там же. С. 331.

[60] Телесная нагота в учении Айседоры Дункан // Нагота на сцене. Под ред. Н.Н. Евреинова. СПб., 1911. С. 81.

[61] См. Суриц Е. Предисловие // Айседора. Гастроли в России. М., 1992. С. 13, 16.

[62] Там же.

[63] Лачинова В. Культ наготы // Нагота на сцене. Под ред. Н.Н.Евреинова… С. 97.

[64] Розанов В. Сумерки просвещения… С. 326.

[65] Розанов В. Сумерки просвещения… С. 334.

[66] Волошин М. Лики творчества… С. 395.

[67] Розанов В. Сумерки просвещения… С. 334.

[68] Евреинов Н. Сценическая ценность наготы (По поводу «Вечера красоты» Ольги Десмонд) // Нагота на сцене. Под ред. Н.Н.Евреинова… С. 107.

[69] Там же. С. 107.

[70] Там же. С. 109.

[71] Розанов В. Религия и культура. СПб., 1899. С. 191.

[72] Там же. С. 192.

[73] Там же. С. 195.

[74] Там же. С. 201.

[75] Уэльбек М. Элементарные частицы. М., 2006. С. 100-101.

[76] Уэльбек М. Возможность острова. М., 2006. С. 13.

[77] Розанов В. Мимолетное… С. 125.

[78] Ремизов А. Кукха. Розановы письма… С. 52.

[79] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 43.

[80] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 45.

[81] Там же. С. 48.

[82] Ерина Е.Б. Б.П.Вышеславцев. М., 2006. С. 29.

[83] Пришвин М. О В. Розанове // В.В.Розанов: pro et contra. Кн. I. СПб., 1995. С. 113.

[84] Розанов В. Уединенное… С. 29.

[85] Там же. С. 29.

[86] Розанов В. Во дворе язычников… С. 234.

[87] Там же. С. 392.

[88] Там же. С. 234.

[89] Измайлов А.А. Вифлеем или Голгофа? // В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995. С. 89.

[90] Розанов В. Сахарна. М., 1998. С. 198.

[91] Розанов В. Сахарна… С. 27.

[92] Розанов В. Сахарна… С. 232.

[93] Там же.

[94] Розанов В. Уединенное… С. 513.

[95] Розанов В. Мимолетное… С. 283.

[96] Пришвин М.М. Кащеева цепь. М.-Л., 1927. С. 92.

[97] Чуковский К.И. Открытое письмо В.В.Розанову // В.В.Розанов: pro et contra. Антология. Кн. II. СПб., 1995. С. 128.

[98] Цит. по: Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 122.

[99] Герцык Е. О путях // Вопросы философии. 2007. № 10. С. 101.

[100] Павич М. Кровать для троих. СПб., 2003. С. 51.

[101] Носов С. В.В. Розанов. Эстетика свободы… С. 72

[102] Розанов В. Религия и культура. СПб., 1899. С. 239.

Версия для печати