Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Отечественные записки 2003, 6

Делая новых людей

Оригинал статьи, другие материалы по этой проблематике и новые поступления смотрите на сайте «Отечественных записок».

Корнелиус Касториадис. Воображаемое установление общества / Пер. с франц. Г. Волковой, С. Офертаса. М.: Гнозис; Логос, 2003. 480 с. (Серия «VS.»)

Корнелиус Касториадис (1922–1997) родился в Константинополе; изучал право, экономику и философию в Афинах; в конце 1948 года в Париже вместе с Клодом Лефором учредил «посттроцкистскую» группу «Социализм или варварство», до 1965 года издававшую одноименный журнал и распавшуюся в 1967 году. В 1970 году Касториадис получил французское гражданство. С 1973 года работает как психоаналитик, с 1980 года — как профессор и ведущий сотрудник EHESS (Высшей школы исследований по социальным наукам). Книгу «Воображаемое установление общества» (1975) в общей перспективе творчества Касториадиса можно рассматривать как переходную. Ее первая часть, «Марксизм и революционная теория», представляет собой переработку незавершенной статьи, публиковавшейся в журнале «Социализм или варварство» с апреля 1964-го по июнь 1965 года, вплоть до момента приостановки издания. Философский стиль второй части, «Социальное воображаемое и институционализация», определяет парадигму позднейших изысканий Касториадиса.

Первая часть начинается с разоблачения наивно-идеалистического характера марксистской теории. Наивный идеализм этой теории раскрывается в стремлении редуцировать историю до следствия одной причины, до «технической идеи», воплощающейся в технических фактах — орудиях и способах труда. Технический факт обладает единственным и законченным смыслом — он прямо и непосредственно отсылает к господствующему идеальному порядку вещей: ветряная мельница говорит нам о феодальном обществе, паровая — о капиталистическом. Общество, с наивной точки зрения, состоит из отдельных взаимодействующих субстанций, таких как «экономика» или «идеология». Люди и классы здесь преследуют исключительно экономические цели, пусть даже и бессознательно. Они не являются подлинными творцами истории, ибо через них действует «бытие». Объект такой теории натурален и рационально постижим, а ее задача — «поставить во главу угла единственное истинное объяснение мира, которое гарантирует его изменение в направлении, определяемом теорией» (с. 78). Теория перестает быть революционной и реализуется через практику рационального управления, осуществляемого бюрократами от политики и техническими экспертами.

Касториадис против такой теории и такой политики: «…Политика не является ни конкретизацией абсолютного знания, ни техникой, ни слепой волей, принадлежащей неизвестно кому. Она соотносится с совсем другой областью — областью действия и с тем специфическим способом действия, которым является praxis. <…> Мы называем praxis’ом действие, в котором другой или другие предстают как автономные существа и как главный источник такого рода независимости» (с. 87–88). Революционный praxis исключает манипуляцию и рациональное планирование, он стремится к развитию автономии как к цели и использует для этого автономию как средство. Теория рождается уже потом, из самой деятельности. Автономия (самоуправление) на уровне индивида описывается как власть сознательного над бессознательным, а гетерономия (отчуждение) — как власть «приобретшего самостоятельность воображения, присвоившего себе право определять для субъекта как реальность, так и его желания» (с. 118). Гетерономный субъект теряет опору, представляющую собой уже всегда присутствующее в субъекте единство «Я», другого и мира. Автономия, таким образом, не равна абстрактной свободе; она подразумевает «причастность обществу и истории… консубстанциональность, частичную идентичность, соучастие в чем-то, что нас безгранично превосходит» (с. 128).

Далее автор обращается к понятию института и в этой связи критикует функционализм. Функционалист полагает, что институт целиком определяется своей социальной функцией, т. е. служит определенным потребностям общества, которые вполне «реальны». Институт есть форма, в которую отливается «действительно-разумная» субстанция социального, или, в терминологии Маркса, «базис». Касториадис возражает: институт не равен форме или надстройке, поскольку «базис» всегда уже институционализирован. Кроме того, институт не сводится к функциональным «мотивам» и символизации «реального», так как он основан на воображаемом. Так, в центре институционализированной религии Моисея находится центральное воображаемое «Господь», вокруг которого складывается вторичное воображаемое — например, символика числа «семь». «Институт — это символическая, социально санкционированная система, в которой комбинируются в различных пропорциях и соотношениях функциональная и воображаемая составляющие. Отчуждение — это автономизация и доминирование в рамках института элемента воображаемого, что влечет за собой автономизацию и доминирование института в отношении всего общества» (с. 149). Социальное воображаемое более реально, чем сама «реальность», и пика своего господства оно достигает в нынешнюю эпоху, одержимую навязчивой идеей «рациональности» и «эффективности». «Псевдорациональность современного мира — одна из исторических форм воображаемого. <…> …Современный мир является жертвой систематического бреда» (с. 175). «Псевдо» в данном случае означает, что на протяжении тысячелетий воображаемое было формой рациональной (т. е. жизнеспособной, плодотворной) организации социального космоса, и только последние двести лет (см. с. 182) отмечены противопоставлением рационального (как адекватного отражения «разумно реального») воображаемому (как неадекватному отражению).

Вторая часть книги начинается с утверждения о том, что западная философия потерпела крах в решении «вопроса об общественно-историческом», поскольку всегда рассматривала его в рамках «традиционной логико-онтологии», усматривающей смысл бытия в его определенности («быть значит быть определенным»). При всей своей неспособности осмыслить общество в перспективе конститутивной неопределенности традиционная онтология, тем не менее, глубоко укоренена в институтах общественно-исторической жизни. Ядро этой онтологии — «отождествляющая и омножествляющая логика, суверенно управляющая двумя институтами, без которых не существовало бы социальной жизни: институтом legein — неустранимой составляющей языка и социального представления — и институтом teukhein — неустранимой составляющей социального действия» (с. 228). Legein: различать, выбирать, собирать, устанавливать, полагать, объединять, считать, высказывать, называть, обозначать. Teukhein: производить, фабриковать, конструировать, выверять, подгонять, собирать, объединять, упорядочивать, комбинировать. Все эти действия предполагают наличие некоего множества, состоящего из элементов, между которыми устанавливаются те или иные отношения (тождество, причина и следствие, цель и способ, посылка и заключение…).

Редукция общества без остатка к такого рода множеству (например, к индивидам и их отношениям) как раз и есть то, что критикует Касториадис: «…можем ли мы представлять себе общество как сосуществование и соединение элементов, предшествующих ему и определенных… извне, если эти так называемые элементы существуют и являются тем, что они есть, только в обществе и через общество?» (с. 231). Социальное следует рассматривать как «магму и даже как магму магм — что означает не хаос, а не являющийся омножествляющим способ организации многообразия» (с. 236). Однако общество суть магма лишь в аспекте своего спонтанного рождения из воображаемого (т. е. из ничего). Ведь при взаимодействии с толщей земной коры или при излиянии на поверхность магма застывает, превращаясь, например, в гранит или базальт. Вот и магма воображаемых социальных значений, взаимодействуя с «первичным природным слоем», отвердевает в институты, следуя омножествляющей логике legein и teukhein. Следует помнить, что сами по себе значения не являются элементами и не составляют множеств, однако сообщаться они могут, лишь опираясь на языковой код. И все же они не сводятся к коду, не отвердевают до конца, а постоянно порождают новые значения, не укладывающиеся в рамки старых институтов.

Омножествляющая логика не является внешней для процессов институционализации, она всегда уже вписана в программу оформления институтов. Другими словами, «…установление legein и teukhein как таковых также является неким legein-teukhein» (с. 313). Может быть, именно поэтому философия, будучи разработкой и продолжением legein и од новременно стремясь занять внешнюю обществу позицию, была обращена на затемнение и сокрытие самого legein, как и своей связи с ним: «…философия в каноническом случае действует таким образом, как будто имеет непосредственный доступ ко всему, о чем она говорит, будь то вещи, идеи или субъекты… как будто она может или тотальным образом устранить legein, или отнестись к нему как к абсолютно прозрачной оптической среде или… нейтральному инструменту» (с. 323).

Чтобы читатель смог вообразить то, что имеется в виду под магмой, Касториадис предлагает ему представить «все значения французского языка» или «все представления своей жизни», или «помыслить множество, которое не является одним в принятом смысле слова, но которое мы размечаем как одно и которое не является множеством в том смысле, что мы… не можем пересчитать то, что оно “содержит”…» (с. 422). И далее: «Мы полагаем, что все, что может быть действительно дано (представление, природа, значение), по способу бытия есть магма; что общественноисторическое установление мира, вещей и индивидов… всегда является также установлением логики отождествления, …но также что оно никогда не является и никогда не может быть только этим — что оно также всегда необходимо является институционализацией некой магмы воображаемых социальных значений» (с. 423).

Общество, таким образом, не складывается из заранее кем-то изготовленных кирпичиков «реальности»; оно ускользает от рационального конструирования и унификации. Общество есть сама себя вечно творящая реальность; оно не может не изменяться, поскольку представляет собой установление мира значений, исключающих тождество и однозначность. Общество есть своя собственная история: оно определено к самоизменению, и это его определение лежит в основе революционного проекта, соединяющего «политическое мышление» и «мыслящее делание» новых, автономных индивидов.

Версия для печати