Опубликовано в журнале:
«Отечественные записки» 2003, №3

Утопия «Последнего Завета»

Речь пойдет об одной довольно своеобразной «утопии труда»[1]. Она создана в рамках религиозного движения, известного как Церковь Последнего Завета или секта виссарионовцев. Появилось оно совсем недавно и составляет хотя и не самый обширный, но достаточно яркий фрагмент современной «конфесси- ональной карты» России. Но прежде чем перейти к концепции труда, разделяе- мой адептами этого движения, следует сказать несколько слов о значении поня- тия «труд» для религиозной риторики в целом.

Вероятно, нет нужды доказывать, что в христианской риторике и метафори- ке концепт труда обладает многообразными религиозными коннотациями. Соб- ственно говоря, для христианина «религиозно-трудовая топика» начинается уже с Нового Завета, где отношения между Богом и людьми описываются как возде- лывание нивы, работа в винограднике и т. п. Более того, политический и эконо- мический успех западной цивилизации во многом был обеспечен тем своеобраз- ным симбиозом христианства и идеологии повседневной трудовой деятельности, который некогда описал Макс Вебер в известном труде «Протестантская этика и дух капитализма». Однако спектр возможных религиозных интерпретаций тру- да и «трудовой мифологии» даже в рамках христианства чрезвычайно широк и, естественно, не ограничивается «протестантской этикой».

Говоря о роли «мифологии труда» в русской религиозной культуре, стоит при- вести один пример, показывающий, насколько далеко labor sacer — как религиоз- ная идея — может отстоять от привычного нам понимания труда. Среди русских «духовных стихов» — фольклорных песнопений на религиозные темы — встреча- ется один довольно загадочный текст, известный под названием «Пятница и трудник» или «Пятница и пустынник». Согласно сюжету стиха, в пустыне «тру- дится» «тружданин» («трудничек», «пустынничик» и т. п.), он не владеет «ни ру- ками, ни ногами». Во сне ему является Параскева Пятница и приказывает идти «на святую на Россию» и поведать «православным» о необходимости соблюдения нескольких бытовых и нравственных заповедей. Почти во всех вариантах текста упоминается необходимость почитания среды, пятницы и воскресенья как свя- щенных дней, зачастую — в связи с широко распространенным в славянских и балканских традициях запретом на женские (домашние) работы по заповедным дням недели. Кроме того, святая сообщает «труднику» о пагубных последствиях родительского проклятья и матерной брани (последней придается чуть ли не эсхатологическое значение) и перечисляет особо тяжкие грехи, которые на по- верку оказываются магическими практиками колдовского характера («порча» свадеб и урожая, похищение молока у коров и т. п.)[2].

Заповеди, о которых Пятница говорит «труднику», не уникальны: они вос- производят достаточно широкий пласт традиционных верований и нормативов поведения, распространенных в среде русского крестьянства. Эти стереотипы традиционной культуры хорошо известны нам по этнографическим материа- лам XIX и XX веков. Тем не менее историю сложения и особенности сюжета это- го стиха трудно понять, не зная об одном специфическом явлении северорусской религиозной культуры. Я имею в виду так называемое «крестьянское эсхатологи- ческое визионерство», известное еще по источникам XVI–XVII веков. В этих до- кументах неоднократно описывается одна и та же ситуация: некоему крестьяни- ну (крестьянке) является Богородица, или святой (святая, в том числе и Параскева Пятница), или чтимая икона и предписывает рассказывать людям о страшных карах, которые ожидают их за матерную брань, пьянство, работу в праздничные дни, употребление табака и т. п. Нередко в подобных повествова- ниях сообщается, что визионер страдает той или иной телесной болезнью и чу- десно исцеляется после видения.

Скорее всего, прототипом стиха о Пятнице и «труднике» послужили именно эти «визионерские истории», получившие широкое распространение на Русском Севере и в Сибири в XVII и XVIII веках. Все это, однако, не дает ответа на один любопытный вопрос: почему в большинстве вариантов этого стиха с такой устой- чивостью фигурирует именно «трудник», не владеющий «ни руками, ни ногами»? Историки, фольклористы и этнографы, писавшие о «Пятнице и труднике», обычно считали, что здесь мы сталкиваемся с обиходным церковным словоупот- реблением, согласно которому трудник — это мирянин, подвизающийся в пусты- ни, проходя первую ступень приближения к монастырской жизни[3]. Однако ана- лиз употребления этого термина в различных формах русского религиозного дискурса позволяет говорить о более широком спектре значений. Трудник — это и «сборщик денег во время крестного хода или по случаю церковного праздни- ка», и «скудельник», «обрекший себя на погребение усопших», и «отшельник, обещаник, или сухоядец, молчальник, схимник»[4]. По-видимому, чаще всего трудником называли человека, принявшего на себя религиозный обет в связи с каким-либо несчастьем, в частности — из-за той или иной телесной немощи. Примечательно, что одно из старинных значений слова «труд» — «болезнь..., хво- роба, недуг..., вообще нездоровье». Таким образом, «трудник» из духовного сти- ха — это больной, давший какой-то обет для выздоровления. Дело не только в том, что речь идет о труде как религиозном обете, т. е. действии вотивного ха- рактера: судя по всему, в этом контексте термин «труд» может подразумевать и одержимость священными силами. В упомянутых рассказах о крестьянских эсхатологических видениях само состояние визионера нередко характеризуется при помощи слов «труд», «труждать» и т. п.: «...И некая Божыя сила удари ея о землю, и бысть мертва на долг час и от того труда изнеможе...»; «и почало тру- жати при всем народе, и явися еи в то время всемилостивый Спас и Пречистая Богородице...» Иными словами, в крестьянской религиозной традиции Севера России труд мог пониматься не столько как целенаправленное действие конкрет- ного человека, сколько как его медиативное состояние, вызванное прямым втор- жением сакральных сил в повседневную жизнь аграрной общины.

Судя по всему, именно эта визионерская традиция оказала влияние на обря- довую традицию так называемых «русских мистических сект» XVIII–XIX веков: христовщины (более известной как «секта хлыстов») и скопчества. Одной из ха- рактерных черт этих массовых религиозных движений является особая ритуаль- ная практика (так называемое «радение»), подразумевавшая исполнение духов- ных песнопений, экстатические «хождения» и «пророчества», в которых сектанты, «одержимые Святым Духом», предрекали «судьбу» как всей общине в целом, так и отдельным участникам богослужебного собрания. Как правило, сектанты называли «радением» экстатические пляски (а также самобичевание, практиковавшееся на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Та- кое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного «утруждения» и «измождения» плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название “работа Божия”, или преи- мущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертогра- де до кровавого пота»[5]. В обычном, «не сектантском» употреблении слово «ра- деть» («радить») означает «печься, заботиться, стараться, усердствовать, желать и хлопотать радушно, всей душой». «Радетель..., радельник, радельщик — кто ра- деет кому или о чем; доброхот, старатель, заботник, усердствователь, рачитель; благодетель, заступник»[6]. Таким образом, происхождение сектантского термина «радение» также прямо связано с семантикой усердного труда, причем последний понимается не в «мирском», но в «божественном» смысле. Показательно, что и в сектантском понимании слова «радение», и в упомянутых «визионерских» случаях употребления понятий «труд», «трудник», «труждать» происходит конта- минация представлений о труде, работе и об одержимости сакральными силами. Получается, что в этом контексте глаголы «трудиться» и «трудить» обозначают одно и то же состояние, обусловленное взаимодействием двух разных сил: добро- вольного религиозного подвига человека и вмешательства священного мира, ли- бо отвечающего на этот подвиг, либо его провоцирующего.

Вебер писал о двух типах «религиозного неприятия мира»: «активном аскетиз- ме», подразумевающем богоугодное рациональное преобразование мира, и «мис- тике», когда человек оказывается «не орудием, а сосудом божественной воли» и по- тому стремится к уходу от мира и созерцательному бездействию. Из «активного аскетизма», по Веберу, и рождается «хозяйственный этос» протестантизма и запад- ного капитализма. Как это ни странно, мы видим, что формы массовой религиоз- ности, которые, казалось бы, без всяких сомнений можно отнести к «созерцатель- ному мистицизму», столь же интенсивно, как и формы «активного» типа, оперируют понятиями «работы» и «труда». Труд этот, однако, никак не соотносит- ся с рациональным преобразованием мира. Если рассмотреть современные рели- гиозные культуры, то можно найти немало форм, являющихся промежуточными между «трудом» «протестантской этики» и «трудом» русских крестьян-визионеров. К подобным промежуточным формам, парадоксальным образом сочетающим тягу к преобразованию мира с идеологией религиозного избранничества и «созерца- тельным мистицизмом», можно отнести и Церковь Последнего Завета.

Новые религиозные движения (НРД) появились в России в эпоху распада СССР и ослабления административного контроля над религиозной жизнью под- данных советской империи. Даже непредвзятого наблюдателя несколько удивляет та внезапность и скорость, с которыми в начале 1990-х годов на территории бывшего СССР появилось не менее десятка религиозных движений, не имевших прямой связи с западными и азиатскими церквями, сектами и культами. Эклек- тическая и нестабильная догматика и ритуалистика, тенденция к противостоя- нию традиционным конфессиям, отказ от рационалистической идеологии, эсха- тологические и хилиастические ожидания, харизматическое лидерство в качестве базового принципа социальной организации и другие подобные характеристики этих групп позволяют без колебаний квалифицировать их как вполне сходные с НРД Европы и Америки.

Можно предположить, что внезапное появление автохтонных российских НРД было связано с особенностями той «символической» или «компенсацион- ной» ниши, которая появилась в культуре народов бывшего СССР после коллап- са коммунистической идеологии и, по-видимому, не могла быть заполнена «кон- венциональными» церквями, будь то Русская православная церковь Московского патриархата или различные деноминации протестантского либо евангелического толка. Дело в том, что «советскую культуру» вообще и урбанистическую культур- ную традицию позднего СССР в частности нельзя рассматривать как искусствен- ное образование, навязанное русским, белорусам, украинцам и другим народам «большевистской диктатурой». Пользуясь терминологией Питера Бергера, с чьей теорией связаны основные постулаты современных социологических интерпрета- ций НРД[7], можно констатировать, что к 1970–1980-м годам в России сформиро- вался «советский символический универсум». Он успешно выполнял религиоз- ные функции и был основан на специфических ритуальных, мифологических и идеологических конструкциях: от культа Ленина и упований на «светлое ком- мунистическое будущее» до универсальных форм урбанистической мифологии, будь то вера в инопланетян и неопознанные летающие объекты, астрология или нетрадиционное целительство. Коллапс СССР означал не просто социаль- но-экономический и политический кризис, но гибель советской «значимой все- ленной» как таковой. Естественно, что эту вселенную нужно было тем или иным способом спасать либо выстраивать заново. Одним из таких способов и стали российские НРД 1990-х годов, представляющие собой, с этой точки зрения, типичные «кризисные культы». Церковь Последнего Завета (виссарионовцы) наряду с Белым Братством (юсмалиане) и Православной церковью Божией Матери Державной (Богородичный центр) является крупнейшим движением такого рода.

Будущая Церковь Последнего Завета была основана в августе 1991 года мину- синцем Сергеем Торопом, объявившим себя Христом и принявшим новое имя — Виссарион. В первой половине 1990-х годов Виссарион активно занимался про- поведнической деятельностью в городах Европейской России и Сибири. Боль- шинство его последователей (а сейчас их насчитывается, по крайней мере, не- сколько тысяч) — бывшие жители крупных городов с достаточно высоким образовательным уровнем (среднее, высшее техническое или естественно-науч- ное образование). В настоящее время значительная часть виссарионовцев живет в Курагинском районе Красноярского края. Здесь, на «землях нового обетова- ния», они создали ряд изолированных общин, руководимых самим Виссарионом и группой его приближенных.

Судя по всему, социальной и культурной основой для движения виссарионов- цев были представители «советского среднего класса» («техническая интеллиген- ция», врачи, учителя, бывшие военные и т. п.), увлеченные различными формами городской мифологии и ритуалистики (уфология, экстрасенсорика, астрология, эзотерика, нетрадиционное целительство), ориентированные на религиозный и духовный поиск и не обладавшие опытом религиозной жизни в рамках тради- ционных церквей и конфессий. Вследствие этого и догматическое учение, и «мас- совая мифология» Церкви Последнего Завета крайне эклектичны и включают тексты, обряды и символы, почерпнутые из самых разных источников. Идеология движения основана на стремлении создать «новое человечество», свободное от на- силия, войн и агрессии, живущее в гармонии с окружающей средой. Доминирую- щие мотивы мифологии виссарионовцев связаны с представлениями о позитив- ных и негативных энергиях, определяющих судьбу всего мироздания в целом. Несмотря на то что эта энергетическая жизнь происходит «на тонком плане», она напрямую зависит от поступков конкретных людей. Вообще говоря, мифология и религиозный фольклор виссарионовцев примечательны именно тем, что тради- ционные религиозно-этические концепты облекаются здесь в псевдонаучную форму и обосновываются при помощи квазирациональных аргументов. Так, идея греха подменяется представлением об энергиях: эгоистические и вообще дурные мысли, слова и действия продуцируют негативные энергии, которые, в свою оче- редь, отражаются на физиологическом состоянии человека и его родных. Этим, в частности, обосновывается отказ от официальной медицины и ориентация на нетрадиционные целительские практики, популярные у виссарионовцев. Опас- ностью негативных энергий объясняется и крайне суровая система пищевых за- претов, распространенная среди адептов Церкви Последнего Завета (они не толь- ко придерживаются полностью вегетерианского питания, но и отказываются от чая, сахара, кофе и подобных излишне «энергетических» продуктов). С другой стороны, именно в циркуляции и интеграции положительной энергии виссарио- новцы видят смысл большинства обрядов своей церкви (молитва, таинство бла- гословения, круг духовный, слияние с духом Учителя и т. п.).

Повседневная социальная практика виссарионовцев изобилует утопическими проектами. Это и создание «новой культуры» (включая трансформацию школьного образования, из которого изымаются все упоминания о насилии, агрессии, войнах, социальных революциях, религиозных конфликтах и т. п.), и изменение семейных отношений (так называемая «программа треугольников», подразумевающая борьбу с ревностью и «собственническими инстинктами» в отношениях мужчин и жен- щин), и специфические формы внутреннего социального контроля в отдельных об- щинах, и конструирование собственной медицины («молитва — скорая помощь»), и новая ономастика (дети, родившиеся на «новой обетованной земле», получают имена Фимиам, Сладкий Хлеб, Святая Гора и т. п.). При этом общие тенденции со- циальной утопии виссарионовцев довольно банальны: в целом они наследуют со- ветским практикам общественного взаимодействия, будь то комсомольские или партийные собрания с обсуждением канонических «марксистско-ленинских» тек- стов и «проработкой» отдельных членов «ячейки», субкультуры геологических экс- педиций и лагерей хиппи или трудовые коммуны 1920-х годов. Понятно, что и ти- пологических, и генетических факторов, роднящих Церковь Последнего Завета с «советской цивилизацией» на разных этапах ее эволюции, вполне достаточно.

Социальный изоляционизм виссарионовцев имеет определенные эсхатоло- гические основания, однако эта эсхатология довольно размыта и носит, так ска- зать, латентный характер. Ни из сочинений Виссариона и его приближенных, ни из повседневных разговоров «рядовых» адептов Церкви Последнего Завета нельзя сделать окончательного вывода о том, каким будет ожидаемое сектантами обновление человечества. С одной стороны, среди виссарионовцев активно цир- кулируют «послания внеземного разума», предупреждающие о грядущей миро- вой катастрофе. На скорые глобальные перемены, по мнению сектантов, указы- вает ухудшение экологической обстановки в мире, сокращение озонового слоя, глобальное потепление и т. п. Вместе с тем общие настроения виссарионовцев не так уж катастрофичны: судя по всему, столь же вероятным считается «хилиа- стический» вариант развития событий. Так или иначе, «обновленное человечест- во» мыслится виссарионовцами как неиндустриальное общество коммунистиче- ского типа. В последние годы адепты Церкви Последнего Завета, живущие в таежных деревнях Красноярского края, заняты созданием трудовых коммун («единых семей»), которые впоследствии должны слиться воедино и образовать гигантскую «единую семью». Примечательно, что этот проект называется так же, как и политическая партия, доминирующая в нашем нынешнем парламенте, — «Единство».

Предполагается, что и отношения внутри «единых семей», и взаимодействие разных общин будут строиться на отрицании не только товарно-денежных отно- шений, но и обмена как такового. Хотя разделение труда, естественно, в той или иной степени сохраняется и в рамках «единых семей», распределение произве- денных ценностей должно основываться на бескорыстном дарении. В настоящее время орудия труда в «единых семьях» обобществлены, а сферы деятельности распределяются между сектантами на собрании общины. Вот как описывает эти новые экономические отношения тридцатипятилетний последователь Церкви Последнего Завета, живущий в одном из сел Курагинского района:

…Человек, примерно, он обеспечивает обычно себя и некий продукт сверх того. И вот за этот продукт сверх того обычно в миру идет вся у нас как бы… Каждый старается стянуть на себя побольше. <…> А тут как бы человек этот сверх того, что он произво- дит, он производит с жаждой это кому-то отдать и подарить. То есть, если мы не бу- дем трогать всякие эзотерические моменты: что там происходит на уровне энергии там, насыщается, не насыщается, ну не видим это, и ладно… Просто возьмем чисто психоло- гический момент. То есть вообще это совсем другая психология человека, совсем другой подход к жизни[8].

Еще одна задача проекта создания «единых семей» — обретение экономиче- ской независимости от внешнего мира и минимальное использование современ- ной техники, особенно — ее экологически небезопасных форм. Поэтому основ- ной упор в развитии обобществленного труда виссарионовцев делается на сельское хозяйство и ремесла — гончарство, кузнечное дело, ткачество, резь- бу по дереву и т. п. В неформальной социальной иерархии сектантов существует особый статус «мастера», подразумевающий не только владение определенным ремеслом, но и высокий уровень самоорганизации, ответственности и «духовно- го развития». Обычно мастера освобождаются от повседневных работ в «единой семье» и занимаются исключительно своим ремеслом. Надо сказать, что, несмо- тря на декларируемый «уход от мира» и «мирских отношений», виссарионитские мастера и произведенные ими предметы служат своеобразной «визитной карточ- кой» и даже рекламой Церкви Последнего Завета в ее отношениях с внешним миром: в районном и краевом центрах виссарионовцы регулярно устраивают вы- ставки и ярмарки продукции своих мастерских, произведения мастеров неизмен- но фигурируют в рекламных буклетах и видеофильмах секты, иногда мастеров нанимают для украшения и оформления «мирских» зданий.

Помимо повседневного труда в «единых семьях» у виссарионовцев существу- ет значительное количество добровольных общественных работ — как «светско- го», так и «церковного» характера. Особенно важным считается труд в «Городе» или «Обители Рассвета» — отдаленном таежном поселении, где обитает сам Вис- сарион, а также немногочисленная элита секты. Дом Виссариона и различные церковные «святыни» («дом благословения», «алтарь Земли» и др.) расположены на вершине горы Сухая (или Сухья), а у ее подножья предполагается построить обширный город с храмами, дворцами, школами, домами последователей Висса- риона и т. п. Пока что, правда, «Город» состоит из нескольких десятков строений дачного типа. «Трудовые паломничества» в «Обитель Рассвета» тщательно регла- ментированы. Паломники, живущие в деревнях Курагинского района, «заходят на труд» либо на выходные дни, либо на всю неделю. В течение этого срока они выполняют разные общественные работы «в Городе», а в воскресенье, перед воз- вращением в свои общины, участвуют в своеобразном крестном ходе, последую- щей литургии и встрече с Виссарионом, что становится для них духовным возна- граждением за трудовую деятельность.

Не берусь оценивать будущее социальной и трудовой утопии Церкви Послед- него Завета. В истории массовых социальных и религиозных движений можно найти немало параллелей виссарионитским «единым семьям», и судьба подоб- ных «коммунальных» проектов не сулит строителям современной утопии особых перспектив. Важно другое: радикальные социальные проекты последователей Виссариона чрезвычайно интересны как симбиоз советских утопических ожида- ний и современной массовой религиозности. По сути дела, «утопия труда», осу- ществляемая на «землях нового обетования», — это некогда обещанный «совет- скому народу» коммунизм. Правда, его построением руководит уже не КПСС, а пришедший ей на смену Христос. Трудно сказать, можно ли на этом основании делать выводы о специфически русском отношении к труду или об особенностях национальной религиозности. Впрочем, одна закономерность здесь, наверное, есть: и эсхатологические видения крестьян XVII века, и секта хлыстов, и постсо- ветские НРД представляют собой результаты социальных и культурных кризисов, в той или иной степени обусловленных вестернизацией и аккультурационными реформами. С этой точки зрения можно предположить, что отечественная мифо- логия и утопия труда уже не в первый раз оказываются своеобразным «несиммет- ричным ответом» той самой «протестантской этике», о которой писал Вебер и ко- торая так трудно и болезненно прививается в современном российском обществе.



[1] Исследовательская работа и полевые наблюдения, на которых основывается эта статья, проводились при финансовой поддержке Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров.

[2] Подробнее об этом стихе и его культурном контексте см. в моей работе «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект» (М., 2002. С. 131–139).

[3] См., например: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 180.

[4] Опыт областного великорусского словаря, изданный вторым отделением имп. Академии Наук. СПб., 1852. С. 233; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. СПб.; М., 1909. С. 436–437.

[5] Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧтОИДР. 1864. Кн. 4. Отд. V. С. 55.

[6] Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С. 9.

[7] См. Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York, etc., 1990; Dawson, Lorne L. Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements. Oxford, 1998. P. 16–25.

[8] Записано в с. Черемшанка 15 сентября 2001 года.



© 1996 - 2017 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Сергею Костырко | О проекте