Опубликовано в журнале Отечественные записки, номер 2, 2003
1.
Я полагаю, что нет необходимости излагать знаменитую идею исходной позиции Джона Ролза сколько-нибудь подробно[1]. Идея эта предлагает представить себе группу мужчин и женщин, которые сошлись, чтобы заключить общественный договор. Этим исходная позиция схожа с воображаемыми собраниями классических теорий общественного договора. Однако от этих теорий исходная позиция отличается описанием участников. Это мужчины и женщины с обычными склонностями, дарованиями, стремлениями и убеждениями, но каждый пребывает во временном неведении об этих чертах своей личности и должен согласиться с договором до того, как к нему вернется знание о себе.
Ролз пытается показать, что если эти мужчины и женщины рациональны и действуют исключительно ради собственной выгоды, то они выберут два его принципа справедливости. Принципы эти, коротко говоря, следующие: во-первых, каждый человек должен иметь максимальную политическую свободу, совместимую с подобной свободой для всех остальных, и, во-вторых, неравенство в распределении власти, богатства, доходов и прочих ресурсов не должно существовать, кроме как в той мере, в какой оно способствует абсолютной выгоде наименее преуспевающих членов общества. Многие критики Ролза несогласны с тем, что мужчины и женщины в исходной позиции неизбежно выберут два эти принципа. Эти принципы консервативны, и критики полагают, что они будут выбраны лишь обладателями консервативного темперамента, а не прирожденными любителями риска. Мне эта критика не кажется удачной, но в данном очерке я этот вопрос обсуждать не собираюсь. Меня интересует другая проблема.
Предположим, что эти критики неправы, и мужчины и женщины в исходной позиции действительно выберут два принципа Ролза как обеспечивающие им наибольшую выгоду. Ролз, видимо, считает, что такой выбор послужил бы аргументом в пользу применения этих двух принципов в качестве критерия для оценки справедливости существующих политических институтов. Но обязательность этого вывода непосредственно не ясна.
Если бы некая группа заранее договорилась, что споры между участниками будут разрешаться конкретным способом, то факт такого договора послужил бы сильным аргументом в пользу того, что подобные споры, когда они возникнут, следует улаживать именно таким способом. Этот договор служил бы аргументом сам по себе, независимо от основательности причин, которые заставили разных людей к договору присоединиться. Обычно, например, каждый участник предполагает, что договор, который он заключает, ему выгоден; но если кто-то и ошибся при расчете своей выгоды, то сам факт заключения им договора — сильное основание для того, чтобы считать честным его подчинение договору.
Ролз не предполагает, что какая-то группа когда-нибудь действительно заключала договор описанного им вида. Он только утверждает, что если бы группа рациональных людей оказалась в условиях исходной позиции, то они бы договорились о двух сформулированных им принципах. Его договор является гипотетическим, а гипотетические договоры не служат независимым аргументом в пользу честности требования соблюдать их условия. Гипотетический договор – это не слабая форма действительного договора; это вообще не договор.
Если, например, я играю в какую-то игру, то возможно, что я согласился бы на любое число базовых правил, если бы мне их предложили до начала игры. Из этого не следует, что эти правила можно мне навязывать, если в действительности я на них не соглашался. Разумеется, должны иметься основания, почему я согласился бы с ними, если бы мне предложили их заранее, и также должны иметься основания, почему будет честно навязывать мне эти правила, даже если я на них не соглашался. Но мое гипотетическое согласие – в отличие от моего действительного согласия — не может считаться основанием, независимым от иных оснований, для навязывания мне этих правил.
М. П. Клодт «Раскольников и Мармеладов. По мотивам романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» 1874
Предположим, что мы с вами играем в покер и что посреди партии мы обнаруживаем, что в колоде не хватает одной карты. Вы предлагаете прервать партию, но я отказываюсь, потому что знаю, что выиграю, и хочу получить деньги с кона. Вы могли бы сказать, что я, несомненно, согласился бы на такую процедуру, если бы возможность неполной колоды обсуждалась заранее. Но ваш довод состоит не в том, что меня каким-то образом обязывает прервать партию согласие, которого я никогда не давал. Скорее, вы пользуетесь ссылкой на мое гипотетическое согласие, чтобы выдвинуть довод, который мог бы быть выдвинут и без этой ссылки и который заключается в том, что честность и разумность предлагаемого решения настолько очевидна, что не согласиться с ним может лишь человек с непосредственным противоположным интересом. Ваш главный аргумент состоит в том, что ваше решение честно и разумно, а тот факт, что я и сам бы это решение выбрал, не добавляет к аргументу ничего существенного. Если я способен оспорить ваш главный аргумент, то мне уже не потребуется опровергать или оспаривать никакие следствия, вытекающие из вашего утверждения, что я бы согласился.
Более того, в некоторых обстоятельствах тот факт, что я бы согласился, не предполагает даже и независимого аргумента такого рода. Все зависит от того, какие у вас основания полагать, что я бы согласился. Предположим, вы говорите, что я бы согласился, если бы вы подняли заранее этот вопрос и настаивали на вашем решении, потому что я очень хотел играть и предпочел бы уступить, нежели упускать свой шанс. Я мог бы признать, что я действительно согласился бы по этой причине, а затем добавить, что, значит, мне повезло, раз вы этот вопрос заранее не подняли. Тот факт, что я бы согласился, если бы вы заранее настаивали, не добавляет и не предполагает никакого аргумента, в силу которого я должен согласиться сейчас. Суть не в том, что с вашей стороны было бы нечестно настаивать на вашем предложении как на условии игры; на самом деле, это не было бы нечестно. Если бы вы упорно защищали ваше предложение и я бы согласился, то я не смог бы сказать, что мое согласие каким-то образом не имеет силы или неокончательно по причине давления, которое вы на меня оказывали. Но если в действительности я не соглашался, то тот факт, что я мог бы согласиться, сам по себе не значит ничего.
Я не имею в виду, что при решении вопроса, является ли касающийся кого-либо акт честным, никогда не бывает существенно, что этот человек согласился бы, если бы его спросили. Если, например, врач находит человека, лежащего без сознания и истекающего кровью, то для врача важен вопрос, согласился бы этот человек на переливание крови, если бы был в сознании, или нет. Если есть все основания считать, что он согласился бы, то этот факт важен для оправдания переливания, если пациент впоследствии – скажем, потому что с тех пор он переживет религиозное обращение – станет осуждать врача за его действия. Но случаи такого рода не имеют отношения к нашему вопросу, потому что гипотетическое согласие пациента показывает, что его воля склонялась к предлагаемому решению в тот момент и в тех обстоятельствах, когда это решение принималось. Он ничего не потерял из-за того, что его не спросили в соответствующий момент, потому что он согласился бы, если бы его спросили. Аргумент исходной позиции совершенно иной. Если мы допускаем, что он утверждает честность применения данных двух принципов, то мы должны допустить, что он утверждает, что так как человек согласился бы на определенные принципы, если бы его спросили заранее, то будет честно применять к нему эти принципы впоследствии, при иных обстоятельствах, когда он не соглашается.
Но это плохой аргумент. Предположим, я не знаю стоимости моей картины в понедельник; если бы вы предложили мне за нее 100 долларов, то я бы согласился ее продать. Во вторник я узнаю, что она стоит очень много. Вы не можете утверждать, что со стороны суда было бы честно заставить меня продать ее вам за 100 долларов в среду. Возможно, мне просто повезло, что вы не спросили меня в понедельник, но это не оправдывает последующего принуждения по отношению ко мне.
Следовательно, мы должны рассматривать аргумент исходной позиции так же, как мы рассматриваем ваш аргумент в игре в покер; он должен быть способом привлечь внимание к какому-то независимому аргументу в пользу честности двух принципов – аргументу, который не основан на ложной посылке, будто гипотетический договор обладает какой бы то ни было принудительной силой. Какой же еще аргумент здесь доступен? Можно было бы сказать, что эти два принципа служат наибольшей выгоде каждого члена любого политического сообщества и что по этой причине будет честно управлять в соответствии с ними. Действительно, если бы можно было доказать, что эти два принципа выгодны каждому, то это было бы основательным аргументом в пользу их честности, но неясно, как для этого доказательства можно использовать исходную позицию.
Когда говорится, что нечто мне выгодно, мы должны тщательно различать два возможных смысла. Моя априорная выгода – сделать ставку на лошадь, которая (при учете всех обстоятельств) обещает наилучшие шансы, даже если в итоге она проиграет. Моя актуальная выгода – иметь ставку на ту лошадь, которая уже выигрывает, даже если данная ставка в тот момент, когда я ее делал, была глупой. Если исходная позиция предоставляет аргумент, будто каждому будет выгодно предпочесть два принципа другим возможным основаниям конституции, то это должен быть аргумент, использующий идею априорной, а не актуальной выгоды. Выбор этих двух принципов не соответствует актуальной наибольшей выгоде каждого, так как когда завеса неведения будет убрана, то некоторые участники обнаружат, что они оказались бы в лучшем положении, если бы был выбран иной принцип, например принцип средней полезности.
Оценка априорной выгоды зависит от условий, при которых такая оценка производится, и, в частности, от знания, доступного человеку, который такую оценку производит. Моей априорной выгоде могла бы соответствовать ставка на такую-то лошадь при данной выдаче до того, как прозвучит стартовый выстрел, но не – по крайней мере, при той же выдаче – после того, как эта лошадь споткнулась на первом повороте. Таким образом, тот факт, что конкретный выбор соответствует моей выгоде в конкретный момент при условиях большой неопределенности, не является хорошим аргументом в пользу того, что будет честно навязывать мне этот выбор впоследствии при условиях намного большего знания. Но именно это – при данной интерпретации – и предполагает аргумент исходной позиции, так как он пытается обосновать применение этих двух принципов сейчас на том основании, что – при условиях, очень непохожих на нынешние, — априорной выгоде каждого соответствовало бы согласие с ними. Если бы я купил билет на аутсайдера, то, возможно, в моих априорных интересах – перед забегом — было бы продать его вам за двойную цену; из этого не следует, что с вашей стороны было бы честно забирать у меня билет за эту же цену, когда аутсайдер вот-вот выиграет.
Здесь кто-нибудь мог бы возразить, что я неверно понял смысл особых условий неопределенности в исходной позиции. Участникам придано неведение об их специфических ресурсах и талантах, чтобы помешать им отстаивать принципы, которые сущностно нечестны, так как благоприятствуют одним комбинациям ресурсов и талантов и не благоприятствуют другим. В таком случае (гласит возможное возражение) неопределенность исходной позиции не подрывает аргумент от априорной выгоды, как это предполагаю я, но лишь ограничивает рамки, внутри которых понятие собственной выгоды может применяться. Этот аргумент показывает, что два принципа соответствуют выгоде каждого, как только очевидно нечестные принципы будут устранены из поля рассмотрения с помощью неопределенности. Поскольку единственное дополнительное знание, каким современные мужчины и женщины обладают по сравнению с мужчинами и женщинами в исходной позиции, — это знание, на которое они не имеют права полагаться при выборе принципов справедливости, то их априорная выгода (в той мере, в какой она существенна) остается той же, а если это так, то, значит, теория «исходной позиции» предоставляет хороший аргумент для применения этих двух принципов к современной политике.
Но такое возражение, несомненно, смешивает тот аргумент, который Ролз выдвинул, с тем, который он мог бы выдвинуть. Предположим, что его мужчины и женщины располагали бы полным знанием о своих талантах и склонностях, но должны были бы придти к соглашению при условиях, которые бы исключали – просто по уговору – очевидно нечестные принципы – например, дающие особое преимущество конкретным индивидам. Если бы Ролз мог показать, что при устранении таких очевидно нечестных принципов в интересах каждого было бы договориться о двух его принципах, то это действительно послужило бы аргументом в пользу этих двух принципов. Тогда мой тезис – что априорная выгода людей в исходной позиции отличается от априорной выгоды современных людей – уже не имел бы силы, так как тогда обе группы людей обладали бы одинаковым знанием о себе и были связаны одинаковыми моральными ограничениями против выбора очевидно нечестных принципов.
Однако действительный аргумент Ролза совершенно иной. Неведение, при котором его люди должны делать выбор, влияет на их расчеты собственной выгоды и не может быть описано как всего лишь установление рамок, внутри которых эти расчеты должны применяться. Ролз, скажем, предполагает, что его люди неизбежно выберут консервативные принципы, так как для людей, преследующих собственную выгоду, при условии неведения это будет единственным рациональным выбором. Но какие-то актуальные люди, сознающие собственные таланты, могли бы предпочесть менее консервативные принципы, которые бы позволили им воспользоваться преимуществами тех ресурсов, которые, как им известно, у них есть. Таким образом, тот, кто считает исходную позицию аргументом в пользу консервативных принципов, сталкивается с этой дилеммой. Если менее консервативные принципы (вроде принципов, благоприятствующих конкретным индивидам) должны быть исключены как очевидно нечестные, тогда аргумент в пользу консервативных принципов дан полностью уже с самого начала, на единственном основании очевидной честности. В этом случае ни исходная позиция, ни какие-либо соображения собственной выгоды, которые эта позиция должна выявлять, не играют в аргументации никакой роли. Но если менее консервативные принципы нельзя исключить заранее как очевидно нечестные, тогда присвоение неведения людям Ролза — с тем чтобы они предпочли более консервативные принципы — нельзя объяснить просто как исключение очевидно нечестных выборов. А поскольку это влияет на априорную собственную выгоду этих людей, то тем самым аргумент, будто исходная позиция выявляет априорную собственную выгоду актуальных людей, оказывается ошибочным. Точно такую же дилемму можно, разумеется, построить и для каждой отдельной черты двух принципов.
Я признаю, что до сих пор моя аргументация не учитывала отличительную черту методологии Ролза, которую он описывает как технику поиска «рефлексивного равновесия» между нашими обычными, нерефлексивными моральными убеждениями и некоей теоретической структурой, которая могла бы объединить и обосновать эти обычные убеждения[2] Мне могли бы указать, что идея исходной позиции играет определенную роль в этом рефлексивном равновесии, которую мы упустим, если будем упорствовать (как это делал я) в попытках отыскать более прямой, однонаправленный аргумент от исходной позиции к двум принципам справедливости.
Техника равновесия действительно играет важную роль в аргументации Ролза, и имеет смысл эту технику здесь кратко описать. Данная техника предполагает, что у читателей Ролза есть чувство, на которое мы опираемся в нашей повседневной жизни, что некоторые конкретные политические установления или решения — например, такие как стандартное судопроизводство — справедливы, а другие – такие как рабство — несправедливы. Более того, она предполагает, что каждый из нас способен упорядочивать эти непосредственные представления или убеждения в соответствии с их большей или меньшей надежностью (certain). Например, большинство людей считает, что несправедливость более очевидна, когда государство казнит собственных невинных граждан, нежели когда оно убивает невинных иностранных мирных граждан во время войны. Они, возможно, были бы готовы на основе какой-то аргументации отказаться от своей позиции относительно иностранных мирных граждан во время войны, но намного более неохотно отказались бы от своих взглядов на казнь невинных сограждан.
Согласно технике равновесия, задача этической философии – предоставить структуру принципов, поддерживающую непосредственные убеждения, в которых мы более или менее уверены, с двоякой целью. Во-первых, эта структура принципов должна разъяснять наши убеждения, демонстрируя лежащие в их основе предпосылки; во-вторых, она должна давать ориентир в тех случаях, относительно которых мы либо не имеем убеждений, либо имеем убеждения слабые или противоречивые. Например, если мы не уверены в несправедливости экономических институтов, допускающих большое неравенство в распределении богатства, то мы можем обратиться к принципам, объясняющим наши прочные убеждения, и затем применить эти принципы к данной трудной проблеме.
Но этот процесс не сводится к нахождению принципов, которые объединяют наши более или менее устоявшиеся суждения. Эти принципы должны не только объяснять наши суждения, но и поддерживать их, а это означает, что эти принципы должны обладать независимой убедительностью для нашего нравственного чувства. Например, мы смогли бы продемонстрировать, что какой-то набор привычных моральных убеждений поддерживает недостойную политику – скажем, стандартные суждения, которые мы делаем без рефлексии, служат сохранению у политической власти какого-то конкретного класса. Однако такое открытие не подкрепляло бы принцип классового эгоизма; напротив, оно дискредитировало бы наши обычные суждения, если только не отыскался бы какой-то иной более почтенный принцип, который бы тоже соответствовал нашим непосредственным представлениям, в каковом случае наши представления рекомендовали бы уже этот принцип, а не принцип классовой выгоды.
Вполне возможно, что не удастся отыскать никакого связного набора принципов, который бы обладал независимой убедительностью и поддерживал весь набор наших непосредственных убеждений; более того, было бы удивительно, если бы именно это и не случалось достаточно часто. Если это происходит, мы должны пойти на компромисс, уступить по обоим направлениям. Мы могли бы ослабить – хотя и не отбросить вполне — наше исходное представление о том, что такое приемлемый принцип. Например, по зрелом размышлении мы могли бы принять какой-то принцип, который исходно казался нам неприемлемым – скажем, принцип, что людей иногда следует принуждать к свободе. Мы могли бы принять этот принцип, если бы убедились, что никакой менее жесткий принцип не может поддержать тот набор политических убеждений, от которого мы особенно не склонны отказываться. С другой стороны, мы также должны быть готовы видоизменить или подправить или даже полностью отбросить те непосредственные убеждения, которые не может обосновать никакой принцип, отвечающий нашим уже ослабленным критериям; подправляя эти непосредственные убеждения, мы будем опираться на наше исходное ощущение, какие убеждения более надежны, а какие менее, хотя в принципе ни одно непосредственное убеждение нельзя считать застрахованным от ревизии или отказа, если последние окажутся необходимы. Мы, вероятно, будем сновать туда и обратно между нашими непосредственными суждениями и структурой объяснительных принципов, внося поправки то с одной стороны, то с другой, пока не достигнем того, что Ролз называет состоянием рефлексивного равновесия, при котором мы испытываем полную убежденность – или такую убежденность, на какую разумно полагаться.
Вполне возможно, что – по крайней мере, для большинства из нас – наши обычные политические суждения действительно находятся в таком отношении рефлексивного равновесия с двумя принципами справедливости Ролза или, по крайней мере, их можно привести в такое отношение посредством только что описанной процедуры прилаживания. Тем не менее остается неясным, каким образом идея исходной позиции встроена в эту структуру или, более того, почему она вообще должна играть здесь какую-то роль. Исходная позиция не входит в число обычных политических убеждений, которыми мы обладаем и которые мы обосновываем с помощью рефлексивного равновесия. Если у нее есть какая-то роль, то исключительно в самом процессе обоснования, так как она занимает свое место в корпусе теории, которую мы строим, чтобы привести наши убеждения в равновесие. Но если два принципа справедливости сами по себе уже находятся в рефлексивном равновесии с нашими убеждениями, то неясно, зачем нам нужна исходная позиция, в дополнение к этим двум принципам в теоретической части баланса. Что нового может внести эта идея в уже установленную гармонию?
Мы обязаны рассмотреть следующий ответ. Одно из требований, которые мы предъявляем к теоретическому принципу, прежде чем позволить ему функционировать в качестве обоснования наших убеждений, состоит в том, что люди, которыми этот принцип будет руководить, приняли бы этот принцип, по крайней мере – при определенных условиях, если бы их спросили; или же, по крайней мере, в возможности доказать, что данный принцип соответствует априорной выгоде каждого из этих людей. Если это так, тогда исходная позиция играет существенную роль в процессе обоснования посредством равновесия. Она используется для демонстрации того, что данные два принципа отвечают установленному критерию приемлемости политических принципов. В то же время тот факт, что эти два принципа, действительно отвечающие этому критерию, обосновывают наши обычные убеждения в рефлексивном равновесии, подкрепляет нашу веру в сам критерий и побуждает нас применять его к другим проблемам политической и моральной философии.
Однако в таком ответе не заключен тезис, будто исходная позиция дает нам аргумент в пользу двух принципов; он только заново формулирует те самые идеи, которые мы уже рассмотрели и отвергли. Идея, будто принципы приемлемы лишь при том условии, что их выбрали бы люди, находящиеся в специфических условиях исходной позиции, безусловно, не является ни частью наших политических традиций, ни обычного морального разума. Разумеется, частью этих традиций является убеждение, что принципы честны в том случае, если они действительно выбраны теми, кто должен ими руководствоваться, или если, по крайней мере, можно продемонстрировать, что они отвечают априорной общей выгоде этих людей. Но мы уже видели, что исходную позицию нельзя использовать для поддержки ни первого, ни второго аргумента, чтобы обосновать применение двух принципов в современной политике. Если исходная позиция действительно играет какую-то роль в структурировании принципов и убеждений при рефлексивном равновесии, то только в силу допущений, которые мы пока что не смогли выявить.
Настало время пересмотреть одно из моих первоначальных допущений. До сих пор я говорил о конструкте исходной позиции так, как если бы он служил либо основой аргументации Ролза, либо элементом в рефлексивном равновесии между нашими непосредственными политическими представлениями и двумя принципами справедливости. Но на самом деле Ролз рассматривает исходную позицию иначе. Он описывает этот конструкт следующими словами:
«Я подчеркивал, что исходная позиция абсолютно гипотетична. Естественно возникает вопрос, почему – если в действительности это соглашение никогда никто не заключал – мы должны заниматься этими принципами, будь они моральными или иными. Ответ в том, что в описании исходной позиции воплощены требования, которые мы фактически принимаем. А если и не принимаем, то могли бы принять, убежденные философской рефлексией. Для каждого аспекта позиции договора можно привести дополнительные основания… С другой стороны, эта концепция является еще и интуитивным понятием, подлежащим разработке, поэтому, руководствуясь ею, мы вынуждены точнее определять позицию, с которой мы можем наилучшим образом интерпретировать моральные отношения. Мы нуждаемся в концепции, которая дала бы нам возможность издалека различать нашу цель – именно в этом и должно нам помочь интуитивное понятие исходной позиции»[3].
Это описание взято из первого изложения исходной позиции у Ролза. Оно повторяется и в самом последнем абзаце его книги[4]. Его первостепенная важность очевидна, и оно предполагает, что исходная позиция — отнюдь не основа его аргументации или процедура, иллюстрирующая технику равновесия, но один из главных содержательных продуктов всей его теории в целом. Его важность отражена еще в одном ключевом пассаже. Ролз описывает свою моральную теорию как своего рода психологию. Он хочет охарактеризовать структуру нашей (или, по крайней мере, чьей-нибудь) способности выносить моральные суждения определенного вида, а именно суждения о справедливости. Он полагает, что условия, воплощенные в исходной позиции, — это фундаментальные «принципы, руководящие нашими моральными способностями или, конкретнее, нашим чувством справедливости»[5]. Таким образом, исходная позиция – это схематическое представление особого ментального процесса, по крайней мере, у некоторых, а может быть, у большинства людей – точно так же, как глубинная грамматика, по мнению Ролза, — это схематическое представление другой ментальной способности.
Из всего этого следует, что исходная позиция – это промежуточный вывод, средний термин в более глубокой теории, предоставляющей философские аргументы для обоснования условий исходной позиции. В следующей части данного очерка я постараюсь описать, по крайней мере, главные черты этой глубинной теории. Я выделю три черты внешней аргументации книги Ролза – технику равновесия, общественный договор и саму исходную позицию – и постараюсь прояснить, какие именно из множества известных философских принципов в них репрезентированы.
Однако сначала я должен сказать еще несколько слов об увлекательной, хотя и не вполне определенной идее Ролза, будто принципы этой глубинной теории являются определяющими для нашей моральной способности. Эту идею можно понимать на нескольких уровнях. На менее глубоком уровне она может означать, что те принципы, которые поддерживают исходную позицию, как механизм для рассуждения о справедливости, настолько широко распространены и вызывают так мало сомнений внутри конкретного сообщества, к которому обращена книга, что данное сообщество не могло бы отказаться от этих принципов, фундаментально не изменив своей собственной модели (pattern) рассуждений и доказательств в области политической морали. На более глубоком уровне она может означать, что эти принципы суть врожденные моральные категории, общие для всех людей и запечатленные в их нейроструктуре, так что человек не может отрицать эти принципы, не рискуя отказаться от самой способности рассуждать о морали.
В нижеследующем я буду исходить из менее глубокой интерпретации, хотя то, что я скажу, совместимо, по-моему, и с — более глубокой. Таким образом, я делаю допущение, что имеется группа мужчин и женщин, которые, читая Ролза, чувствуют, что исходная позиция производит на них впечатление подлинного «интуитивного понятия» и что, опираясь на это понятие, можно размышлять о проблемах справедливости, и которые сочтут его убедительным, если будет показано, что участники исходной позиции действительно заключили бы договор о двух принципах, описанных Ролзом. На основании жизненного опыта и литературы я предполагаю, что к этой группе принадлежат очень многие из тех, кто вообще размышляет о справедливости, и я чувствую, что и сам к ней принадлежу. Я хочу выявить скрытые допущения, направляющие склонности группы в эту сторону, и делать это я буду, повторяя вопрос, с которого начал. Почему аргумент Ролза поддерживает его утверждение, что его два принципа суть принципы справедливости? Мой ответ будет сложным и иногда будет уводить далеко от его текста, но, я надеюсь, не от его духа.
2.
А. РавновесиеЯ начну с рассмотрения философской основы техники равновесия, которую я описал выше. Мне придется потратить на это несколько страниц, поскольку важно понять, какие содержательные черты глубинной теории Ролза заданы его методом. Эта техника предполагает, как я сказал, хорошо известный факт относительно нашего морального существования. У всех нас есть мнения относительно справедливости, которых мы придерживаемся, потому что они представляются нам верными, а не потому, что мы их прямо или косвенно вывели из других мнений. Например, мы можем в этом смысле верить, что рабство несправедливо и что стандартный судебный процесс честен.
По мнению некоторых философов, эти разнообразные виды мнений суть прямые восприятия некоторых независимых и объективных моральных фактов. По мнению других философов, это просто субъективные предпочтения, не отличающиеся от обычных склонностей, но сформулированные на языке справедливости, чтобы указать, насколько важными они нам представляются. В любом случае, когда мы рассуждаем сами с собой или друг с другом о справедливости, мы используем эти привычные мнения – которые мы называем «непосредственными представлениями» или «убеждениями» — приблизительно так, как предполагает техника равновесия Ролза. Общие теории справедливости мы проверяем с помощью наших собственных непосредственных представлений, а тех, кто не согласен с нами, мы пытаемся переспорить, демонстрируя, как их собственные непосредственные представления расходятся с их собственными теориями.
Предположим, что мы попытаемся обосновать эту процедуру, сформулировав философскую позицию относительно связи между моральной теорией и непосредственными представлениями. Техника равновесия предполагает то, что можно было бы назвать «связной» теорией морали[6]. Но у нас есть выбор между двумя общими моделями, по-разному определяющими связность и объясняющими, почему она необходима, и этот выбор имеет важные последствия для нашей моральной философии. Я опишу эти две модели, а затем покажу, что техника равновесия имеет смысл только в одной из этих двух моделей.
Первую я называю «натуралистической» моделью. Она предполагает философскую позицию, которую можно резюмировать следующим образом. Теории справедливости — такие как два принципа Ролза — описывают объективную моральную реальность; т. е. люди или общества не создают эти теории, а, скорее, их открывают, как они открывают законы физики. Главный инструмент такого открытия – моральная способность, присущая, по крайней мере, некоторым людям, которая производит конкретные непосредственные представления политической морали в конкретных ситуациях – например, что рабство несправедливо. Такие непосредственные представления суть свидетельства (clues) о природе и существовании более абстрактных и фундаментальных моральных принципов — подобно тому как физические наблюдения суть свидетельства о существовании и природе фундаментальных физических законов. Моральное рассуждение или философия – это процесс реконструкции фундаментальных принципов с помощью выстраивания конкретных суждений в правильном порядке – подобно тому как естествоиспытатель реконструирует целостный облик животного по фрагментам найденных им костей.
Иллюстрация к «Саломее» Оскара Уайльда, 1893
Вторая модель совершенно иная. Она рассматривает непосредственные представления о справедливости не как свидетельства о существовании независимых принципов, но скорее как заданные (stipulated) черты той общей теории, которую требуется сконструировать, как если бы скульптор решил вылепить животное, которое бы максимально соответствовало найденной им груде костей. В отличие от «натуралистической» модели, «конструктивная» модель не предполагает, что принципам справедливости присуще какое-то прочное, объективное существование и что, соответственно, описания этих принципов должны быть истинны или ложны в каком-то стандартном смысле. Она не предполагает, что животное, которое она лепит вокруг найденных костей, действительно существует. Она делает иное – и в некоторых отношениях более сложное – допущение, что на мужчинах и женщинах лежит ответственность за то, чтобы согласовывать конкретные суждения, опираясь на которые, они действуют, в связную программу действий, или – по крайней мере – такая ответственность лежит на должностных лицах, обладающих властью над другими людьми.
Эта вторая – конструктивная – модель хорошо знакома юристам. Она аналогична одной из моделей судебного решения в обычном праве. Предположим, судья столкнулся с новым иском – например, иском о возмещении ущерба, основанном на законном праве на частную жизнь (privacy), которого суды до тех пор не признавали7][. Судья должен изучить прецеденты, которые кажутся так или иначе существенными, чтобы понять, имеют ли отношение к выдвинутому праву на частную жизнь принципы, так сказать, «заложенные» в этих прецедентах. Можно считать, что этот судья находится в том же положении, что и человек, аргументирующий от непосредственных моральных представлений к общей моральной теории. Конкретные прецеденты аналогичны непосредственным представлениям; судья пытается достичь согласованности между этими прецедентами и набором принципов, который мог бы обосновать как их, так и последующие решения, уже выходящие за их рамки. Однако он не предполагает, что эти прецеденты суть прозрения в моральную реальность и, тем самым, свидетельства об объективных принципах, которые он в результате провозгласит. Он не верит, что принципы «заложены» в прецедентах в этом смысле. Скорее, в духе конструктивной модели он рассматривает эти прецеденты как спецификации для принципа, который он должен сконструировать, чувствуя ответственность за согласованность с тем, что происходило прежде.
Я хочу подчеркнуть важное различие между двумя моделями. Предположим, должностное лицо придерживается, с разумной убежденностью, какого-то непосредственного представления, и с другими представлениями его нельзя примирить посредством какого бы то ни было набора принципов, который он может сейчас сформулировать. Например, он может считать, что несправедливо наказывать покушение на убийство столь же сурово, что и совершенное убийство, и тем не менее не может примирить эту свою позицию со своим же чувством, что вину человека надлежит оценивать, учитывая только его намерения, а не фактический результат. Или же он может полагать, что конкретное расовое меньшинство имеет право на особое покровительство, и не может примирить это мнение со своим же мнением, что преимущества, основанные на расовых различиях, принципиально нечестны по отношению к индивидам. Когда должностное лицо оказывается в подобном положении, то две наши модели дают ему разные советы.
Натуралистическая модель поддерживает следующую стратегию: следовать неудобному непосредственному представлению и приглушить явное противоречие, веря, что более изощренный набор принципов, согласующий это представление с другими, действительно существует, хотя еще не открыт. Должностное лицо, согласно этой модели, находится в том же положении, что и астроном, имеющий ясные данные наблюдений, которые он еще не может связать ни с каким известным процессом, скажем, происхождения солнечной системы. Он продолжает принимать и использовать свои данные, при этом веря в то, что какое-то согласующее объяснение действительно существует, хотя еще не открыто и, насколько он может судить, может так и остаться не открытым.
Натуралистическая модель поддерживает эту стратегию, потому что она основана на философской позиции, побуждающей к аналогии между непосредственными моральными представлениями и данными наблюдений. При таком допущении вполне осмысленно полагать, что прямые наблюдения, сделанные посредством моральной способности, могут превышать объяснительные способности наблюдателей. Так же осмысленно полагать, что, несмотря на эту неудачу, какое-то правильное объяснение – в форме принципов морали – действительно существует; если прямые наблюдения надежны, то должно существовать какое-то объяснение, почему в моральной вселенной положение именно таково, как нам говорят наблюдения, — точно так же, как должно существовать какое-то объяснение, почему в физической вселенной положение таково, как нам говорят наблюдения.
Конструктивная же модель не поддерживает такую стратегию – приглушать явное противоречие, веря, что согласующие принципы должны существовать. Напротив, она требует, чтобы решения, принимаемые во имя справедливости, никогда не превышали способность должностного лица объяснить эти решения в рамках теории справедливости, пусть даже такая теория и поставила бы под угрозу некоторые из его непосредственных представлений. Она требует, чтобы мы действовали, опираясь на принципы, а не на веру. Ее движитель – доктрина ответственности, требующая от людей интегрировать свои представления и, когда необходимо, подчинять некоторые из них этой ответственности. Она предполагает, что внятная последовательность решения в согласии с программой, которую можно огласить и исполнять впредь до ее изменения, обязательна для любой концепции справедливости. Должностное лицо в описанном мной положении, руководствуясь этой моделью, обязано отказаться от своей явно непоследовательной позиции; оно должно так поступить, даже если надеется когда-нибудь, с помощью последующих размышлений, изобрести лучшие принципы, которые позволят всем его исходным непосредственным представлениям сохраниться в качестве принципов[8][.
Конструктивная модель не предполагает скептицизма или релятивизма. Напротив, она предполагает, что мужчины и женщины, рассуждающие в рамках данной модели, будут каждый искренне придерживаться внесенных ими в нее убеждений и что эта искренность проявится, в том числе, и в критике несправедливых политических актов или систем, оскорбляющих самые глубокие из этих убеждений. Эта модель не отрицает – хотя и не утверждает – объективный статус любого из этих убеждений; таким образом, она — в качестве модели рассуждения — совместима с моральной онтологией, лежащей в основе натуралистической модели, хотя и не требует такой онтологии.
Она не требует такой онтологии, так как ее требования независимы от последней. Натуралистическая модель настаивает на согласованности с убеждением, исходя из предпосылки, что непосредственные моральные представления суть точные наблюдения; требование согласованности следует из этой предпосылки. Конструктивная модель настаивает на согласованности с убеждением как на независимом требовании, проистекающем не из предпосылки, что эти убеждения суть точные свидетельства, но из иной предпосылки – а именно, что будет нечестно со стороны должностных лиц действовать иначе, кроме как на основе общей гласной теории, которая будет понуждать их к последовательности, предоставлять гласный критерий для проверки или обсуждения или предсказания их актов и не допустит ссылок на уникальные непосредственные представления, каковые ссылки могли бы в конкретных случаях маскировать предубежденность или собственный интерес должностного лица. Следовательно, конструктивная модель требует связности по независимым основаниям политической морали; она рассматривает убеждения, исповедуемые с требуемой искренностью, как факт и старается установить условия для актов, на которые эти непосредственные представления могли бы уполномочивать. Если конструктивная модель должна конституировать мораль – в любом из смыслов, которые я выделил, — то эти независимые основания политической морали находятся в самом центре наших политических теорий.
Таким образом, эти две модели представляют две разные точки зрения, отправляясь от которых, можно развивать теории справедливости. Можно сказать, что натуралистическая модель смотрит на непосредственные представления с персональной точки зрения индивида, считающего их дискретными наблюдениями моральной реальности. Конструктивная модель смотрит на эти представления с общественной точки зрения; эту модель кто-нибудь мог бы предложить для управления сообществом, каждый из членов которого имеет прочные убеждения, отличающиеся, хотя и не очень сильно, от чужих убеждений.
С общественной точки зрения конструктивная модель привлекательна еще по одной причине. Она очень удобна для коллективного рассмотрения проблем справедливости, т. е. для развития теории, которую можно назвать скорее теорией сообщества, нежели теорией отдельных индивидов, а этот процесс очень важен, например, при вынесении судебных решений. Диапазон исходных непосредственных представлений, подлежащих оценке, можно расширять или сужать, чтобы согласовать прдставления большей или меньшей группы, либо включая все представления каждого члена, либо исключая – с помощью отдельного подсчета — те, которых не придерживаются все ее члены. Для натуралистической модели это стало бы деструктивным процессом, так как каждый индивид счел бы, что либо учитываются ложные наблюдения, либо отвергаются правильные, а значит, истинное заключение к объективной морали невозможно. Но для конструктивной модели такое возражение оказалось бы неприемлемо; подобное применение модели было бы вполне уместно для выработки такой программы справедливости, которая бы наилучшим образом согласовывала, например, общие убеждения сообщества, без каких бы то ни было притязаний на описание объективной моральной вселенной.
Какая же из этих двух моделей лучше поддерживает технику равновесия? Некоторые авторы, кажется, сочли, что данная техника делает Ролза приверженцем натуралистической модели[9]. Но альянс между этой моделью и техникой равновесия оказывается лишь внешним; когда мы анализируем глубже, то находим, что они несовместимы. Первым делом, натуралистическая модель неспособна объяснить одну характерную черту этой техники. Она объясняет, почему наша теория справедливости должна соответствовать нашим непосредственным представлениям о справедливости, но не объясняет, почему мы имеем право корректировать эти интуиции, чтобы сделать соответствие более надежным.
Идея равновесия Ролза, как я сказал выше, — это двунаправленный процесс; мы перемещаемся туда и обратно между поправками к теории и поправками к убеждению, пока не добиваемся максимально возможного соответствия. Если все мои прочные убеждения можно охватить, например, простой утилитарной теорией справедливости, то – в рамках данной техники — возникает основание отвергнуть мое непосредственное представление, что рабство неправильно, хотя бы оно и увеличивало полезность. Но в натуралистической модели это означало бы практически подделку фактологической базы, как если бы естествоиспытатель стирал следы, затрудняющие его попытки воссоздать оставившее их животное, или астроном просто отмахивался бы от наблюдений, не встраивающихся в его теорию.
Мы должны быть очень внимательны, чтобы не упустить из виду этот пункт в ложных умствованиях о науке. Принято говорить (сам Ролз также прибегает к такому сравнению[10]), что ученые тоже подправляют свои факты, чтобы получить гладкий набор объяснительных принципов. Но даже будь это верно, их процедуры очень отличаются от рекомендованных техникой равновесия. Рассмотрим, чтобы взять знакомый пример, оптические иллюзии или галлюцинации. Ученый, который видит воду в пустыне, не говорит, что, пока он не доехал до места, там действительно было озеро, и поэтому теперь нужно пересматривать физику, чтобы объяснить исчезновение воды; напротив, он использует ее видимое исчезновение как свидетельство иллюзии, т. е. как свидетельство того, что, несмотря на его наблюдения, там никогда и не было воды.
Разумеется, ученый не может на этом закрыть вопрос. Он не может разобраться с миражами, если не дополнит законы физики законами оптики, объясняющими миражи. Возможно, что в каком-то смысле у него есть выбор между конкурирующими наборами объяснений всех его наблюдений, взятых вместе. Например, у него может быть выбор между тем, чтобы счесть миражи физическими объектами особого типа и затем внести в законы физики поправки, допускающие исчезновение объектов этого типа, и тем, чтобы счесть миражи оптическими иллюзиями и затем разработать законы оптики, объясняющие такие иллюзии. У него есть выбор в том смысле, что его опыт не навязывает ему ни одно из этих объяснений с абсолютной принудительностью; первое объяснение – возможная альтернатива, хотя оно и потребовало бы всеобъемлющего пересмотра как физики, так и здравого смысла.
Именно это, я полагаю, имеют в виду такие философы, как Куайн, которые считают, что наши концепции и наши теории сталкиваются с нашим опытом как целостная структура, так что мы можем реагировать на неподатливый или неожиданный опыт, внося, если пожелаем, различные поправки в различных пунктах наших теоретических построений[11]. Независимо от того, точное ли это изображение научного рассуждения, это не изображение процедуры равновесия, так как в этой процедуре не просто утверждается, что для объяснения одних и тех же феноменов пригодны различные принципы, но что некоторые из этих феноменов, в форме моральных убеждений, можно просто игнорировать в угоду какой-то конкретной теории.
Правда, сам Ролз иногда описывает эту процедуру более безобидным образом. Он полагает, что если наши пробные теории справедливости не соответствуют какому-то конкретному непосредственному представлению, то это несоответствие должно послужить сигналом тревоги, заставляющим нас задуматься, действительно ли мы придерживаемся данного убеждения[12]. Если мои остальные убеждения поддерживают принцип полезности, но я чувствую, что рабство несправедливо, даже если увеличивает полезность, то мне надо еще раз, спокойнее, поразмыслить о рабстве, и на этот раз мои представления могут оказаться иными и совместимыми с данным принципом. В таком случае исходное несоответствие используется как повод для пересмотра непосредственного представления, но не как основание для отказа от него.
Однако это не единственная возможность. Ведь я мог бы по-прежнему признавать правильным свое старое представление, как бы я ни старался отделаться он него. Но обсуждаемая процедура и в этом случае разрешает мне отвести прежнее представление, если это требуется для достижения гармонии равновесия. Однако, поступая так, я не предлагаю альтернативное объяснение свидетельств, а просто пренебрегаю ими. Кто-то другой, имеющий иные представления, мог бы сказать, что мои — искажены, возможно, из-за каких-то детских переживаний или из-за нехватки воображения, мешающей мне представить гипотетические случаи, когда рабство могло бы действительно увеличивать полезность. То есть он мог бы сказать, что моя воспринимающая способность неполноценна и поэтому мои представления не суть подлинные восприятия моральной реальности и, соответственно, ими можно пренебречь точно так же, как свидетельствами дальтоника о цветовой гамме.
Но сам я не могу признать такое объяснение моих собственных неудобных убеждений до тех пор, пока придерживаюсь этих убеждений и считаю их надежными, неотличимыми в своем моральном качестве от прочих моих убеждений. Мое положение отличается от положения дальтоника, которому требуется только понять, что чужие восприятия отличаются от его собственных. Если я верю, что мои непосредственные представления суть непосредственный отчет о некоторой моральной реальности, то я не могу признать, что одно мое конкретное представление является ложным, пока сам не почувствую, что оно ложное. То обстоятельство, что другие со мной не согласны (если они не согласны), само по себе могло бы стать поводом для новой проверки моих непосредственных представлений, но если мои убеждения остаются прежними, то тот факт, что другие объясняют их иначе, не может послужить причиной, чтобы я от них отказался, а не сохранил их, веря, что их согласование с другими моими убеждениями действительно существует.
Таким образом, натуралистическая модель не дает удовлетворительного объяснения для двунаправленности техники равновесия. Однако даже если бы она это объяснение и давала, все равно другие аспекты этой техники остались бы необъясненными; остался бы необъясненным, например, тот факт, что результаты этой техники – по крайней мере, в руках Ролза – необходимым и глубоким образом являются практическими. Мужчины и женщины Ролза в исходной позиции пытаются отыскать принципы, которые бы они сами и их преемники могли легко понимать, оглашать и соблюдать; другие, пусть чем-то и привлекательные, принципы следует отвергнуть или видоизменить, так как они слишком сложны или чем-то еще не практичны в этом смысле. Но отобранные таким образом принципы справедливости – это компромиссы со слабостью, и они случайны (contingent) в том смысле, что будут меняться, когда изменятся общие условия и образованность населения. Это кажется несовместимым, по крайней мере, с духом натуралистической модели: согласно этой модели, принципы справедливости суть вневременные аспекты некоей независимой моральной реальности, с которой несовершенные мужчины и женщины должны стараться как можно лучше сообразовываться.
Более того, техника равновесия рассчитана на получение принципов, которые будут относительны по крайней мере в двух аспектах. Во-первых, она рассчитана на отбор наилучшей теории справедливости из списка альтернативных теорий, который должен быть не только конечным, но и довольно-таки коротким, чтобы их взаимное сравнение было осуществимо. Это важное ограничение; оно заставляет самого Ролза сказать, что если бы исходный список теорий был значительно шире, чем тот, какой он рассматривает, то там, безусловно, нашлась бы теория справедливости лучше, чем его два принципа[13]. Во-вторых, эта техника приводит к результатам, которые зависят от области исходного соглашения между теми, кто совместно проводит рекомендуемые данной техникой мысленные эксперименты. Она рассчитана, по словам Ролза, на то, чтобы примирить не согласных друг с другом людей, опираясь на общую для них почву[14]. Данный тест приведет, скорее всего, к различным результатам для разных групп или для одной и той же группы в разное время, поскольку общая почва надежных непосредственных представлений будет всякий раз смещаться.
Если бы техника равновесия использовалась в рамках натуралистической модели, то авторитетность ее заключений была бы в значительной степени дискредитирована относительностью обоих видов. Например, если равновесный аргумент в пользу двух принципов Ролза говорит лишь, что их можно защищать успешней, чем любые другие принципы в ограниченном коротком списке, и если сам Ролз уверен, что дальнейшее исследование привело бы к лучшей теории, то тогда у нас очень мало оснований полагать, что эти два принципа суть точное описание моральной реальности. В рамках натуралистической модели трудно понять, откуда у этих принципов возьмется вообще хоть какая-то авторитетность.
Более того, этот аргумент не дает даже сколько-нибудь прочного основания, чтобы предполагать, что два принципа лучше описывают моральную реальность, чем другие теории из краткого списка. Пусть нам предложено выбрать из пяти теорий справедливости ту теорию, которая лучше всего объединяет наши убеждения в рефлексивном равновесии, и мы выбираем из них пятую. Допустим, что существует еще и некая шестая теория, которую мы бы выбрали, если бы она имелась в списке. Эта шестая теория могла бы быть ближе, например, к первой из исходного списка, чем к пятой, по крайней мере в следующем смысле: за длительный период общество, принявшее первую теорию, повторит большее число решений общества, принявшего шестую теорию, чем общество, принявшее пятую.
Пусть, например, в наш исходный список входили в качестве доступных теорий справедливости классический утилитаризм и два принципа Ролза, но не умеренный утилитаризм. Мы могли бы отвергнуть классический утилитаризм по той причине, что производство удовольствия ради удовольствия, никак не связанное с каким бы то ни было приростом в благополучии конкретных людей и других живых существ, не очень разумно, и затем выбрать два принципа Ролза как лучшую из оставшихся теорий. Тем не менее, будь в списке умеренный утилитаризм, мы могли бы выбрать его как превосходящий два принципа, так как умеренный утилитаризм не предполагает, что любой прирост в общей сумме удовольствия есть благо. Но классический утилитаризм, который мы отвергли, мог бы оказаться ближе к умеренному утилитаризму (который мы выбрали бы, если бы могли), нежели два принципа, которые мы выбрали фактически. Он мог бы быть к нему ближе в указанном выше смысле, так как он продиктовал бы больше тех конкретных решений, которых потребовал бы и умеренный утилитаризм, и, следовательно, лучше описывал бы абсолютную (ultimate) моральную реальность, нежели два принципа. Разумеется, и сам умеренный утилитаризм мог бы оказаться отвергнутым при еще более длинном списке, и тогда сделанный нами выбор указывал бы, что другая теория из исходного списка превосходит как классический утилитаризм, так и два принципа.
Относительность второго вида в рамках натуралистической модели привела бы к таким же неприятностям – по причинам, которые я уже разъяснял. Если бы техника равновесия использовалась отдельным индивидом и непосредственными представлениями, подлежащими учету, были бы исключительно его собственные, тогда выводы могли бы быть авторитетными для него. Другие люди, имеющие иные представления, не смогли бы принять его заключения, по крайней мере – целиком, но сам он мог бы их принять. Однако если эта техника используется коллективным образом, например, с помощью опоры на то общее, что объединяет все представления какой-то группы, тогда полученные результаты никто бы не смог счесть авторитетными, точно так же как ни один человек не счел бы авторитетным научный результат, полученный при пренебрежении фактами, которые он считал бы по крайней мере столь же существенными, что и использованные факты.
Таким образом, натуралистическая модель оказывается плохой поддержкой для техники равновесия. Зато ни одна из отмеченных трудностей не будет иметь значения, если считать эту технику обслуживающей конструктивную модель. В рамках этой модели есть основания отвергнуть даже очень сильное убеждение, если его нельзя примирить с другими убеждениями посредством правдоподобного и связного набора принципов; данное убеждение отвергается не как ложное, а просто как непригодное в рамках программы, отвечающей требованиям модели. Точно так же и относительность обоих видов, присущая технике, не мешает конструктивной модели. Не будет помехой тот факт, что какая-то нерассмотренная теория могла бы быть признана лучшей, будь она рассмотрена.