Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Отечественные записки 2001, 1

Община, империя, православие в русской этнической картине мира XV-XVII веков

1

Русские создали огромное мощное государство. Вся жизнь его подданных была устроена так, что каждый служил интересам государственного целого — по своей ли воле, помимо ли нее. Отношение же к государству русских крестьян, составлявших основную массу народа, было противоречивым. Крестьяне старались избегать любых встреч с представителями государственной власти, как огня боялись попасть в суд хотя бы в качестве свидетелей, а при появлении представителя власти в деревне прятались по избам. Но, оказывается, эти же крестьяне очень неплохо разбирались во внешней политике государства: в периоды войн народ внимательно следил за ходом боевых действий, и чтение газет занимало значительную долю деревенского досуга.

Связь русского крестьянства с государством никогда не была отношением гражданства и законности в обычном смысле, народ не признавал посредническую роль каких-либо гражданских институтов. Крестьянин как бы считал себя вправе решать, что государству нужно от него, а что нет. Народ имел отчетливый образ некоего должного государства. И в этой разнице между идеальным и реальным — корни конфликта, на котором строилась русская государственность. Чтобы понять внутренний смысл этого конфликта, необходимо разобраться в феномене русской общины.

2

Понятия «мира», «общины» были центральными в сознании русских крестьян. Крестьянин осознавал себя членом русского общества лишь в качестве части конкретной общины, мира. «Мир» понимался как автономная самодостаточная целостность. С правовой точки зрения, он был административной единицей, с точки зрения имущественного права — поземельной общиной, а со стороны церковноканонической мир был приходом, той ячейкой общества, через которую Православие оказывало прямое воздействие на народное сознание.

Неудивительно поэтому, что подчас трудно решить, где кончается приход и где начинается волость. Не есть ли это два разных названия одной и той же административной единицы? Если строилась новая церковь, приход разделялся, но автоматически разделялась и волость. Дела поземельной общины (волости) и прихода никак не разграничивались. Община выбирала причт. Из церковной казны выделялись ссуды прихожанам. Около церкви отводились места для нищих, питавшихся «от церкви Божьей на средства благотворительности». Приходской клир, в свою очередь, участвовал в мирских выборах; священники, с ведома и разрешения высших властей, разбирали судебные тяжбы. Дьячок исполнял обязанности сельского секретаря и нотариуса. По словам историка русского «мира» С. В. Юшкова, такой «приходской строй мирской церкви, с его автономией, был для мирских людей идеален. Мало-помалу стал развиваться взгляд, что приходская автономия есть часть земского самоуправления».

Нельзя, конечно, идеализировать мир-приход. «Братчины» — пиры, устраивающиеся по церковным праздникам, — часто превращались в попойки с мордобоем; духовенство находилось в зависимости от прихожан. Но при всем несовершенстве приход был «обществом, где люди собирались у одной церкви, чтобы слушать Слово Божие, вместе учиться, спасаться, чтобы не погибла душа брата». Приходы состояли в прочном и постоянном взаимодействии с монастырями, которые тогда были центрами просветительной и благотворительной деятельности.

Авторитет церковных людей на деревне был очень высок; в случае смуты, бунта, мятежа они могли оказать на крестьянскую общину умиротворяющее воздействие, а впоследствии помочь ее покаянию в творимых бесчинствах. Именно существование мира-прихода позволяло народному сознанию быстро оправляться даже после страшнейших бунтарских потрясений, которые сотрясали и средневековую, и «послепетровскую» Русь. В момент смуты бунтовала община, приход же, будучи с ней тесно слитым, сохранял память о нормальной иерархии отношений. Через приход восстанавливался мир.

С ростом централизации мир в глазах народа по-прежнему оставался высшим авторитетом. «Мир» обладал атрибутами государственности: самоуправление по установленному порядку, суд по «обычному праву», карательные функции, сохранение норм общественного быта и морали, целый ряд административных и культурных функций. «Мир» просили о заступничестве, к «миру» обращались с челобитной. Государство, с этой точки зрения, понималось как система, объединяющая многочисленные «миры». Россия оказывалась в восприятии народа большой общиной. И это при том, что реальное государство Российское никогда «миром» не было, а с установлением крепостного права народ к властям порой относился как к оккупантам. Но еще и в начале XX века крестьяне считали себя членами большого государства-общины, искренне воспринимая все свои действия как службу царю, государству. Особенно ярко это проявилось в истории русской крестьянской колонизации, приобретшей характер «бегства от государства».

Избытки русского населения переселялись не в заморские колонии, а в местности, входящие в состав государственной территории. Переселялись тысячи семей, хотя государство запрещало самовольные переселения, в то же время охотно закрепляя за собой вновь населенные области и сделав эти незаконные переселения частью государственной политики колонизации новых земель. Вплоть до ХХ века переселенцы тайком бежали с родины, пробираясь в Сибирь неудобными тропами. Крестьяне не дожидались официального открытия края для переселения, направляясь в только что завоеванные земли, будучи уверенными, что там их ждут льготы. При этом сами они понимали дело так, будто выполняют государеву службу, действуют по приказу царя. Царь виделся «своим», а государственная администрация лишь мешала непосредственной связи царя и народа. Образ царя как бы смягчал и гасил конфликт между «миром» и государственными институтами, поскольку царь принадлежал им обоим.

Но в сознании народа должно было быть что-то поддерживавшее такой образ царя, то, что, несмотря на постоянный конфликт государственного и «мирского» начал, пронизывало бы их обоих. Ведь вопреки почти открытой враждебности между народом и властью, Российская империя не просто существовала и сохраняла свое могущество, но и укрепляла его, расширяя свои пределы. Для того чтобы существующее только за счет постоянного перенапряжения сил, да еще и раздираемое внутренним конфликтом государство не распалось, оно должно было иметь мощную идеологическую доминанту, которая оправдывала бы это перенапряжение. Этим религиозно-политическим оправданием была для русских унаследованная от Византии идея великого православного царства, легендарный «Третий Рим».

3

Россия не изобрела имперскую идею, она получила ее готовой и блестяще развитой от Византии, и, хотя империя русских во многом не была похожа на империю ромеев, основные особенности имперского восприятия остались неизменными. В основе Византии заложена идея земной империи как иконы царства небесного и правления императора как выражения Божественного господства. Один из идеологов Византийской империи дьякон Агапит пишет императору Юстиниану: «Будучи в высочайшем достоинстве, о император, выше всех почитай возведшего тебя в это достоинство Бога: ибо Он, наподобие своего Небесного Царства, вручил тебе скипетр земного владения, дабы ты научил людей хранить правду и обуздывать произносящих на него хулы».

В своем идеале христианская Империя — это сообщество людей, объединенных идеей Православия, т. е. правильной веры, и преодолевших разделение на языки, этносы, культуры. Поэтому так важен для византийцев универсализм, но неприятие любого национализма, в том числе и греческого, соединялось у них с изоляционизмом — представлением об Империи как о центре мира, по отношению к которому прочие страны представляют неинтересную варварскую периферию. Византийская империя мыслила себя как единственное и единое государство всех православных народов. «Политическая мысль Византии исходила из того, что император есть “космократ”, чья власть, в идеале распространяющаяся на всю ойкумену — на весь цивилизованный мир, охватывает те земли Восточной Европы, которые в религиозном и культурном отношении попадают в орбиту империи»[1]. В конце XIV века в письме к Василию I, князю Московскому, константинопольский патриарх Антоний IV заявил: «Невозможно, чтобы у христиан была церковь и не было императора ... Святой император непохож на других правителей и владык других земель ... он есть освященный базилевс и автократор римлян, то есть всех христиан»[2].

Россия заимствовала у Византии (а через нее — у Рима) все наиболее важные компоненты империи, хотя в русской истории некоторые из них значительно трансформировались, получив выражение, более соответствующее эпохе и географическому положению империи новой. Русский изоляционизм был связан с серьезнейшей психологической драмой. Изначально Русь была государством среди других государств, но в течение XV–XVI веков между Россией и внешним миром выросла психологическая стена, в которой и пришлось Петру I прорубать впоследствии «окно в Европу». До Москвы дошла весть, что учителя и руководители русских в делах веры — греки — заключили с латинянами-католиками Флорентийскую унию и отступили от Православия. Затем пала столица православного мира — Константинополь.

Оба события связались русскими книжниками воедино: Константинополь пал потому, что греки отступили от Православия. Русским представляется, что они остались единственным православным народом в мире, а это означает, что если они утеряют или исказят вверенное им на хранение Православие, то оно утратится в целом мире, и вся ответственность за его гибель падет исключительно на русских. Именно в это время псковский монах Филофей и написал свое знаменитое: «два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быти», ведь утеря вверенного русским на хранение сокровища веры означала бы «гибель истинного благочестия во всей вселенной и воцарение на земле антихриста»[3]. Россия, тем самым, оказывалась эсхатологическим Последним Царством, которое устоит в Православии до конца, а если не устоит, то всему конец.

Русским казалось, что уже и просто общение с иноземцами и иноверцами может повредить русской вере. В этом корень недоверчивости к другим народам, самоизоляции, скрытности, всегда бросавшейся в глаза иностранцам, ощущение своей особой миссии в мире, миссии, которая требовала постоянного внутреннего напряжения и замкнутости. Психологическая самоизоляция России объясняет и такую важную составляющую русского имперского мировосприятия, как универсализм: границы России очерчивали в представлении народа весь цивилизованный мир, т. е. есть мир, сохранивший благочестие и не поддающийся власти дьявола.

Могущество Православия зримо выражалось через государственное могущество. Российское государство должно было превратиться в царство благочестия, окруженное со всех сторон царством тьмы. Оно было призвано расширять свои пределы и включать в границы православного царства все новые страны. Руководимое единой религиозно-государственной идеей, Российское царство должно было стремиться к гомогенности своей государственной территории. Единообразие населения империи становилось символом победы религиозно-государственной идеи. Поскольку идентификация граждан империи строилась не по этническому признаку, а по религиозному, национальное разнообразие государством игнорировалось. Это игнорирование распространялось... и на самих русских, на уровне идеологии государство просто не считалось с «мирским строем» русской жизни.

4

Передвигая внешние границы России, государство расширяло пределы потенциального Православия. Не миссионерство, не включение в орбиту Империи других народов, а передвижение имперского народа, вместе с его верой, его организационными институтами, его общиной-приходом стало главной целью. Русские расширяли зону влияния Православия, расширяя зону своего расселения, — в этом, пожалуй, была одна из основных модификаций, внесенных Россией в имперское мировосприятие и имперскую стратегию.

«Народная» интерпретация христианского эсхатологического царства существенно отличается от официальной идеологии. Народ упорно не признавал над собой сглаживающей все различия и препятствующей самодеятельности государственной власти. Для него Третьим Римом было не Российское государство, а он сам, русский народ. Любое место, где живут русские, становится Россией, вне зависимости от того, включено ли оно в состав Российской государственной территории. Это давало возможность бежать от государства, ведь Россию беглецы несли с собой — уносили Святую Русь от ставшей антихристовой (как считали, например, старообрядцы-раскольники) власти.

Идеологемы Москвы как Третьего Рима и Святой Руси связаны между собой: и в той и в другой речь идет о царстве истинного благочестия, единственном во всем мире; и там и там главная опасность состоит в утрате благочестия — тогда антихрист воцарится везде. Но доктрина Третьего Рима связана с конкретным местом, конкретным государством, а носителем ее может быть кто угодно, т. е. каждый, кто примет Православие и Российское подданство, а идеологема Святой Руси носит более выраженную этническую окраску, локализация же ее, можно сказать, скользящая: то град Китеж, то Беловодье. В двадцатые годы XIX века Вас. Москвин проповедовал, что Святой Град возникнет на месте Каспийского моря, а молокане ожидали его на горе Арарат.

Характерно, что всем раскольничьим толкам и мистическим сектам в России был свойственен определенный анархизм, часто связанный с открытым противостоянием государственной власти, прежде всего ради общинного начала. «Из Москвы, из столицы древнего Московского государства, царства, раскол быстро распространился по всем великорусским областям и стал принимать областную направленность и устройство»[4]. Раскольничьи общины именовались «согласиями, сообразно сельским мирским согласиям, как назывались крестьянские мирские сходы»[5].

Влияние старообрядцев в крестьянской среде было очень велико, так что даже порой высказывалось мнение, будто все русское крестьянство при известных обстоятельствах готово отпасть в раскол. Со старообрядчеством был, видимо, связан и распространенный миф о «скрывающемся истинном царе» — миф, служащий благодатной почвой для самозванства и, очевидно, коррелирующий с легендой о Святой Руси: до поры до времени скрывается от взоров Русь, скрывается от взоров и царь. Возникают антигосударственные секты, такие как бегуны, видевшие в Москве не Третий Рим, а падший Вавилон и отказывавшиеся от любых контактов с государственной властью. Мистический страх перед официальной бумагой и печатью мы встречаем и у самых обычных крестьян, которые «решительно отказывались от дачи каких-либо письменных удостоверений или расписок»[6].

Однако простое противостояние государственного и «земского», мирского начал в России не все объясняет. В самое критическое для России «смутное время» Российское государство было спасено именно земством. Патриарх Гермоген обращался со своими посланиями именно к «миру», понимая под «миром» весь русский народ. Даже в самых анархических сектах бросается в глаза их специфическая государственность — например, наличие в обиходе бегунов своих особых паспортов граждан Беловодья. Потрясающий факт: раскольничья «Святая Русь» имела свое гражданство. В известном смысле можно сказать, что она мыслилась именно как государство.

5

Итак, поиск Беловодья, бегство народа от государства реально выливался в колонизацию новых земель. Конфликт разных интерпретаций единой культурной темы оборачивался негласным сотрудничеством народа и государства в создании Православной Империи.

Вплоть до XVIII века Россия не знала миссии как целенаправленной государственной деятельности (как не знала ее и Византия). Задачей государства было устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное население в Православие — дело Промысла Божьего. Проповедь туземцам и иноверцам была всецело делом монахов, причем зачастую удалявшихся в «пустыню» вовсе не с целью миссии, а чтобы порвать связи с миром, но основывавших в конце концов скиты и монастыри, становившиеся центрами церковности. Служение монаха в России воспринималось тоже как своего рода государственное служение. Государство знало, что монах, особенно поселившийся на новых землях, является там столпом российской государственности уже самим фактом своего существования, ничего не делая для этого специально.

Монастыри, скиты, церкви были оплотом колонизации. «Церкви и монастыри, которыми тотчас оказывалась покрыта новая область, предназначались главным образом для русского населения... Массы сильно желали распространения церквей, но это были русские массы, они хотели удовлетворить свои собственные духовные потребности»[7]. Край, где живут русские, воспринимался уже как вполне русский, но окончательно он превращался в Россию, когда в нем строились церкви. «Во всех переселенческих участках приходилось выслушивать прежде всего одну и ту же просьбу о построении церкви или хотя бы молитвенного дома и назначении священника»[8].

Если государство своим мечом очерчивало круг земель, где народная колонизация осуществлялась более или менее беспрепятственно, а монашество своим бегством в пустыню формировало духовную «инфраструктуру» на новых местах, то Православие и мечту о Святой Руси русские крестьяне приносили с собою.

Колонизируемое пространство воспринимается русскими как неосвоенное, пустынное «дикое поле», а туземное население — как элемент ландшафта. Там, где русские не наталкивались на прямой конфликт, на обостренное национальное чувство, они не видели не только национальных, но и религиозных различий, что порой порождало своеобразную «толерантность». Русские крестьяне начинали придерживаться того мнения, что «сколь абсурдно заставлять татар поменять цвет глаз, столь же абсурдно пытаться заставлять их поменять свою религию»[9]. Поэтому нельзя даже сказать, что целью русской колонизации или имперской политики была «ассимиляция». Она была скорее исключением, чем правилом, и происходила на волне религиозного подъема.

Таковы были особенности русского мировосприятия, которое, тем не менее, обеспечивало динамичную экспансию Российской империи и стабильность государства. Но эта стабильность напрямую зависела от устойчивости положения «сторон» внутриэтнического конфликта — если одна из них серьезно ослаблялась или переставала воспринимать центральную для русских культурную тему — тему мессианского царства, то вся сложная динамическая конструкция русской государственности начинала накреняться.

6

Пока община оставалась приходом, ее и государство связывала единая культурная тема, неизменно, хотя и с разными вариациями, обыгрывавшаяся в эти столетия русской истории. Кризис подступает, когда в процессе централизации государство отходит от православных доминант, попутно превращая крестьянскую общину в фикцию и способствуя разрушению ее приходской структуры.

Крепостное право полностью лишило приход всякой автономии. Выборы священника приходом в действительности уже «зависели от одной воли владельца, так что согласие крестьян можно было и не спрашивать»[10]. Помещик смотрел на своего приходского священника как на собственного холопа. «Произвол помещиков был тогда так велик, что они могли священно- и церковнослужителя лишить хлеба, дома, места»[11]. Помещики обращались «в большинстве случаев с причтом своего села так же, как со своими мужиками, а члены причта принуждены были усвоить в сношениях с помещиком то раболепное и искательное обхождение, при котором терялось уже всякое человеческое достоинство. При таком общественном строе духовные связи пастыря с пасомыми должны были ослабевать, наступало взаимное равнодушие»[12].

Мало того, правительство возложило на приходское духовенство непосредственные полицейские обязанности. В целях борьбы с расколом и политической смутой священники обязаны были «отмечать в книгах погодно об исполнении прихожанами долга исповеди, штрафовать не исповедовавшихся и доносить на них, производить розыск раскольничьих попов»[13], а также, раскрывая тайну исповеди, доносить правительству о назревающих бунтах. На приходского священника была возложена «весьма щекотливая и тягостная обязанность: следить за неуклонением крестьян от переписи. Вся тяжесть розыска “приписанных душ” падала именно на приходских священников, и за утайку сих душ следовало им наказание — лишение сана и каторжные работы»[14].

Подразумевалось, что священник должен стать в своем приходе, в своем «мире» соглядатаем, т. е. внутренним врагом-предателем. Недовольство крестьян существующим политическим строем было повсеместным, их собственное рабское положение было лишено в глазах крестьян малейшей легитимности. Точно так же оно было лишено легитимности и в глазах приходского священника, тесно связанного по своему происхождению с крестьянской средой, но обязанного проповедовать с церковного амвона о необходимости крепостного права, его законности и освященности Богом, что, конечно, «роняло в глазах народа говорившего такую проповедь священника, тем более что произвол властей достиг в это время грандиозных размеров»[15]. В 1767 году был принят указ, содержащий строжайший запрет всем церковно- и священнослужителям «писать и подписывать крестьянам их жалобы на владельцев»[16].

Священники, с одной стороны, в силу своего униженного состояния сближались с крестьянской массой, с другой стороны, обязанности, на них возложенные, лишали их морального авторитета в среде крестьян. Во время крестьянских бунтов они либо становились на сторону властей, причем не по убеждению, а из страха перед своими притеснителями, и лишались всякого влияния на крестьян, либо примыкали к бунтовщикам и давали моральную санкцию производимым бесчинствам. «Духовенство побраталось с крепостными людьми в ненависти к своим боярам, в ропоте и в волнениях против общего крепостного гнета, что не замедлило обнаружиться своим участием в крестьянских волнениях»[17].

Разрушалась и связь крестьянства с монастырем. В изданном в 1774 году пространном «Объявлении о звании монашеском», написанном Феофаном Прокоповичем, содержится резкое осуждение монашества. В духе этого объявления написаны Феофаном постановления о монашестве, сводящиеся к значительным его стеснениям. Когда Петр I издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келье перо и чернила, духовенство должно было почувствовать, что государственная власть становится между ним и народом и старается разрушить то взаимное доверие, которое было между пастырями и паствой. «Указы Петра I, Анны Иоанновны и Екатерины II ограничивали число поступающих в монашество. Монастыри обезлюдели с отнятием земель и вотчин. Богатые обители обеднели до крайности, а средние закрылись. Во многих монастырях церкви обычно стояли без глав и крестов, крыши их порастали мхом, кельи, подкосившись в сторону, стояли на подпорах, ограды были полуразрушены. Отсутствовали иеромонахи, и приходилось приглашать белого священника. Монастырь переставал являться идеалом общества, как было в древней Руси, когда он привлекал к себе одухотворенные элементы. Высшие слои общества увлеклись идеями, принесенными с Запада, среди простонародья распространились всевозможные секты. Монашество же, обескровленное и обездоленное, в большинстве являло собой картину распада»[18]. Распадалось и религиозное сознание духовных детей этих монахов — составлявших духовное ядро общины крестьян, которые и выполняли в обществе функции советников и наставников.

В течение всего XIX века религиозность крестьян падает быстрыми темпами. «Процент не бывших у исповеди “по нерадению” в 1842 году составил 8,2% среди мужчин и около 7,0% среди женщин. Через пять лет, в 1852 году, — 9,1% и 8,05%»[19]. Массовый отказ от исповеди наблюдается немного позднее. В 1869 году в своем очередном отчете священник села Дмитровское Звенигородского уезда Московской губернии Иоанн Цветков сообщал: «Из числа 1085 человек мужского и женского пола прихожан находится только по исповедальной записи исповедовавшихся и святых Христовых Таин приобщившихся 214 человек, не бывших у исповеди остается 871 человек»[20], причем записными раскольниками он числил только 45 мужчин и 72 женщины.

7

По мере надлома прихода крестьянство попадает под «власть земли» — главной после Бога ценности русского традиционного сознания. Революционеры-эсеры, ратующие за «черный передел» и всероссийское «поравнение», находят у крестьян все более радушный прием, воспринимаются, по словам Е. К. Брешко-Брешковской, как свои, как «люди, заслуживающие доверия»[21]. Программа эсеров представляла собой формулировку установок традиционного сознания русских крестьян. При этом эсеры ставили своей целью «использовать в интересах социализма и борьбы против буржуазно-собственнических начал как общинные, так и вообще трудовые воззрения, традиции и формы жизни русских крестьян, и в особенности взгляд на землю как на общее достояние всех трудящихся»[22]. Согласно эсеровской программе, «верховным собственником земли будет государство, народ; государство должно нарезать земли местным обществам, мирам, последние должны из своей среды выбирать на сходах своих доверенных. Право на землю будет определяться трудом»[23]. Здесь очевидна апелляция к общинному сознанию. В эсеровской программе концентрируются элементы «мирской», «земской» альтернативы русского сознания. Провозглашается идея государства как федерации автономных самоуправляющихся земель, т. е. России как большой общины.

Корреляция народного сознания с эсеровской программой давала страшный эффект. Могилевский архиепископ Митрофан говорил, что община была когдато очень удобна для учителей народа, но «теперь это преимущество используется людьми, которые вытеснили природных учителей, стараются сеять смуту, прививают крестьянам чувство ненависти, зависти и мщения»[24]. Революционер сменяет монаха в качестве учителя. Он говорит вещи, созвучные глубинным установкам традиционного сознания крестьян в их отношении к земле, к обществу, но выдергивает из них, однако, традиционную религиозную основу и тем самым внутренне обессмысливает существование русского «мира».

Пришедшие к власти большевики перехватили аграрную программу эсеров и осуществили-таки вожделенный «черный передел». Эпоха между 1917-м и 1927 годами стала временем внешнего расцвета русской общины, как никогда крепкой, наслаждающейся своим самоуправлением и возможностью беспрепятственно вспахивать свою землицу. Деревня в двадцатые годы работает «истово, страстно, от зари до зари, так, как не работала никогда»[25]. Работает до надрыва. Но уже не помнит своего смысла, «мирская» (без «приходской») модель жизнеустройства представляется самодостаточной. Безбожие распространяется в деревне прежде всего через вытеснение религиозных интересов хозяйственными. «Антирелигиозная работа в деревне — это прежде всего агропропаганда, борьба за улучшение крестьянского хозяйства ... Антирелигиозник пропагандирует сельскохозяйственные знания, оказывает соответствующую поддержку участковому агроному, рассказывая о новых приемах в земледелии. Затем идет объяснение тех явлений природы, от которых зависит хозяйство крестьянина — откуда происходит гром, гроза, град»[26].

Идеолог безбожия Емельян Ярославский писал, что «совершенно напрасно некоторые представляют себе, что вопросы религии — есть самые главные вопросы, — они являются второстепенными и даже третьестепенными во всей нашей борьбе»[27]. От начала НЭПа и до коллективизации случаи насильственного закрытия церквей исчислялись единицами, антирелигиозная пропаганда в деревне велась довольно вяло. Но свидетельства о религиозном состоянии деревни того времени почти все сходятся: «Сохраняется форма, быт, привычка. По привычке ходят, когда есть во что одеться, в церкви, а если нет, то и не ходят... Вместо ходивших до революции 600–700 ходят 150–200»[28]. В 1925 году, по свидетельству современника, «молодежь в церковь не ходит, против церкви устраивают танцы; некоторые старухи ругаются, а молодежь, деревень двенадцать, производят танцы»[29]. Да и сами старики порой «участвуют в таких инсценировках, которые продергивают попов и богов»[30].

К началу коллективизации деревня уже не в состоянии оказать никакого сколько-нибудь масштабного сопротивления власти. Достигнув своего апогея — в мирском, не в религиозном смысле, — русская община, а вместе с ней и крестьянство умирает. Умирает и как экономическая, и как социальная, и как религиозная величина. «До коллективизации атеистами в деревнях были мужчины среднего возраста, участники гражданской войны, осуществлявшие Декрет о земле... Но массовый отход от религии женщин-крестьянок начался уже при колхозном строе»[31]. Утрата религиозности женщинами — стихийной, иррациональной, но прочной материей общинной жизни, — это уже знак свершившейся гибели.

8

Мы постарались кратко обрисовать картину «русского космоса», каким он был в период своего расцвета — от формирования централизованного государства в XV веке до кризиса и гибели традиционной структуры русского общества в первые послереволюционные десятилетия. В этот период именно Православие оказывало решающее влияние на характер и смысл тех процессов, которые происходили в жизни русского народа, государства и культуры.

Русское общество в XIX веке переживает глубокий религиозный кризис, Православие перестает играть ведущую роль как в жизни государства, заменяясь внешней великодержавностью, так и в жизни общины, переориентирующейся на революционный мирской идеал всеобщего «черного передела» земли. Эта потеря религиозных смыслов провоцирует кризис всей этнической системы русского народа, как в его государственной (в ходе революции), так и общинной (в ходе коллективизации) части.

Сегодня налицо тяготение и общества, и властей к установлению порядка. Однако в этнопсихологическом смысле сегодняшняя русская государственность покоится на пустоте; той опоры, которую давало ему много сот лет Православие, нет, поскольку разрушена вся та система приводных ремней, которая и помогала энергии религиозности приводить в движение сложный механизм русского общества. Сегодня русские менее всего могут быть названы «православным народом», в том смысле, в котором они могли быть так названы два столетия назад. Но борьба внутриэтнических альтернатив за предложение новой формулировки «центральной культурной темы» русского этноса продолжается.


[1] Оболенский Д. Связи между Византией и Русью в XI–XV вв. М., 1970. С. 5.

[2] Цит. по: Оболенский Д. Указ. соч. С. 6.

[3] Каптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку в XVI–XVII столетиях. М., 1883. С. 20.

[4] Щапов А. Земство и раскол. СПб., 1862. С. 32–33.

[5] Там же. С. 75.

[6] Авелеани С. Волнения крестьян в царствование императора Александра I. Сергиев Посад, 1912. С. 56.

[7] Nolde B. La Formation de l’Empire Russe. Paris, 1952. P. 116–117.

[8] Трегубов А. Л. Переселенческое дело в Семипалатинской и Семиреченской областях // Вопросы колонизации. СПб., 1906. Т. 6. С. 107.

[9] Walleace D. M. Russia. Paris, New York, Melbourne, 1905. V. I. P. 200.

[10] Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. Казань: Университетская типография, 1873. С. 19.

[11] Иванов М. И. Сельское духовенство в Тверской губернии XVIII и начала XIX столетия в отношении к крепостному праву. Тверь, 1905. С. 19.

[12] Знаменский П. Указ. соч. С. 15–16.

[13] Там же. С. 14.

[14] Там же.

[15] Там же. С. 55.

[16] Там же. С. 486.

[17] Там же. С. 478.

[18] Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Jordanville, N.Y., 1970, С. 44–45.

[19] Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России в 1773–1904 годах. М., 1989. С. 206.

[20] Цит. по: Литвак Б. Г. Указ. соч. С. 206.

[21] Цит. по: Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров. Петроград, Военная типография, 1918. С. 173.

[22] Авелеани С. Земский вопрос в программе партии социалистов-революционеров. Пг., 1917. С. 10.

[23] Там же. С. 20.

[24] Цит. по: Данилов В. П., Ким М. П., Троякин М. В. Советское крестьянство. Краткий очерк истории (1917–1990). М., 1995. С. 162.

[25] Зараев М. По следам Смоленского архива. М., 1990. С. 15.

[26] Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. М., 1925. С. 4.

[27] Цит. по: Федоров Е. Указ. соч. 1925. С. 8.

[28] Голубых Н. Очерки глухой деревни. М.—Л., 1926. С. 117.

[29] Ленинградские рабочие в деревне. // Итоги летних рабочих отпусков в 1929 году. / Под ред. Н.Н. Матурих. Л., 1929. С. 13.

[30] Там же. С. 14.

[31] Анохина А. А., Шмелева П. Н. Колхозы и быт колхозников. М., 1975. С. 261.

Версия для печати