Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Октябрь 2014, 9

Человек взыскующий в пейзаже катастрофы

Сергей Чередниченко

 

 

Сергей Чередниченко родился в Кызыле, живет в Москве. Прозаик, критик. Окончил Литературный институт им. А.М. Горького. Публиковался в журналах «Вопросы литературы», «Континент», «Урал», «Октябрь», газетах «Литературная Россия», «НГ – Exlibris».

 

 

Прежде чем вести разговор о книге Михаила Эпштейна «Религия после атеизма. Новые возможности теологии» (М.: АСТ-Пресс книга, 2013),нужно сказать несколько общих слов, касающихся настоящего культурно-исторического момента, который принято уже определять как конец эона и начало постхристианского человечества.

Когда начался ХХ век – не календарный, а антропологический? Точкой отчета можно считать 80-е годы XIX века, когда немецкий философский дух разразился фразой «Бог умер» (на первых же страницах книги Эпштейн включает ее в мировоззренческий круг своего рассуждения), а русский дух сформулировал этическую максиму Новейшего времени: «Если бога нет, то все дозволено». Эти высказывания диагностировали катастрофу европейской, христианской культуры – приписываемая Николаю Бердяеву фраза «Привыкайте жить при катастрофе!» могла бы стать девизом ХХ века. Она и звучит в духе ХХ века – амбивалентно: исполнена и подлинного трагизма, и едкой иронии. Теория катастроф появится позже, в 1960-е годы, и из математики вскоре будет перенесена в этологию, социологию, культурологию. Ощущение метафизической катастрофы, кризиса, распада, декаданса не покидает, начиная с эпохи модерна, и литературу.

Люди ХХ века – «полые люди», пребывающие в состоянии отчуждения и заброшенности, нехватки чего-то, находящегося вне нас. Есть удовлетворенные таким положением, а есть взыскующие. Разделение попахивает этической нетерпимостью, но примем его как рабочее. В связи с книгой Эпштейна нас интересуют люди взыскующие – устремленные к цели, смыслу, истине. Словом, чему-то, что лежит вне их существования, но может быть в него включено, и более того – стать его сущностью.

Много ли таких? При поверхностном взгляде кажется, что нет. Сталкер, герой братьев Стругацких и Андрея Тарковского, в минуту отрезвляющего отчаяния, обращаясь и к жене, единственному близкому человеку, и к зрителям, и к фантомному Богу, говорит: «Если б вы только знали, как я устал! Одному Богу известно! И еще называют себя интеллигентами. Эти писатели! Ученые! Они же не верят ни во что. У них же... орган этот, которым верят, атрофировался! За ненадобностью!.. Боже мой, что за люди... Ты же видела их, у них глаза пустые… Разве такие могут во что-нибудь верить? И никто не верит. Не только эти двое. Никто! Кого же мне водить туда? О Господи...» Этот финальный монолог – портрет взыскующего человека в пейзаже природной и онтологической катастрофы. У Тарковского взыскующий человек одинок, общество если и принимает его, то снисходительно считает безобидным сумасшедшим.

Если же взыскания будут поскромнее, то верований и верующих отыщется много. Во всяком случае то, что «орган веры» был, но почти атрофировался, «полые» люди, кажется, осознали. И осознав, с охотой заполняют душевную полость суррогатами веры. Отсюда буйное цветение попсовой мистики: каждый гражданин независимо от сословной принадлежности, уровня образования и дохода знает свой знак зодиака и то, что родился, например, в год Петуха, а гороскопы на каждый день стали обязательной частью контента в СМИ. Отсюда волны моды на паранаучные психотерапевтические практики: «диагностика кармы» по Лазареву в деяностые, «семейные расстановки» по Хеллингеру в нулевые. Наконец, никогда не прерывалась традиция бытового язычества: на вопрос «что будет, если разбилось зеркало?» «Яндекс» дает два миллиона ответов от «ссоры с близким человеком» до «семь лет не выйдешь замуж». Орган веры вроде бы работает, но Сталкеру с его высокими взысканиями не стало бы от этого легче.

Владимир Мартынов, характеризуя современные отношения общества и религиозных институтов, говорит о «расцерковленной культуре» и «обескультуренной церкви»[1]. Но это чересчур оптимистическая оценка общественного состояния, жестче его можно характеризовать как «расцерковленное бескультурье», а разнообразные наполнители полости души – как эрзац веры. Взгляд Эпштейна толерантнее, а предлагаемые определения политкорректнее – «новая религиозность» или «бедная вера». Термины, может быть, не самые удачные: первый слишком многообещающ и почти претенциозен, второй очень похож на кальку с английского, кроме того в нем отчетливо чувствуется некая уничижительная коннотация, которую автор, по-видимому, не вкладывал. Кстати, Мартынов на круглом столе о новой религиозности в современной прозе не упустил шанса над этой коннотацией сыронизировать, сравнив бедную веру с осетриной второй свежести[2] .

Дело, конечно, не в терминах, а в действительно немалом количестве явлений и фактов, в которых Эпштейн видит проявление новой религиозности и которые пробует объединить в концепцию бедной веры. Духовная генеалогия этих явлений четко отражена в русском литературоцентричном сознании. Путь к бедной вере пролегал через эпоху «нового Средневековья» (определение Бердяева), которую Эпштейн делит на два семидесятилетних периода: 1) «от 1847 до 1917 г., от “Выбранных мест” и духовного самосожжения Гоголя до “мирового пожара в крови” (А. Блок), русская интеллигенция поляризуется, происходит борьба между церковью Гоголя и церковью Белинского»; 2) послеоктябрьский период, когда «церковь Белинского торжествует и вытесняет церковь Гоголя. Религиозный секуляризм, то есть верующий атеизм, торжествует победу над постсекулярным фундаментализмом». В этот второй период в условиях официального государственного атеизма и происходит формирование веры в условного бога, религиозности без догматики и бесконфессиональных институтов.

Раздел «Религия внутри атеизма» посвящен метаморфозам религиозного и антирелигиозного сознания в русской культуре первой половины ХХ века. Русский авангард (от «юродствующего» футуризма до советского модерна в литературе и архитектуре) рассматривается как искусство богоборческое, но часто использующее религиозную стилистику и архетипические мифологемы.

Эпштейн интерпретирует горьковскую «Мать», классический роман соцреализма, пользуясь инструментарием до сих пор модной психоаналитической литературоведческой школы. Естественно, в поведении персонажей обнаруживаются инцестуальные мотивы и Эдипов комплекс: «Павел своим молотком пересилил отца, отнял у него мать <…> Все дальнейшее содержание романа… раскрывает сближение матери с сыном». Мотив «сближения» метафоризуется и переносится, уже с отсылками к программной статье Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», на весь рабочий класс, покоряющий мать-природу. Сама по себе интерпретация и любопытна, и убедительна, хотя отдает вульгарным фрейдизмом (употребим этот термин, по структуре аналогичный «вульгарному марксизму»). Ольга Бугославская, критикуя чрезмерное внимание Эпштейна к советским метростроевцам и шахтерам, жаждущим вторгнуться в лоно матери-земли, справедливо замечает, что и сталинские «высотки, и самолеты с ракетами, с точки зрения Фрейда, интерпретируются просто-таки на ура, только эта интерпретация уже выходит за рамки той идеи, которую развивает Михаил Эпштейн. Освоение пространства в годы строительства Советской империи шло по всем направлениям: и вверх, и вглубь, и вширь, и вдаль»[3] . Действительно, в последние годы психоаналитический подход, увы, оказался опошлен и вульгаризирован. Любой продолговатый предмет у просвещенных интерпретаторов вызывает однозначную ассоциацию, что в конечном счете напоминает не науку, а необузданную гиперсексуальность хулиганствующих мальчиков среднего и старшего школьного возраста.

Но важно другое: по-прежнему идет борьба за пальму первенства марксизма и фрейдизма, двух крупнейших интеллектуальных течений ХХ века, претендующих на то, чтобы объяснить и изменить человека и общество. Оба понимают человека как исключительно биологическое существо, купируют его духовное измерение, то есть по сути являются атеистическими. Парадокс в том, что под пером Эпштейна, казалось бы взыскующего новой религиозности, одна биологизаторская концепция переваривает другую. Причем в конце главы автор произносит искренние слова благодарности фрейдизму «за то, что он позволяет нам по-новому перечитать школьные тетрадки и студенческие конспекты советских времен… с положительными чертами героя-коммуниста, гордого преобразователя природы, похитителя огня у богов. Там, где мерещился нам пламенный Прометей, окажется слепой Эдип». Не захочет ли марксизм взять реванш? Но уже не на книжных страницах, а в реальной жизни. И не лучше ли было преодолеть штампы мышления ХХ века и найти иную мировоззренческую систему для объяснения фактов минувших формаций и стилей эпохи? И наконец, не содержится ли в этой интерпретации простое желание лишний раз поплевать на могилу советского прошлого?

В разделе «Атеизм внутри теократии» подробнейшим образом анализируется «Роза мира» Даниила Андреева. Об этой книге написано многое, и разговора об оценке Эпштейна, который очень убедительно обнаруживает «полное структурное сходство марксистского и андреевского дискурса», хватило бы на отдельную статью. Для самого Андреева «Роза Мира», в которой, согласно оценке Эпштейна, «совмещены все христианские “ценности”, но нет Самого Христа», не была «дискурсом» или «схемой». Он верил, что она была дана ему в откровении; описанию визионерских странствий посвящено много страниц. Жаль, что Эпштейн, как и другие, избегает размышления о природе видений. Именно трезвая оценка холодного постмодернистского разума, а не огульное отрицание и порицание некоторых богословов, была бы здесь интересна.

Немало других примеров внеконфессиональной веры Эпштейн находит в культуре второй половины ХХ века. Далеко не все они выглядят убедительно.

Если тезис о том, что «песенная лирика Окуджавы – одно из чистейших выражений бедной религиозности поздней советской эпохи», вызывает вопросы только в связи с терминологией, то суждение о личности поэта кажутся просто поверхностными. В «Последнем интервью» («Известия», 1997, 14 июня) Окуджава назвал себя «абсолютным атеистом»; «таковым и остался», говорит Эпштейн и строит на этом стремительное суждение о «верующей позиции» художника в безбожной стране. А речь должна бы идти о том самом взыскующем человеке, художнике-моралисте, который, встав на путь отрицания социальной лжи, постепенно «пришел к тем нравственным основам, которых в детстве ему никто не закладывал»[4] , уточним – христианским основам. Кроме того, известно, что после беседы со старцем Иоанном Крестьянкиным жена Окуджавы крестила мужа на смертном одре[5] . В этом моменте крещения не только явлена подлинно христианская любовь, но и обозначена оптимистическая развязка сюжета о советском атеисте, взыскующем веры.

Еще большие сомнения вызывает указание Эпштейна на художественную практику московского концептуализма как на событие новой религиозности (впрочем, именно указание, без конкретных текстовых примеров): «Невыраженность “русского духа”, сбросившего с себя очередную, советскую оболочку, раскрывается в концептуализме как ведущем литературно-художественном и общекультурном направлении 1970–1990-х гг. (Илья Кабаков, Эрик Булатов, Дмитрий Пригов, Лев Рубинштейн, Владимир Сорокин, Тимур Кибиров и др.)». Здесь буквально каждое словосочетание вызывает протест. Написать объективную и взвешенную историю русской литературы советского периода – задача, вероятно, невыполнимая. Но характеристика андеграундного клуба художников и писателей как «ведущего направления» и тем более как «духовного искусства» – мягко говоря, вкусовое преувеличение. Если же апеллировать к идейному миру русского духа 1970-х, то на ум приходят совсем другие имена и школы: авторы деревенской прозы, которых Солженицын называл «нравственниками», поэзия Николая Рубцова («С каждой избою и тучею, / С громом, готовым упасть, / Чувствую самую жгучую, / Самую смертную связь»), Арсения Тарковского («Земля прозрачнее стекла,  / И видно в ней, кого убили / И кто убил: на мертвой пыли / Горит печать добра и зла»), Олега Чухонцева («Видит: в тучах просвет – ан осклизлый провал; видит: ангел – ан черви в глазах. – Где ты, Батюшков, был, где всю жизнь пропадал? – В небесах, – говорит, – в небесах»). А названные Эпштейном Пригов, Рубинштейн, Сорокин могут быть как раз иллюстрацией словесности победившего атеизма и конца истории, заменившей постижение тайны человека деконструкцией концептов, а явление литературного таланта (божьего дара) – играми с калейдоскопом стилей.

В то же время книге отчаянно не хватает раздела о таких явлениях литературы ХХ века, как Андрей Платонов, русский космизм, скифство, творчество Николая Заболоцкого и обэриутов, творчество Сергея Клычкова, Николая Клюева и других новокрестьянских поэтов. Словом, о подлинных и масштабных событиях религиозного миросозерцания внутри атеистического общественного устройства. Не хватает и мостика в литературную современность.

Можно ли говорить о новой религиозности в современной литературе? Диалога, который происходил бы на внятном языке, между «обескультуренной церковью» и обществом, вяло бродящим у церковных стен, по большому счету нет. И та и другая среда время от времени выбрасывают кванты энергии, но вспышки эти редки, быстро гаснут (зато долго помнятся). До сих помнят и даже спорят о «Современном патерике» Майи Кучерской (2005); огромный читательский успех постиг книгу отца Тихона Шевкунова «Несвятые святые» (2011). Но больше попыток завязать диалог не было. Зато есть продолжение большой традиции, которую можно назвать, перефразировав Лидию Гинзбург, «человек взыскующий за письменным столом». Литература последних двадцати пяти лет наполнена личностями, живущими в состоянии напряженного духовного поиска, проецирующими внутренний (по сути религиозный) опыт на пейзаж онтологической катастрофы. На упоминавшемся выше круглом столе, помимо Кучерской и Шевкунова, было названо много имен: В. Байдин, Н. Байтов, А. Варламов, Д. Данилов, А. Иличевский, Ю. Малецкий, О. Николаева, М. Осипов, О. Павлов, В. Пелевин, С. Соловьев, А. Тавров, Л. Улицкая, В. Шаров, Н. Черных, из открытий 2013 года – Е. Водолазкин, А. Понизовский. Это идеологически и стилистически разные писатели, но их объединяет пафос взыскания, намерение водить читателя в Зону религиозных смыслов.

Кроме литературы, есть другая сфера жизни, оказавшаяся в России еще более закрытой для церковного и, шире, религиозного воздействия после десятилетий государственного атеизма. Это образование и наука. Дело осложняется тем, что наша прогрессивная общественность, облегченно вздохнув после избавления от диктата коммунистической идеологии, шарахается, как черт от ладана, от любых возможных проявлений государственного идеологического вмешательства. А Русскую православную церковь в ее нынешнем состоянии часто обвиняют в сращивании с государственной машиной, многие склонны видеть в ней отдел пропаганды и агитации ЦК КПСС. В октябре 2012 года в Национальном исследовательском ядерном университете «МИФИ» была открыта первая в современной России кафедра теологии. Это событие вызвало шквал гневных откликов как со стороны либералов и ортодоксальных коммунистов, отстаивающих принцип отделения церкви от государства, так и со стороны ученых, которые считают невозможным внимание науки к религии. «Нет, кафедра теологии в МИФИ не нужна», – ответили 72% участников соцопроса в интернете. На этом фоне мало кто услышал заведующего кафедрой митрополита Волоколамского Илариона, объяснявшего цели присутствия богословов в университете ядерной физики: «Учитывая специфику МИФИ и ту уникальную роль, которую играет этот университет в нашей системе образования, я склонен думать, что кафедра теологии в стенах именно этого вуза может играть очень существенную новаторскую роль в том плане, что она будет способствовать диалогу между религией и естественнонаучным знанием, а такой диалог сейчас очень необходим как для носителей естественнонаучного знания, так и для носителей религиозных традиций»[6] .

Кто-то из блогеров пошутил: «Должно быть баш на баш. На кафедру теологии в МИФИ – должна быть открыта кафедра эволюционной биологии в высшем духовном училище»[7] . Действительно, почему бы нет? И на биологическом факультете неплохо бы открыть кафедру теологии. У физиков, осуществивших прорыв в ХХ веке, уже была своя Хиросима, а у биологов, которым, по всей видимости, предстоит сделать крупные технологические внедрения в веке XXI, ее еще не было. Предупредить и предотвратить биологическую Хиросиму – вот одна из актуальных практических задач в диалоге естественнонаучного и религиозного сознаний.

Из стана светских гуманитариев выступает за этот диалог и Михаил Эпштейн. Более того, во взаимодействии научного и теолого-философского представлений об истоках бытия и ничто Эпштейн видит новые возможности и для науки, и для теологии: «Человек – существо цельное, и ему необходимо соединить свою веру со всей полнотой доступного ему знания. То знание, которое приносит нам наука XXI в., все более ясно указывает, что Вселенная имеет Творца. И поверить в него на основе современных научных данных нам несравненно легче, чем это было нашим менее осведомленным предкам». Эпштейн предлагает научно-технический аргумент бытия Бога: «в природе наблюдается такой высокий уровень упорядоченности, который заставляет предположить разумную деятельность ее Создателя». Это не отчаянный крик человека, обезумевшего в тоске богоотсутствия. Это сдержанный и очень дипломатичный («аргумент», а не «доказательство»!) ответ гуманитария на сформулированный еще в 1973 году английским физиком Брэндоном Картером «антропный принцип», который гласит: «Вселенная должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни». Эпштейн ссылается на антропный принцип в еще более радикальной редакции Джона Уилера (1983): «Наблюдатели необходимы для возникновения Вселенной». К концу книги мы добираемся до наиболее внятного и действительно ценного определения новой религиозности как проекта на ближайшее будущее: «Религия прошлого могла только принимать на веру… сейчас пришло время для когнитивной религии». Проект когнитивной религии основан на синтезе двух ипостасей человека: человек взыскующий соединяется с человеком познающим. Орган веры и орган познания начинают работать вместе и согласованно, как предсердие и желудочек в нормальном синусовом ритме; онтологическая фибрилляция сердца прекращается.

Не сегодня, а уже вчера замечено, что человечество накопило такое количество разрозненных знаний, что знания остро нуждаются в синтезе. Перспектива человека взыскующего в XXI веке состоит в том, чтобы объединить в некую целостность разные способы познания и преобразования мира: науку, искусство, религию, таким образом распахнув горизонты собственного бытия.

По природе своей русский человек – мечтатель. Гениальный самоучка Константин Циолковский на рубеже двух периодов «нового Средневековья» грезил о полетах в космос. И если его мечтам суждено сбываться и дальше, то через какое-то время в небольшом молодом городе, расположенном на дне кратера и в прилегающих катакомбах, откроется Лунная епархия христианской церкви. Мартынов напишет для города гимн под названием «Циолковский» (вакансия автора слов пока свободна). Вот пример огромного проекта, основанного на синтезе. Фантастика? Да. Но реальная, как личность мечтателя из Калуги, в которой слились научная, художественная и религиозная составляющие. В книге Эпштейна содержится настойчивое указание на триединство этих областей, в этом плане его труд несет заряд подлинного оптимизма. Он словно отвечает на главный вызов ХХ века: не привыкайте жить при катастрофе!



[1]Мартынов Владимир. Автоархеология (1978–1998). – М.: Классика–XXI, 2012.

[2] См. материалы дискуссионного обсуждения «Современная проза: “новая религиозность”?» –  Культурный центр «Покровские ворота» от 12.09.2013. – http://e-continent.ru/tm/2p11m13y/, а также: http://pustovayava.livejournal.com/46023.html.

[3]Бугославская Ольга. Компьютер как доказательство бытия Бога // «Знамя», 2014, № 4.

[4]Красухин Геннадий. Портрет счастливого человека: книжечка о Булате. – М.: Булат, 2012.

[5] См: Быков Дмитрий. Булат Окуджава. – М.: Молодая гвардия, 2011.

[6] Митрополит Иларион. Новаторство кафедры теологии в МИФИ – диалог между религией и наукой. Сайт «Православие и мир» от 17 октября 2012 года. – http://www.pravmir.ru/mitropolit-ilarion-novatorstvo-kafedry-teologii-v-mifi-dialog-mezhdu-religiej-i-naukoj

[7] Кафедра теологии в МИФИ не нужна. Наука должна быть свободной от слепой религиозной веры: мнения блогеров. – http://www.iarex.ru/news/30606.html

Версия для печати