Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Октябрь 2007, 9

Игумен Вениамин (НОВИК) 

Христианские персонализм и дионисизм Ф.М. Достоевского

“Достоевский – глубоко христианский писатель. Я не знаю
более христианского писателя. И споры о христианстве
Достоевского обычно ведутся на поверхности, а не в глубине”.
Н.А. Бердяев. О миросозерцании Достоевского

 

“Он думал или хотел думать, что его религия – православие.
Но истинная религия его – если не в сознании, то в глубочайших
подсознательных переживаниях – вовсе не православие,
не историческое христианство, ни даже христианство вообще,
а то, что за христианством, за Новым Заветом –
Апокалипсис, Третий Завет, откровение Третьей
Ипостаси Божеской – религия Св. Духа”.
Д.С. Мережковский. Пророк русской революции

 

Теоретически (догматически) христианство на Вселенских Церков;ных Соборах преодолело язычество, отчеканило ортодоксию (правоверие). Вроде бы оно преодолело его и исторически. Можно говорить и о христианской цивилизации. Но может ли быть фактически до конца побеждено язычество? Или оно было христиански осмыслено и прочувствовано?

Христианство – теоцентрично, язычество – космоцентрично. Язычество связано с природой, с космосом, с его демонами, духами, пантеизмом и деперсонализацией (растворением в стихиях бытия). Христианство предложило прежде всего высочайшую аскетически-виртуозную мораль, изгнав при этом демонов из природы, что, как известно, открыло дорогу современной науке1, которая вскоре почувствовала себя самодостаточной. В результате христианского экзорцизма мир оказался секуляризованным и поляризованным. Для платоновской “души мира” места в христианском универсуме не нашлось. На одном полюсе оказался Св. Дух (к стяжанию которого, по слову преп. Серафима, христиане призваны), а на другом – мертвая, механически-химически понимаемая материя (природа), которой соответствовала философия позитивизма. Однажды изгнав демонов и духов из природы, историческое христианство природой уже не интересовалось. Конечно, это произошло не сразу. Христианство – это религия богочеловечества, боговоплощения. Оно не отрицает природу, а чает преображения ее. Но одно дело – догматика, другое – то, что происходит на практике, в социуме, в головах людей, в “историческом христианстве”.

Да и природа в целом осталась природой, в ней продолжали гнездиться некие силы, не всегда самые дурные. “Солнышко, – как писал В.В. Розанов, – продолжало светить, как и до прихода Христа”. Природа является в этом отношении амбивалентной: она творение Бога, но она несет с собой соблазнительную энергетику и она же повреждена первородным грехом. При совершении крещения священник изгоняет нечистых духов из крещальных вод, читая соответствующие молитвы. Христианство акцентировало мораль, произошла сильная спиритуализация и морализация духовной жизни. Богословские добродетели (вера, надежда, любовь) вытеснили известные античные добродетели: справедливость, умеренность, мудрость, мужество, которым не нашлось места в восточно-христианском дискурсе, не знавшем римского права и рыцарства. Никто, конечно, официально от этих добродетелей не отрекался. Языческая добродетель силы и цветущей полноты жизни оказалась маргинализированной. Возник даже своеобразный культ слабости. Теперь слабым стало быть “не стыдно”. Возникло также то, что можно назвать мироотрицанием. Здесь равно возможны как суровое отрицание “мира сего” (Ферапонт в “Братьях Карамазовых”), так и совсем не суровое культивирование всяческих немощей с упованием на “помощь свыше”.

Именно такой тип исторического христианства вызвал его жесткую критику со стороны Ф. Ницше и В. Розанова, который утверждал, что “во Христе прогорк мир”. Эта критика была бы никому не интересна, если бы объяснялась только их личными странностями. Но эти два самых острых критика христианства уловили некие тенденции исторического христианства. Именно этот “провал” серединной (природной) жизни вызвал появление нового (“исправленного”) христианства на рубеже XIX–XX веков. С. Булгаков, вслед за В.С. Соловьевым и П. Флоренским, развивает софиологию, Д. Мережковский, В. Розанов создают концепцию “святой плоти”. Вместо онтологического обрыва (прерывности) возникает чаемая непрерывность, некий континуум между крайними полюсами дилеммы. С природой и связанным с ней эросом “нужно было что-то делать”, а не просто от них отрекаться.

О том же говорил Н. Бердяев: “…смерть Христа зачаровала человечество, а воскресенье Его не было понято или было понято неполно. Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо как отрицание земли, дух как отрицание плоти, а бездна на полюсе противоположном была отвергнута как дьявольское искушение. Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил мир в сплошную греховность. А жизнь мира шла своим путем, оправдывалась святостью не христианскою”2.

Первым эту проблему в русской мысли и творчестве начал исследовать Достоевский.

Достоевский в своих работах преодолевает именно этот взаимоисключающий дуализм духа и материи. Для этого нужно было:

во-первых, “оправдать природу”, вновь по-сыновнему сострадательно полюбить ее (как когда-то св. Исаак Сирин3, с творениями которого Достоевский был хорошо знаком), вернуть “природу-мать” в христианство, вступить с ней в некоторое взаимодействие. Но это чревато пантеистическим растворением в природе. Поэтому:

во-вторых, следовало ощутить и осмыслить уникальность человеческой личности, такую ее глубину, в которой она отождествляется (или приближается) с Истиной. Более того, с определенного рода объективными истинами такая личность находится как бы в отношениях на равных (что в остро парадоксальной форме показано в “Записках из подполья”).

Достоевский в художественно-философской (и к тому же в профетической) форме осуществляет этот синтез. Здесь Достоевский – более чем писатель, и он создает нечто большее чем “текст”. Он – теург и синергетик (в святоотеческом смысле слова), он совершает волевой прорыв. Н. Бердяев говорит, что Достоевский – Гераклитова духа, уподобляет чтение Достоевского некоей инициации, рождению заново.

В Библии Бог говорит от первого лица единственного числа – “Я”. Христианский персонализм выражен в самом Евангелии: “Я есть Путь, Истина, Жизнь” (Ин.14,6). Высший субъективизм сочетается с высшим объективизмом. Отныне проводится грань между индивидуализмом (с его эгоизмом) и персонализмом (вселенская ответственность). Именно христианство положило начало повышению личностного самочувствия человека. Истина теперь существует не в форме “что”, а в форме “кто”. То, что было доступно немногим философским умам, “друзьям парадоксов”, следовало выразить в художественной форме.

Персонализм

Известно исповедание веры Достоевского. В двадцатых числах февраля 1854 г., едва выйдя из острога, он пишет (в письме к Фонвизиной): “... Я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но и с ревнивой любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной”4. Истина, согласно Евангелию, не “что”, а “кто”. Пилат представлял себе истину в объектной форме “что” (Что есть истина?). Высший объективизм и высший субъективизм, как уже было сказано, совпадают в высшем божественном персонализме: “Я есть Истина” (Ин.14,6). Знаменательно, что свое исповедание веры Достоевский вкладывает в уста одиозного Ставрогина (в пересказе Шатова): “Не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?” (“Бесы”, ч.2, гл.1). Достоевский не был равнодушен к своему своеобразному и еще небывалому герою-микрокосму, вместившему в себя все возможные измерения человеческого бытия (от посещения всенощных на Афоне – до изнасилования несовершеннолетней). Есть некоторая тайна Ставрогина. Бердяев утверждал, что Достоевский влюблен в Ставрогина5.

Труднейшая тема, связанная с персонализмом, – тема свободы в ее связи с истиной. “Существует не только свобода в истине, но и истина в свободе”6. Достоевский почувствовал весь трагизм свободы. “Сокровенный пафос его есть пафос свободы”7. Мнимая жестокость Достоевского связана с тем, что он не хотел снять с человека бремя свободы и ответственности. У него человек “отпущен на свободу”, на “мировой сквозняк”. “Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро… Свободное же добро, которое есть единственное добро, предполагает свободу зла. В этом трагедия свободы, которую до глубины исследовал и постиг Достоевский”8. Он понял, что редуцирование свободы к добру есть отрицание свободы. Великий Инквизитор мог бы сказать самому Достоевскому: “Ты возжелал свободной любви человека… Вместо твердого древнего закона, – свободным сердцем должен теперь человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея в руководстве Твой (Христа) образ лишь перед собой”. Достоевский, не закрывая глаза, всем своим человеческим нутром чувствует тайну Христа и тайну свободы.

Мораль и обoжение

Вот что он писал в 1870 г. в черновиках к “Бесам”: “Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что “Слово плоть бысть”. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и троглодитство и исчезло, истлело бы. Заметьте, что человеческая природа непременно требует обожания. Нравственность и вера одно, нравственность вытекает из веры, потребность обожания есть неотъемлемое свойство человеческой природы. Это свойство высокое, а не низкое – признание бесконечного, стремление разлиться в бесконечность мировую, знание, что из нее происходишь. А чтоб было обожание, нужен Бог. Атеизм именно исходит из мысли, что обожание не есть естественное свойство природы человеческой, и ожидает возрождения человека, оставленного лишь на самого себя. Он силится представить его нравственно, каким он будет свободным без веры. <…> Нравственность же, предоставленная сама себе или науке, может извратиться до последней погани”9. Важно заметить, что эти слова предполагались для Ставрогина.

Во времена Достоевского еще не было заново открыто православное обожение (исихазм, паламизм, экстатический опыт Симеона Нового Богослова) как онтологическое преображение всего естества человека. Гений Достоевского проявился в предчувствии будущего открытия. Не случайно он употребляет термин “обожание”.

Экстатические падения на землю

Падения на землю Алеши и Раскольникова типологически сходны. Оба целуют землю со слезами в экстатическом (исступленном) состоянии. Алеша обнимает землю, целует “ее всю”. Возникает то, что Платон называл Эросом (некая вселенская энергия, проходящая через человека). Можно ли плакать о звездах? Он плакал и о звездах. Это очень напоминает древнюю мистерию инициации. Как будто нити от всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”. Алеша чувствовал, “как что-то твердое и незыблемое… сходило в душу его”.

Важно, что экстаз Алеши происходит вне кельи и храма. Сцене предшествует краткое описание природы (хочется сказать: космоса): “тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною”. Не следует сводить эту сцену к одной психологии. Бердяев называл Достоевского не психологом, а пневматологом. Это следует понимать в духе мистического реализма, ставшего позже основой русской религиозной философии.

Мережковский писал: “Это – глубочайшее откровение христианства в русской, может быть, и во всемирной культуре. Доныне казалось нам, что быть христианином – значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство – не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая “верность земле”, новая любовь к земле, новое “целование земли”. Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить, как вместе, нельзя их любить раздельно, по учению Христа. Пока мы любим небо или землю не до конца, не до последнего предела неба и земли, нам кажется, как Л. Толстому и Ф. Ницше, что одна любовь отрицает другую. Надо полюбить землю до конца, до последнего края земли – до неба, надо полюбить небо до конца, до последнего края неба – до земли, и тогда мы поймем, что это не две, а одна любовь, что небо сходит на землю, обнимает землю, как любящий обнимает любимую (две половины, два пола мира), и земля отдается небу, открывается небу: “тайна земная, по выражению Достоевского, соприкасается с тайною звездною”; в этом-то “соприкосновении”, соединении и заключается сущность если не исторического христианства, то самого учения Христова”10.

Раскольников также целует “грязную землю с наслаждением и счастием”. Было ли здесь покаяние (психология), которого ожидает читатель романа? Было ли здесь то, что по-гречески называется “метанойя” (онтологическое преображение ума) и что недостаточно передается русским словом “покаяние”?

Что можно противопоставить вопрошаниям Раскольникова? Пресное моралистическое назидание? Укоризненный взгляд Сони? Взгляда, конечно, очень немало. Но Достоевский, как всегда, идет вглубь, как бы чая грядущего преображения бытия. Отсюда некоторая сюжетная неопределенность концовки романа.

Оба (Алеша и Родион) переживают нечто необыкновенное, многомерное, полное, некий катарсис. Это не только психологическое (внутреннее) состояние: Алеша испытывает “исступление”, а Родион – “припадок”. Важно, что в обоих случаях участвует природа (космос), хотя бы и в виде “грязной земли” в случае с Раскольниковым11.

Дмитрий Карамазов (прочитав стихи Шиллера) задумывается, как ему вступить в “союз с землею”.

Духовный учитель Алеши старец Зосима умирает, простирая руки, обнимая ими землю.

Интеллигентный Иван Карамазов тоже хочет упасть со слезами на землю, но не в России, конечно, а в Европе, на ее священные камни.

Экстатическую радость от жизни испытывает Иван Карамазов. Метафора “кубка жизни” носит вакхический характер. “Полюбить жизнь больше ее смысла!” (Это как бы вне христианства.) И это притом, что Иван не способен, по его словам, к межличностной любви: то есть даже у рационалиста дионисийский элемент порой превалирует над персоналистическим.

Целует землю Мария Лебядкина, наученная одной старицей, “живущей (в монастыре) на покаянии за пророчество”. Очевидна параллель и с Алешей, и со старцем Зосимой. Хорошо известны фольклорные мотивы почитания матери-земли. Но произошло ли христианское осмысление этой реальности?

Даже у князя Мышкина дионисическая природа, но это “тихий, христианский дионисизм”12.

Земля в понимании Достоевского – это ближайший космос, репрезентация и метафора космоса. Так происходит восстановление связи с космосом и с самим собой, с космическим началом в человеке. Этика и эротика с межличностного уровня переходит на вселенский. Воскресает платоновский Эрос, имеющий вселенское измерение. Все вновь становится живым.

Достоевский воспринимает христианство не только в привычной моральной плоскости, но и во вселенском масштабе, и здесь он мистик, библейски чувствующий связь человека с тварным космосом, землей, ибо сказано: “...возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах обратишься” (Быт. 3,19). Отсюда и “мать-сыра земля – Богородица”, ее рождающее и погребающее лоно (влияние также русских духовных стихов) – женское измерение бытия. Достоевский, гностик и экспериментатор, как бы проводит человека через премордиальную материнскую утробу первобытия, которая еще по ту сторону добра и зла, где еще нет дуализма духа и материи, где еще нет зла и морали, где есть Бог, но еще “все дозволено”. Для Достоевского характерно континуальное-дискретное мировосприятие, взаимопревращение (трансформация) добра и зла, страдания и радости (ср.: евангельская притча о пшеничном зерне).

Но откуда берется исступление (экстаз) его героев? Исступление, которого “не надо стыдиться”? Откуда вообще берется радость?

Думается, что это генетическая память человека об утраченном рае и предчувствие возможности нового рая, обетование которого дает Библия. Не только мораль, но и новая онтологическая реальность.

Христианство придает античному представлению о человеке как микрокосме новую головокружительную высоту “образа и подобия Божия”. Экстазы всегда чреваты деперсонализацией, но Достоевский ни на секунду не забывает о личности, ее уникальности. Экстаз, таким образом, сочетается с острым христианским персонализмом, которого не знало язычество.

Достоевский “впускает” природу с ее языческим дионисийством в христианство. Достоевский – не моралист и не только философ (хотя дает много для философии). Он – мистик, совершающий некий прорыв, некое богочеловеческое действо. Он – Гераклитова духа, он чувствует огненные вихри первостихии бытия, у него вихревая антропология (Бердяев). Достоевский как бы участвует в продолжающемся творении мира, в пробе разносторонних сил Бытия. Конечно, он – не учитель. За ним нельзя следовать, так как он идет по воде с непредсказуемым результатом. А этому нельзя научить и почти невозможно научиться. Поэтому и он сам в какой-то степени “по ту сторону добра и зла”. Поэтому он любит предельного антиномиста “крестоносца” – атеиста-мученика Ставрогина. Ставрогин есть провал в бездну, к первоосновам бытия, которые, как онтологическая реальность, “по ту сторону добра и зла”. Поэтому Ставрогин не подсуден человеческому суду (хотя и подпадает под прозаические статьи УК).

По ту сторону добра и зла?

Из-за образов трансформизма, текучести бытия, мистико-диалектической связи добра и зла можно ли заподозрить Достоевского в некоем смешении добра и зла, а значит, в отступлении от принципов христианства? Известно, например, что роман “Братья Карамазовы” очень критически был воспринят в Оптиной пустыни. Но вот вопрос: а знаем ли мы христианство, его бездонную глубину, его мистерию, его онтологические преображения? Некоторые высказывания Христа с большим трудом поддаются толкованию. Проще всего свести христианство к морали. А ведь без этой неисчерпаемой глубины не было бы и нашей тяги к христианству. Не оказалось ли христианство редуцировано к только высокой морали?

Кроме того, Достоевский, как уже говорилось, – гностик и экспериментатор, у него исступленный интерес к человеку. Его интересуют не святые и грешники как таковые, а предельные состояния человеческой души. Нормативная этика ему не интересна. Отсюда его интерес к страданию. Достоевский ощущает всеобщую взаимосвязь всего со всем, своего рода архаическую текучесть бытия (“таракан из детства”, “игра в детском возрасте” – выражения И. Лебядкина). Он остро чувствует таинство, мистерию жизни: не случайно старец Зосима умирает “как пшеничное зерно”, произведя “многие плоды” в душе Алеши – вселенский экстаз, радость и страдание вместе, причастность некоему мистическому центру бытия13, который оказывается… добрым (ср.: главная весть христианства: “Бог добрый”).

Иногда говорят, что “сверхидеей” творчества Достоевского является христианское преображение (обожение) человека. Обожение предполагает святость, нетленность, некоторую благодатную внутреннюю динамику. У Достоевского представлено и профетическое (пророческое) – более динамическое измерение духовного начала. Так Достоевский распутывает первоузлы Бытия и делает пророческий шаг вперед. Ему “свойственна духовная революционность, безмерная свобода духа”14. Масштаб творчества Достоевского таков, что оценить качество его христианства нам не дано. Его художественному творчеству (и в этом его родство с пророчеством) претит любая предзаданность, программы и т.п. Достоевский погружает нас в мистерию жизни, в ее “святая святых”, там, где кипят платоновско-гераклитовы эйдосы и токи жизни. Исход его романов непредсказуем.

На глубинном уровне противоречия между экстатической верой героев Достоевского и православием нет. С.Л. Франк писал о последнем романе Достоевского: “К своему последнему духовному завоеванию Достоевский был подведен своеобразной особенностью православной веры, которая достигает своего высшего развития в идее просветления мира, в ощущении божественности мира, несмотря на все его пороки и мучительную дисгармонию (которая является последствием первородного греха. – В.Н.). Религиозная истина заключается для Достоевского не в сентиментально-ханжеском малодушном нежелании видеть ужасающую силу зла в мире и не в мрачно-аскетическом удалении из этого жестокого мира, а в опыте упорного, полного любви, превозмогающего все несовершенства утверждения мира в его внутренней укорененности в Боге”15.

Выражение “христианский дионисизм” может показаться экзотическим. Но Достоевский берет человека во всей его полноте, как существо духовно-материальное. Более того, он почувствовал бесконечность человека по всем его измерениям, чего не знал XVIII век. Известен кризис гуманизма на рубеже XIX-XX веков. “Гуманизм должен либо окончательно погибнуть, либо воскреснуть в новой – и вместе с тем исконной и древней – форме – в форме христианского гуманизма, которую для современного человека открыл Достоевский”16.

Творчеству Достоевского свойственна “открытость бездне” (Г.С. Померанц), в глубине которой все-таки сияет свет Преображения Христова. Хочется в это верить.

ПРИМЕЧАНИЯ

 1. См. А. Кураев. Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир. М., 2001.

 2. Н.А. Бердяев. О новом религиозном сознании // Вопросы жизни. 1905. № 9. С. 157.

 3 . И что такое сердце милующее? – и сказал: “Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению во всем Богу” (Исаак Сирин. Слово подвижническое. 48).

 4. ПСС, Т.28, кн.1. С.176.

 5. Н.А. Бердяев. Ставрогин // Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. М., 1994. С.176.

 6. Н.А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского // Н.А. Бердяев. О русских классиках. М., 1993. С.138.

 7. Там же, с.136.

 8. Там же, с.138.

 9. ПСС, Т.XI. С.187-188.

 10. Д.С. Мережковский. Толстой и Достоевский. СПб., 1909. С.36-37.

 11. Попутно заметим, что на ментальном уровне Раскольников продолжал считать произошедшее с ним не грехом, а промахом (да и действительно, логика Раскольникова безупречна: одни убивают миллионы, и им ставят памятники, а другие “ломаются” на одном убийстве). Для Достоевского не приемлемо простое решение с, например, церковным покаянием Раскольникова. Вопрос остается открытым.

 12. Н.А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. С.165.

 13. Можно предположить, что Достоевский отчасти переживал сходные состояния перед самым началом эпилептического припадка.

 14. Н.А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. С.208.

 15. С.Л. Франк. Из духовной мастерской Достоевского // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С.351.

 16. С.Л. Франк. Достоевский и кризис гуманизма // Путь. 1931, №27. С.28.

Версия для печати