Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Октябрь 2000, 7

Хроноцид

Пролог к воскрешению времени


Михаил ЭПШТЕЙН

Хроноцид

ПРОЛОГ К ВОСКРЕШЕНИЮ ВРЕМЕНИ

Смотреть ни в даль, ни в прошлое не надо;
Лишь в настоящем счастье и отрада.
Иоганн Вольфганг Гёте

Интеллигенция не могла у нас жить в настоящем,
она жила в будущем, а иногда в прошедшем.
Николай Бердяев

1. Хроноцид — геноцид — экоцид

О свободить будущее от прошлого... Освободить прошлое от будущего... Для определения этих, казалось бы, противоположных понятий есть одно слово: революция . Она может быть левой и правой, совершаться во имя Великой Утопии или Великой Традиции, но при этом не может не быть кровавой. Первой жертвой революции оказывается время . Современная история превратила суффикс “ цид ” — “ убийство ” — в один из самых продуктивных способов словообразования . Цареубийство, отцеубийство, братоубийство, геноцид, экоцид... Особенно блистательную карьеру сделал этот суффикс с тех пор, как в 1944 году термин “ геноцид ” был введен в обиход американским юристом польского происхождения Рафаелем Лемкиным. На исходе столетия, обобщая его богатый криминальный опыт, хотелось бы предложить еще один неологизм: “ хроноцид ” — убийство времени...

Хроноцид, геноцид и экоцид, как правило, связаны прямой линией революционной преемственности. Революция начинается хроноцидом, идейным убийством прошлого во имя абстрактного будущего. Потом революция начинает поглощать жизнь реальных людей, переходя в геноцид — убийство целых народов, сословий и классов, которым суждено остаться в прошлом, ибо они недостойны будущего. Наконец, уставшая революция, отчаявшись дать обещанное и разрушив производительные силы общества, подводит себе итог в хищном потреблении и разорении беззащитной природы — в экоциде. Расправившись со временем, революция обрушивается на людей и наконец опустошает живую среду обитания . Обычно последствия геноцида и экоцида поддаются более объективной фиксации — демографические потери населения, истощение природных ресурсов. Но начало революции — хроноцид, незримый переворот в сознании людей, вырывающих себя из среды обитания во времени, освобождающих себя от прошлого.

Или от будущего. Если на заре века революция мыслилась как расправа с проклятым прошлым, прыжок в грядущее царство свободы, то на закате века косые лучи заходящего солнца ностальгически освещают глубины прошлого. И вот уже идея правой, обращенной вспять революции начинает властвовать над умами. Великая Традиция, забытая в ходе тысячелетий, должна быть освобождена от гнилых наслоений мнимого прогресса. Вслушаемся в голос новой революции, провозглашающей свободу прошедшего от будущего: “Основной нашей задачей... является Реставрация Интегральной Традиции во всем ее тотальном измерении. Традиция, по определению Рене Генона, — это совокупность богооткровенных, нечеловеческих Знаний, которые определяли строй всех сакральных цивилизаций — от райских империй Золотого Века, исчезнувших много тысячелетий назад, до Средневековой цивилизации... ”1. Значит, все, что случилось после средневековья : Микеланджело и Леонардо, Шекспир и Гёте, Моцарт и Кант — это отступление, предательство или ошибка. Все, что принесло Новое время да и само свойство новизны, должно сгореть в искупительном пожаре последней революции. “Грядет огонь глобальной Национальной Революции, Социалистической Революции, Последней Революции, которая завершит цикл упадка человеческой истории ”2.

Опять покушение на время, на этот раз — убийство проклятого будущего во имя священного прошлого. И, как всегда, хроноцид вызывает призрак революции — уже не левопрогрессистской, а фашистской, национал-социалистической. Вина революций не только в том, что они обращают время вспять, переворачивают жизнь целых народов, но и в том, что они создают своих собственных оборотней. Правая революция, которая пинком провожает в прошлое ХХ век да и все Новое время ,— это оборотень той левой революции, которая отвергала наследие “ эксплуататорских ” обществ и рывком распахивала дверь навстречу бесклассовому будущему.

2. Будущее в прошедшем. Аномалии времени в России

Пожалуй, нигде проекты “ поворота времен ” не осуществлялись с такой безумной последовательностью, как в России, где жертвой взаимного “ освобождения” будущего от прошлого делалось настоящее. По нему проходил кровавый рубец распавшейся связи времен. Настоящее здесь почти никогда не имело собственной цены, а воспринималось как отзвук прошлого или подступ к будущему. Дидро, состоявший в переписке с Екатериной Второй и отчаявшийся привить России плоды просвещения, отмечал, что эта страна — “ плод, сгнивший ранее, чем он созрел ”3. Иными словами, будущее этой страны оказалось в прошлом, не успев дозреть до настоящего. Впоследствии сходную мысль высказывали и русские мыслители: “ России рок безнужных затей есть скоро родиться и скоро упадать ” (князь М . Щербатов); “Мы растем, но не зреем... ” ( П . Чаадаев); “Мы хорошо родились, а выросли очень мало ” ( В . В . Розанов)4. Если прошлое соответствует молодости, настоящее — зрелости, а будущее — старости, то Россия — это одновременно и молодая, и старческая страна, незаметно минующая стадию зрелости.

Этим Россия отличается и от великих восточных цивилизаций, где настоящее скрепляется с прошлым неразрывностью этнической традиции, и от современных цивилизаций Запада, где настоящее скрепляется с будущим непрерывностью технического прогресса. В России прошлое скрепляется непосредственно с будущим, словно повисая над пропастью неощутимого настоящего. Русская цивилизация одновременно пассеистична и футуристична, в этом ее трагическая разорванность. И в этом ее особая ценность для культурологического исследования, поскольку механизмы обновления в ней обнажены, модусы будущего и прошедшего прямо стыкуются, без плавного опосредования в настоящем.

В семиотических работах Юрия Лотмана и Бориса Успенского уже были обстоятельно вскрыты дуалистические модели русской культуры, которая обычно избегала третьего, нейтрального члена в смысловой оппозиции. Так, языческие божества древности либо осознавались в России как нечистая сила, либо сливались с образами христианских святых, однако никогда не помещались в нейтральную оценочную зону. Отношение России к Западу проходило через стадии возвышения “ новой ” России над “ ветхим ” Западом или принижения “ ветхой ” России перед “ новым ” Западом, но в одной, оценочно нейтральной плоскости они почти никогда не рассматривались. Точно так же для русского религиозного сознания существовали ад и рай, но не существовало чистилища. Эта общая закономерность объясняет, почему настоящее в русской культуре отмечено слабо: ведь это средний, нейтральный член в исторической оппозиции “ прошлое — будущее ”. Согласно дуалистической модели Лотмана — Успенского, русская культура движется не сглаживанием и опосредованием оппозиций, а их переворачиванием5.

Это подтверждается самыми свежими примерами. То, что вчера воспринималось как будущее — коммунизм, “ бесклассовое общество ”,— вдруг, не успев стать настоящим, сразу становится прошлым, от которого нужно поскорее избавиться, как от тяжкого наследия и пережитка. И, наоборот, то, что казалось далеким прошлым — свободный рынок, развитие капитализма, учредительное собрание, даже монархия и сословное деление общества, — вдруг перемещается в зону желанного будущего.

Казалось бы, самое радикальное из всех возможных толкований конца ХХ века было предложено американским социологом Фрэнсисом Фукуямой: крах советского коммунизма — это всемирное торжество западной демократии, конец глобальных конфликтов, а значит, “ конец всемирной истории ”. Но для самой России это было нечто еще более радикальное, чем конец, — скорее обращение вспять или выворачивание наизнанку. “Конец ” все-таки остается концом, нормальной точкой временно─го процесса, которая неизбежна после определенных стадий развития . Однако в российском сознании крах коммунизма означал не конец, а перестановку начала и конца, невероятную аномалию временно─го процесса. То, что все советские десятилетия воспринималось как коммунистическое будущее, вдруг оказалось в прошлом, а феодальное и буржуазное прошлое стало надвигаться с той стороны, с какой ожидалось будущее. Будущее и прошлое поменялись местами. Вся перспектива истории, когда-то уверенно начертанная марксизмом, вывернулась наизнанку, и не только для России, но и для всего человечества, так или иначе втянутого в коммунистический проект хотя бы через противостояние ему. Пережив свое собственное будущее, очутиться вдруг в арьергарде мировой истории, на дальнем подступе к капитализму или даже на выходе из рабовладельческой системы — такого шока столкновения с собственным прошлым не испытала, пожалуй, ни одна из современных культур.

В каждый момент истории в ней должны сосуществовать разные эпохи, как и разные нации. Общество “ будущего ” , в котором истребляются застойные, консервативные элементы прошлого, так же стерильно и опасно для своих обитателей, как и общество “ прошлого ” , в котором истребляются элементы новизны, бросающие вызов традициям. То срединное, переходное, в чем будущее и прошлое находят свою живую связь, называется настоящим. В русском языке слово “ настоящий ” имеет двойной смысл: не только “ теперешний ” , принадлежащий к определенному моменту времени, но и “ подлинный ”, “ истинный ”, “ действительный ”... Вот почему времяубийцам, тем, кто пытался освободить будущее от прошлого и прошлое от будущего ценой разрушения настоящего, можно противопоставить завет Гёте:

Смотреть ни в даль, ни в прошлое не надо;
Лишь в настоящем счастье и отрада.

3. Утопия настоящего. Время как отсрочка

Однако гетевская мысль, включенная в целостность “Фауста ” , приобретает иронический смысл, поскольку жить одним только настоящим означает еще одну, самую утонченную форму времяубийства. Остановить мгновение, как бы оно ни было прекрасно, — значит превратить его в труп вечности; и сам Фауст, пожелавший такого прекращения времени, падает замертво.

...Я высший миг сейчас переживаю.
Фауст падает навзничь. Лемуры подхватывают его и кладут на землю6.

Известно, что фаустовская мечта осуществима только Мефистофелем — духом небытия . Остановка мгновения, полная и окончательная “ прекрасность жизни ” — это смерть одряхлевшего Фауста, которому в последний миг чудится свободный труд на земле свободной; на самом деле ему слышится звон лопат, которыми под усмешку Мефистофеля лемуры копают ему могилу.

Эта гетевская ирония представляется особенно уместной в эпоху, проходящую под знаком “ поствременья” . Постмодернизм — теоретически самая изощренная форма захоронения времени под предлогом его сохранения и увековечения в бесчисленных повторах и отсрочках. Если теоретики Традиции заворожены давно прошедшим, неким мифическим золотым веком, абсолютным началом всего, то теоретики постмодерна, отрицая вообще какое-либо начало, празднуют конец и завершение всего здесь и сейчас, в непреходящем настоящем. Поствременье — это остановленное мгновение, гигантски раздувшийся мыльный пузырь времени, на тонкой пленке которого стилистически играют и отражаются отблески всех прошедших и будущих времен. Прообраз постмодернизма — это уставший Фауст на исходе своего земного странствия, когда, по словам Мефистофеля ,

В борьбе со всем, ничем не насытим,
Преследуя изменчивые тени,
Последний миг, пустейшее мгновенье
Хотел он удержать, пленившись им7.

Такова притча о судьбе западного человечества, которое сначала, как Фауст, не может ничем утолить свою жажду бесконечного, не вмещаемого в пределы времени, а затем готово сдаться на милость последнего мгновения, лишенного субстанции, но зато представляющего игру “ изменчивых теней ”. Все прежние идеалы, которые раньше преследовало человечество, теперь превращаются в “ театр теней ” — стилистические приемы “ сверхповествований ” , знаки в игре знаков. Постмодерная теория, конечно, прекрасно осознает внутреннюю ироничность такого умонастроения, схожего с трагикомическим заключением фаустовского проекта: “Мгновенье! О, как прекрасно ты, повремени! ” Остановленное мгновение, заторможенное настоящее — это всего лишь пародия вечности. Если Фауст — герой Нового времени, то не является ли его спутник Мефистофель вдохновителем постнового времени?

Мефистофель
Зачем же созидать? Один ответ:
Чтоб созданное все сводить на нет.
“Все кончено”. А было ли начало?
Могло ли быть? Лишь видимость мелькала,
Зато в понятье вечной пустоты
Двусмысленности нет и темноты8.

Постмодернизм, по крайней мере в теории, не только подводит итог всем предыдущим исканиям ( “ все кончено ” ), но и настойчиво спрашивает: “А было ли начало? ” Радикально устраняется сама категория происхождения и оригинальности. Любой текст становится “ двусмысленным и темным ” в процессе его деконструкции, и единственное, что не вызывает сомнения ,— это понятие пустоты ( “Ewig-Leere” ), метафизика отсутствия, откладывания, вечной отсрочки.

Само время в деконструкции толкуется как бесконечно растяжимая отсрочка и тем самым освобождается от прошлого и будущего, повисает в безвременной пустоте, в беспредельно раздвинутом настоящем. Согласно Жаку Деррида, деятельностью различия (diffe ─rance) создаются и пространственный, и временной промежуток, но тем самым между временем и пространством устраняется радикальное различие. По словам Деррида, “ конституируя себя, разделяя себя динамически, этот интервал есть то, что можно назвать промежутком, становящимся пространством времени или становящимся временем пространства — овременением. Это... я и предлагаю называть первописьмом, первоследом, или diffe─ rance. Которое (есть) (одновременно) образование пространства (и) времени (temporization) ”9. “Diffe ─rer по-французски значит и “ различать(ся )” , и “ откладывать, отсрочивать, медлить с ” , что в качестве определения времени превращает его в чистый промежуток. Время тянется и развертывается, подобно пространству, поскольку между его моментами нет качественного различия, а есть только отдаление, промедление, когда ничего не происходит. Diffe─rer в этом смысле значит овременять, прибегать к сознательному или бессознательному опосредованию, временному и создающему время, тому обходу, который откладывает совершение или выполнение “ желания ” или “ воли ”...”10.

Время формируется переброской присутствия из одного момента в другой, последний момент задается как повторение, то есть восполнение несостоявшегося первого. Между этими моментами ничего не происходит, кроме механической растяжки, тиканья часов и вращения стрелки. Отсрочка означает пустое, бескачественное время, в котором последующий момент есть лишь отсрочка предыдущего. Такое время знакомо нам по пьесе Беккета “В ожидании Годо ” , где приход Годо откладывается на неопределенный срок. Отсрочка — это различие, действующее в рамках тождества: поскольку то же самое “ нечто ” переносится с одного момента времени на другой, время становится самотождественным и устраняется как время . На его месте остается чистый промежуток, который можно назвать и временем, и пространством в их неразличенности. Diffe─rance (различение) оборачивается indifference (безразличием). Как ни парадоксально, та самая отсрочка, которая, по Деррида, устанавливает время, позволяет течь времени, она же устраняет и само время, превращая различенные моменты в тождественные, поскольку последний есть лишь отсрочка первого. В своей книге-манифесте о постмодерной теологии Марк Тейлор, последователь Деррида, так рисует царство вечного промежутка: “Универсальность середины предполагает, что промежуточное не проходит, оно “ постоянно ”. Всегда ни то ни се, “ вечное ” время середины не начинается и не кончается ”11.

Вот почему постмодернистская парадигма, во многом сформированная философией Деррида, исключает время: понятое как отсрочка, оно оказывается отсрочкой самого времени. На языке diffe─ rance “ после ” звучит как “ никогда ”. Девочка папе: “ Пойдем гулять! ” Он, устроившись на диване с книгой: “ Потом! ” Гражданин государству: “ Когда же мы остановим насилие и обеспечим каждому право на жизнь? ” Государство, расширяя свою бюрократическую мощь: “Потом! ” Это “ потом ” , войдя в плоть и кровь нашего времени, стало поствременем. Само понятие постмодернизма, этого жизнерадостного загробья , “ всего ” после всего, вытекает из философии отсроченных ожиданий. Ни история как продолжение времени, ни эсхатология как конец времени не заполняют этого промежутка, но сохраняют за ним значимость чистой отсрочки. Людям постмодерна остается ждать прихода времени с той же опаской и надеждой, как ждали когда-то прихода вечности. “ Послевременье ” не есть, однако, ни время, ни вечность, но метафизика чистого повтора, поскольку один и тот же момент времени, откладываясь на потом, воспроизводится в форме “ вечного возвращения” . Девочка повторяет свой вопрос папе, гражданин — государству, человек — Богу (“Годо ” ), а в промежутке ничего не происходит.

У самого Деррида проскальзывает сходный мотив, когда diffe─rance в связи с философией Ницше излагается как миф о вечном возвращении. “На основе разворачивания одного и того же как diffe─rance мы видим проявление самотождественности diffe─rance и повтора в форме вечного возвращения ”. “Вечное возвращение ” — самая метафизическая из всех идей Ницше, та цена, которую он заплатил за по-пытку разрушения всей прежней метафизики. Бесконечность, из которой со “ смертью Бога ” был удален момент трансценденции, прорыва в иное, обрела черты самотождества, которое вечно уходит от себя и настигает себя, потому что ему некуда уходить, потому что путь, открытый пророками иного царства, для него отрезан. Diffe─rance, поскольку оно работает против всякой метафизики, против ра-дикально иного, против трансценденции, тоже оказывается формой самотождества. Различие в нем образует лишь промежутки между элементами повтора. Если отсрочка не является временной, если нет ничего за пределом отсрочки, значит, тот самый момент, который отсрочен, будет повторяться вновь и вновь, именно потому, что не может сбыться и уступить следующему моменту, подобно тому как игла граммофона, сбившаяся с борозды и попавшая в капкан “ отсрочки ” , повторяет одну и ту же музыкальную фразу.

Постмодернизм, как явствует из самого этого термина, пытается остановить поток исторического времени и выстроить некое постисторическое пространство, “ времяхранилище ” , где все дискурсивные практики, стили и стратегии прошлого найдут свой отклик, свой подражательный жест и включатся в бесконечную игру знаковых перекодировок. “... Если история стала пространственной, то столь же пространственны стали и ее репрессия, и все идеологические механизмы, посредством которых мы избегаем мыслить исторически... ”13 — так описывает Фредрик Джеймисон установку новейшего постисторизма, превращающего время в слепок пространства.

4. Воскрешение будущего

Итак, есть три основных формы хроноцида: утопическая одержимость будущим ( “ счастье грядущих поколений ” ), ностальгическая одержимость прошлым (“Великая Традиция”) и постмодерная завороженность настоящим ( “ исчезновение времени в синхронической игре означающих ”). Три основных модуса времени: будущее, прошедшее и настоящее — превращаются в три способа времяубийства, как только один из них абсолютизируется в противовес другим.

С чего же может начаться процесс воскрешения времени? То, что умерло первым, очевидно, первым и должно воскреснуть. Все катастрофические “ времятрясения” в картине мира начались с отрыва будущего, изъятого из хода времен и вознесенного на пьедестал, как кровожадный идол. Последующие ревнивые и мстительные реакции против футурократии привели к рождению новых идолов времени. Сейчас, после грандиозных календарных торжеств, открывающих начало нового века и нового тысячелетия, в первую очередь нужно восстановить доверие к будущему, вправить его, как вывихнутый сустав, в живую связь времен. Неужели мы будем праздновать начало нового века с проклятием будущему на устах, неужели наше календарное торжество будет двоедушным, как заздравный кубок, на дно которого брошен яд, отравивший наши надежды в минувшем веке?

Действительно, одержимость “ будущим ” — первое из обольщений и проклятий ХХ века, унаследованное от оптимизма и прогрессизма Х I Х; но это еще не дает оснований отравлять ХХI век скепсисом, унаследованным от ХХ . Откуда опасность, оттуда и спасение. Долгие десятилетия коммунизм представлялся неотвратимым будущим всего человечества, и на его алтарь приносились неисчислимые жертвы. Все еще считается неприличным, чуть ли не постыдным говорить о будущем — оно якобы запятнало себя сотрудничеством с “ оккупантами будущего ” , утопистами и тоталитаристами, которые во имя будущего учиняли насилие над настоящим. Но именно теперь пришла пора признать, что будущее все-таки невиновно. Оно обмануло всех, кто пытался им овладеть. Оно оказалось не тем кровожадным божеством, за которое его выдавали жрецы-революционеры. Напротив, будущее — ниспровергатель всех божеств и идолов, даже тех, что воздвигаются в его честь. То, что “ коммунистическое будущее ” осталось в прошлом, означает, что будущее очистилось от еще одного призрака, и такое очищение, или демифологизация времени, и есть особая функция будущего. Теперь будущее опять надвигается на человечество — уже не с восклицательным знаком, однако со знаком вопроса.

Эпоха, в которую мы живем, эпоха “ после смерти будущего ” , не просто отменяет будущее, но заново открывает его чистоту. Теперь, после всех утопий и антиутопий, нам дано — быть может, впервые в истории — почувствовать всю глубину и обманчивость этой чистоты. Это не чистота доски, tabula rasa, на которой можно написать все что угодно, воплотить любой грандиозный проект. Скорее у будущего чистота ластика, который стирает с доски четкие линии любого проекта, превращает любые предначертания в размытое пятно — тускнеющий остаток испарившейся утопии. Нам открывается образ будущего как великой иронии, которая никогда не позволяет себя опредметить, предсказать, подвергнуть строгому анализу и прогнозу.

В сущности, единственный непревзойденный субъект иронии — это будущее. Сошлюсь на Бахтина, который писал о невозможности завершить историю изнутри самой истории и о будущем как смеховом разоблачении таких попыток остановить неостановимое. “... Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, все еще впереди и всегда будет впереди. Но ведь таков и очищающий смысл амбивалентного смеха ”14. Можно добавить, что таков и очищающий, идолоборческий смысл будущего как смеховой открытости бытия, в которой исчезают все его завершенные формы. Знаменательно, что “ будущее ” в русском языке того же корня, что “ бытие ” , тогда как прошлое и настоящее образованы от совсем других языковых представлений: “ проходить ” и “ стоять ”. Будущее — это и есть бытие в его невмещаемой полноте; самое таинственное в бытии — это его будущность, неостановимость и неустанность, его инаковость и вненаходимость по отношению ко всему сущему.

Не звучит ли моя похвала будущему как новая ересь утопизма? Суть в том, что для преодоления утопизма постмодернистская критика утопии, позиция антиутопизма или даже постутопизма, необходима, однако недостаточна. Нужно возродить любовь к будущему уже не как к обетованной земле, но как к состоянию обещания . Это не та любовь, которую завещал нам Н . Чернышевский в романе “Что делать? ”: “Любите будущее. Переносите из него в настоящее столько, сколько можете перенести ”. Будущее здесь представлено как склад готовых атрибутов счастья, которые только ждут, чтобы их перенесли в настоящее. Но лишь то будущее и достойно любви, из которого ничего нельзя перенести в настоящее, поскольку оно само уносится вперед с той же скоростью, с какой настоящее уносится назад, в прошлое. Вопреки тому, что обычно говорят о будущем, оно не только наступает, но и с каждым мигом отступает туда, где мы не можем его настичь.

Отчасти сам язык виноват в том, что будущее предстает наезжающим на нас, подминающим под свои колеса. Мы говорим: “Будущее наступает ”,— как если бы речь шла о пехоте. Кстати, в английском языке эта ассоциация не задействована, там будущее “ приходит ”, “ прибывает ” , как поезд на транзитную станцию, откуда отправится дальше, из настоящего в прошлое. В русском языке “ будущее ” ведет себя агрессивно.

Точнее всего было бы сказать, что у будущего есть два взаимоисключающих свойства, два раздвигающихся предела: будущее предстоящего события и предстояние самого будущего. Известно, что по мере продвижения вперед дальнее становится близким, но сама даль отодвигается . Что же такое будущее: приближающийся предмет или вспять бегущая даль? В том-то и дело, что будущее всегда раздвоено, как ироническое высказывание, где “ да ” означает “ нет ”. Будущее одновременно приближается и удаляется, как готовая отдаться блудница и вечно недоступная девственница. Оттого мы и влечемся к будущему, что в нем для широкого человеческого сердца соединяются идеалы Содома и Мадонны. Бесстыдно распахнутое лоно, в которое каждый волен вторгаться ,— и лучистый, невинный лик, тающий в дымке. Одно будущее стремительно наступает и плотно обступает нас, становится настоящим. К нему взывают утописты всех времен, требуя его скорейшего пришествия . Другое будущее отступает от нас с той же скоростью, с какой первое будущее наступает.

Именно о таком всегда отступающем будущем писал философ Семен Франк в своей книге “Непостижимое ”: “Мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое х нашей жизни — неведомая, непроницаемая тайна ”15. Тем самым предполагается алгебраический, скорее чем арифметический, подход к будущему — не как к определенной величине, но как к неизвестному. Мы знаем, что вслед за осенью всегда приходит зима, а за весной — лето. Однако разве зима или лето относятся к категории будущего? Нет, это элементы повторяющегося цикла, которые выступают как будущее только по отношению к предыдущим фазам и вместе с тем выступают как прошедшее по отношению к следующим фазам того же цикла. Любое время года имеет такое же отношение к будущему, как и к прошедшему. Будущее как таковое не может быть встроено в цикл, в ритм повторений.

Любое событие сначала выступает как будущее, потом — как настоящее, наконец — как прошлое: разыгрывается во всех трех регистрах времени. Отсюда полнокрасочность, выпуклость события, которое мы созерцаем и спереди, и сбоку, и сзади. Но отсюда не следует, что можно путать сами цвета. И коммунизм, и традиционализм, и постмодернизм страдают дальтонизмом в отношении к цвету времени. Им кажется, что будущее может стать настоящим, или что прошедшее может стать будущим, или что настоящее — это и есть вечно отсроченное будущее. Действительно, событие приходит к нам из будущего и уносится в прошлое, но само будущее никогда не приходит, его нельзя взять, присвоить, исчерпать. Будущее — как пушка: оно в нас выстреливает событием, а само откатывается назад.

Период, в который мы сейчас вступаем, — это уже не период после чего-то: посткоммунизм, постмодернизм, постиндустриализм, постструктурализм. Это скорее период “ прото ” , зарождения каких-то новых культурных формаций. Когда мы делаем наброски, то пользуемся ластиком едва ли не больше, чем грифелем. Вот почему сейчас такая огромная потребность в неизвестном будущем, которое скорее стирает определенность наших проектов, чем способствует их воплощению. “Прото ” не предвещает и не предопределяет будущего, но размягчает настоящее, придает любому тексту свойства черновика, незавершенности, сырости. “ Прото ” — это новое, ненасильственное отношение к будущему в модусе “ может быть ” вместо прежнего “ должно быть ” и “ да будет ”. “Прото ” — эпоха сменяющихся проектов, которые не подчиняют себе нашу единственную реальность, но умножают ее альтернативные возможности. Будущее не пишется под диктовку утопии, напротив, стирает ее жесткие черты и превращает в “ прото-утопию ” , набросок одной из многих будущностей. Будущее выступает как мягкая форма негации, как расплывчатость любого знака, диффузность любого смысла.

В отличие от авангардистского или утопического проекта, сознательно устремленного в будущее ради его переделки, “ прото ” указывает на неподотчетность и непредрешимость будущего, которое действует так же, как бессознательное у Фрейда или язык у Лакана. Будущее столь же непредсказуемо, как и неотменимо, оно — общий круг всех инаковостей, оно — самое “ другое ” из всего, что нам дано пережить, с чем дано соприкоснуться . Язык все-таки есть, бессознательное все-таки есть, и нам даны некоторые способы их дешифровки, некая, пусть несовершенная грамматика. Но будущее — это язык без грамматики, это бессознательное без сновидений, чистое ничто, которое неизбежно становится всем, чтобы снова и снова оставаться ничем.

5. Не революция, а потенциация

Восстановить доверие к будущему — значит найти новую модель развития, сообразного с ходом времени. Если мы возвратимся к той роковой подмене, которая совершилась в основах революционно-утопического мышления и впоследствии вызвала цепную реакцию традиционализма и постмодернизма, то обнаружим модальную и метафизическую подмену. Настоящее видится как область идей и идеалов, а будущее — как область их реализации. Настоящее — это царство потенций, а будущее — это процесс их актуализации.

Европейская метафизика, создавшая царство общих идей, имела свою обратную сторону — европейскую историю, в основе которой лежало стремление низвести эти отвлеченные идеи обратно на землю, воплотить их в политических, нравственных, правовых институтах. Ничто так не привлекало европейского гражданина, как отвлеченность. В этом смысле история и метафизика могут рассматриваться как два такта одного поступательно-возвратного движения идеи. Идея отвлекалась от реальной жизни (акт метафизический), чтобы с новой силой вовлекаться в преобразование этой реальности (акт исторический). Идеи свободы, равенства, национального и расового величия, религиозного избранничества активно воздействовали на ход истории. Сама отвлеченность этих идей и делала их привлекательными, требовала их вовлеченности в историю.

Даже самые оппозиционные движения, угрожавшие взорвать европейскую цивилизацию, мало что меняли в этой ментальности, скорее, наоборот, усиливали ее и доводили до крайности. Известно, какую роль культ отвлеченных идей под названием “ идеология” и “ пропаганда ” играл в коммунистической России и нацистской Германии. Чем дальше идеи отстояли от жизни, тем настоятельнее они требовали воплощения . Лозунги, звучавшие в мае 1968 года на студенческих баррикадах в Париже: “ Вся власть — воображению! ” и “Рай — немедленно! ” — были актом глубокого самовыражения европейской цивилизации. Воображение призывалось к власти, к действию. Все, что грезилось в снах и наяву, должно было воплотиться . “Все сущее увековечить... Несбывшееся — воплотить! ”16.

Так соотносилась возможность с действительностью в европейском сознании: возможности уводили от действительности, чтобы вновь с ней сомкнуться . “Осуществи свои возможности, воплоти их здесь и сейчас ” — этот императив господствовал и в общественном, и в индивидуальном сознании. И даже религиозное сознание чаяло воскрешения мертвых и тысячелетнего царства здесь, на этой земле, чтобы сущее увековечилось, а несбывшееся влилось в бытие. Однако эта модель, верно служившая развитию западной цивилизации на протяжении многих веков, уже отказывается работать. Не только метафизическая отвлеченность перестает воодушевлять, но и историческая вовлеченность. К концу ХХ века стали популярны разговоры не только о конце метафизики, но и о конце истории. По сути, это один конец — точка пересечения двух прямых, упрямо стремившихся друг к другу. В своей нашумевшей работе “ Конец истории? ” Фрэнсис Фукуяма сделал вывод об исчерпании и упразднении всех монументальных идей (фашистских, коммунистических, религиозно-фундаменталистских), ранее соперничавших с либерально-демократической идеей. Но суть не в оттеснении одних идей другими, а в исчерпании самой идейности как активного исторического фактора. Наступает конец метафизическому производству истории, когда идеи, сначала отвлеченные от реальности, затем реализуются в ней.

Ж .- Ф . Лиотар в своей критике Ю . Хабермаса подчеркивает, что главный европейский проект Просвещения не был реализован вовсе не потому, что он был отброшен, — он разрушился именно в ходе своей реализации, приведя к Освенциму и Колыме. “... Подлежащая реализации... Идея (свободы, “ просвещения”, социализма и так далее) обладает и узаконивающей силой, поскольку она универсальна... Мой довод состоит в том, что современный проект (реализации универсальности) был не заброшен или забыт, но разрушен, “ ликвидирован ””17. Именно в той исторической точке, где проект разрушается в силу своей реализации, где срабатывает ироническая диалектика идеи Просвещения, начинается новое движение к потенциации реальности. Либерально-демократическое общество уже не выдвигает отвлеченных идей, которые привлекались бы на служение обществу. Здесь действуют иная модель, иная модальность: непрестанное порождение все новых возможностей, которые не требуют реализации, которые самоценны и действенны, оставаясь возможностями.

Пока будущее мыслится в изъявительном или повелительном наклонении, как-то, что “ будет ” или “ должно быть ” , неизбежно насилие настоящего над будущим. В русском языке, образующем “ будущее ” от “ будет ” , глагола “ быть ” в будущем времени, заложена тенденция мыслить будущее в изъявительном наклонении. Но если мышление не будет следовать послушно языку, а станет бороться с его абберациями (не в этом ли сопротивлении языку и его “ ловушкам-подсказкам ” и состоит труд мышления?), то будущее скорее представимо как область возможного, как несвершенность и несвершимость, которая имеет ценность сама по себе. Будущее — не то, что будет (так мыслят о нем лишь план, манифест и утопия), а то, что может быть. При этом возможность никогда не приходит одна, а только в виде раздваивающихся, множащихся, несовпадающих и не исключающих друг друга возможностей. Одна возможность, которая исключает все другие, — это уже неминуемость, решенный факт, даже больше, чем факт, — необходимость. Пока мы говорим о будущем в единственном числе, оно предполагается обязательным и неотвратимым, а значит, вписывается в форму изъявительного или повелительного наклонения . Будущее в сослагательном наклонении — это раскрытый веер будущностей, расходящихся возможностей.

Напомню, что слово “ культура ” вплоть до ХХ века употреблялось только в единственном числе, в значении нормы и образца; понимание множественности культур возникало постепенно, но уже к концу нашего века множественное число стало преобладать в употреблении этого термина — в антропологии, истории, этнографии, в так называемых “ культурных исследованиях ”. Не произойдет ли на рубеже ХХI века сходная метаморфоза с понятием “ будущее ” , которое из нормативно-обязательного единственного числа — то, что непременно “ будет ”,— перейдет во множественное число: многообразие того, что “ может быть ”? Тем более что в русском языке это понятие уже имеет потенциально исчисляемую форму “ будущность ”. Дискредитированное утопическими идеологиями и тоталитарными режимами, понятие “ будущее ” может быть оправдано для будущего как сосуществование и взаимодействие разных будущностей.

ХХ век продемонстрировал две основные модели развития . Первая, революционная, увенчала собой многовековой европейский опыт, хотя и была приведена в действие на востоке Европы и в Азии: это модель “ реализации возможностей ” , то есть сужения их до одной, желательной и обязательной реальности. Революция — закономерное следствие развивавшегося на Западе типа ментальности, согласно которому история — это последовательность реализуемых возможностей, которые постигаются умом и воображением и затем воплощаются в жизнь. При этом возможное приносится в жертву реальному, одни возможности отсекаются и приносятся в жертву иным. Опробованная в советском и международном коммунизме революционная модель, как известно, дала отрицательный результат.

Но примерно с середины ХХ века в странах Запада как реакция против фашизма и коммунизма, ввергнувших человечество в мировую войну за дележ “ предначертанного будущего ” , начинает работать новая модель, которая и позволила Западу избежать ужасов революционного насилия . В основе этой исторической модели — развитие не от возможного к реальному, а от реального к возможному. Этим кладется предел вражде времен, когда из множества возможностей выбирался один проект, одно будущее, обязательное для всего человечества, — и в жертву ему приносились и прошлое, и настоящее.

Процесс открывания настоящего навстречу множественному будущему можно назвать “ потенциацией ” , или “ овозможением ”. Потенциация есть возрастание степеней возможности в самой реальности, процесс превращения фактов в вероятности, теорий — в гипотезы, утверждений — в предположения, необходимостей — в альтернативные возможности. Вся современная действительность пронизана такими “ возможностными ” образованиями. Она становится все более условной, из “ есть ” переходит в модус “ если ”. Из “ быть ” — в “ бы ”.

В следующих трех главах пунктирно очерчены некоторые признаки новой модели, как они проявляются в общественной, культурной и этической областях.

6. Общество

Вспомним известное выражение, которое часто применяется к странам “ первого мира ”: “ общество возможностей ”. Это не абстрактные возможности, а экономическая основа современного общества. Здесь можно указать на всеобъемлющие системы кредита и страхования, которые переводят повседневную жизнь в сослагательное наклонение. Я живу на средства, которые мог бы заработать: это кредит. Я плачу за услуги, в которых мог бы нуждаться: это страховка. Современный Запад — цивилизация возможностей в том смысле, что они введены здесь в ткань повседневного существования . Я имею не то, что имею, а то, что мог бы иметь, если бы... (в эти скобки можно поместить все привходящие обстоятельства жизни: устройство на работу или увольнение с работы, женитьбу или развод и т. д.). Кредитные и страховые компании как раз и заняты тем, что в точности рассчитывают все возможности моей жизни, исходя из достигнутого мной состояния возраста, образования, и уже имеют дело не со мной, а с проекциями моих будущих возможностей. Страхование и кредит — две соотносительные формы условности. В страховке я плачу заранее за свои возможные несчастья: болезнь, аварию, безработицу, скоропостижную смерть или увечье. В кредите мне оплачивают возможные формы благополучия: дом, машину, телевизор и пр. Но и положительные, и отрицательные стороны жизни оказываются сплошь условными с точки зрения экономики, которая основана на статистике, подсчете вероятностей, а не на однократности случившихся фактов.

Людям, привыкшим к незападному укладу жизни с его тяжкими реальностями и еще более обязывающими идеальностями, нелегко включиться в эту игру возможностей, где на каждое “ если ” есть свое “ то ” и на каждое “ то ” — свое “ если ”. Ничто не существует просто так, в изъявительном наклонении, но все скользит по грани “ если бы ” , одна возможность приоткрывает другую, как при смене линий кредита, и вся реальность состоит из чередования возможностей, которые сами по себе редко реализуются .

То же самое происходит и в общественно-политической жизни. Если традиционалистские, авторитарные и тоталитарные общества подчиняют жизнь своих граждан строжайшей регламентации, то западная демократия по праву называет себя свободным обществом, граждане которого вольны в выборе правителей, занятий, путей передвижения и т. д. Но “ свободное общество ” и “ общество возможностей ” , притом что оба эти определения относятся к западной демократии, характеризуют разные ее стороны. Социально-политическая свобода противостоит деспотизму и насилию и, следовательно, пребывает в одной модально-смысловой плоскости с подавлением свободы, с политическими репрессиями и т. д. Вот почему определение западного общества как свободного начинает несколько устаревать, особенно в связи с крушением коммунистических режимов в Европе. К тому же на структурном уровне западное общество совсем не свободно, оно гораздо более жестко связано внутренними экономическими и технологическими взаимодействиями, чем тоталитарные общества, что и объясняет факт его удивительной исторической стабильности. Зато другое измерение западного общества, не “ свободность ” , а “ возможностность ” , приобретает все более важное значение.

Возможность в отличие от свободы не есть вызов реальным силам господства, она есть переход в иной, условно-предположительный модус существования . Избиратель свободен, когда он имеет право выдвигать и голосовать за своих кандидатов, — это коренная традиция, скажем, американского общества. Но куда отнести роль так называемых пробных выборов (праймериз), а также опросы общественного мнения, которые регулярно проводятся по всей стране в преддверии выборов и представляют собой их гипотетическую модель, не влияющую всерьез на окончательные результаты? Американские наблюдатели отмечают, что введение опросов колоссальным образом повлияло на систему выборов в США, превратив их в некий многоступенчатый спектакль, где последующие условные допущения зависят от предыдущих, где одна сцена вдвинута в глубь другой. Не случайно в Америке так популярно изречение Бисмарка “Политика есть наука возможного ” , которое здесь трансформировалось в “Политика есть искусство возможного ” (R. A. Butler) и приобрело дополнительный смысл. Политика не только искусство соразмеряться с

возможным и реализовать возможное, но и искусство “ овозможнивать ” реальность, придавать ей условный характер.

Я отнюдь не склонен считать “ идеальной ” данную модель развития, но в том-то и суть, что сама “ категория” идеала надолго скомпрометирована старой, прогрессистско-революционной моделью. Речь идет не об идеале, а о деактуализации западного образа жизни, который все более переходит во власть “ как бы ” и “ может быть ”. “ Диктатура возможного ” — потенциократия — имеет свои негативные аспекты, такие, как всемогущество кредитных, страховых, рекламных компаний, торгующих “ воздухом возможностей ”. В рекламе, например, вещи отделяются от своей непосредственной “ вещности ” и преподносятся как знаки человеческих возможностей. Какой-нибудь напиток — это не просто утоление жажды, это возможность вдохнуть аромат джунглей, обменяться влажным поцелуем с возлюбленной, видеть море через призму пенистого бокала... Реклама не лжет, не расходится с фактами (что было бы противозаконно и убыточно), но вставляет факты в сослагательные конструкции. Можно сетовать на примитивность такой рекламы, но она не примитивнее того предмета, который рекламирует, наоборот, она умножает его проекции, создает из него иллюзию другой жизни. Реклама — низший род искусства, однако она высший род предметно-товарной реальности, способ ее магического перенесения в мир “ если бы ”.

“Общество возможностей ” есть также информационное общество. В нем производятся и потребляются не столько предметы, единицы физической реальности, сколько тексты — единицы информации. Стало своего рода трюизмом утверждение, что в постиндустриальную эру капитал уступает место информации как базовому общественному ресурсу. Но отсюда следуют далеко не тривиальные выводы. В любом сообщении мера информации определяется его непредсказуемостью, это есть вероятностная величина, которая увеличивается по мере уменьшения вероятности сообщения . Естественно, что информационное общество стремится наращивать объем информации, которой оно владеет, поскольку это и есть его главное богатство, — тенденция столь же неоспоримая, как закон роста капитала или увеличения прибыли. Но что такое рост информации, как не увеличение вероятностного характера общественной жизни? Информация растет по мере того, как мир становится все менее предсказуем, состоит из все менее вероятных событий. Отсюда культ новизны, стремление каждого человека хоть в чем-то быть первым и “ непредсказуемым ”,— таково главное условие информационного развития общества. В этом смысле выражения “ общество возможностей ” и “ информационное общество ” — синонимы, поскольку именно обилие возможностей делает реализацию одной из них информационным событием.

В развитых обществах смысловой акцент переносится с реальности на возможность, потому что жизнь, насыщенная возможностями, ощутимо богаче и полноценнее, чем жизнь, сведенная в плоскость актуального существования . В конце концов реальность человеческой жизни ограничена параметрами, присущими человеку как родовому существу и более или менее одинаковыми для всех цивилизаций (устройство органов восприятия, уровень потребностей, продолжительность жизни и т. д.). Нельзя съесть больше того, что можно съесть, нельзя увидеть больше того, что можно увидеть, и этот потолок актуального благосостояния в развитых странах Запада близок к достижению, по крайней мере для значительной части населения . Но богатство жизни зависит от разнообразия ее возможностей больше, чем от степени их реализации. Реальность есть постоянный в своем значении знаменатель, а возможность — непрерывно возрастающий числитель цивилизации. По мере развития цивилизации на одну единицу реальности приходится все больше возможностей. В этом и состоит поэтическая сторона прогресса, которая обычно заслоняется его практической стороной.

7. Культура

Известно, что принцип вероятностной вселенной проложил себе путь в самую строгую и фантастическую науку ХХ века — физику. В основе физической реальности лежит не “ есть ” , а “ может быть ” — своя особая кривая возможного движения и массы-энергии для каждой частицы, которые все вместе образуют волнообразный график вероятностей. Переходя от естественных наук к гуманитарным, мы наблюдаем не просто действие вероятностных законов, но рост самих возможностных составляющих в культуре, что можно проследить на судьбе отдельных жанров.

Так, М . Бахтин, исследуя роман в его отличии от эпоса, приходит к выводу, что если в эпосе преобладает необходимое, то в романе — возможное. “Эпический мир... готов, завершен и неизменен, и как реальный факт, и как смысл, и как ценность ”18. Не только герой эпоса действует в сфере должного, но и сам автор изображает эпическую действительность как нечто единственно правильное, непререкаемое, абсолютное в своей ценности и фактичности. “Человек высоких дистанцированных жанров — человек абсолютного прошлого и далевого образа. ...Все его потенции, все его возможности до конца реализованы в его внешнем социальном положении, во всей его судьбе... Он стал всем, чем он мог быть, и он мог быть только тем, чем он стал ”19. Напротив, в романе герой являет себя как чистая потенция, которая не может реализоваться ни в каком внешнем статусе, тем более застыть в “ далевом образе ” предания и поучения . “ Человек до конца невоплотим в существующую социально-историческую плоть... Сама романная действительность — одна из возможных действительностей, она не необходима, случайна, несет в себе иные возможности ”20. Герой романа захвачен разнообразными ситуациями, которые пытаются его “ воплотить ” , навязать ту или иную социальную или психологическую роль, но в том и состоит романное действие, что герой постоянно выводится из равенства этим ситуациям и самому себе, он есть чистая возможность, которая не поддается никакой реализации, всегда сохраняет свое “ может быть ” по отношению ко всем уловкам и притязаниям сущего (вспомним Печорина или Пьера Безухова).

Еще более возможностным жанром является эссе, зародившееся в эпоху Возрождения, у Монтеня, который впервые попытался говорить сразу обо всем и ни о чем, не имея предварительной темы, жанра, идеи, но словно пробуя себя и в том, и в другом, и в третьем. Если роман или рассказ еще строятся всецело в сфере художественной иллюзии, научная статья или философский трактат притязают на логическую строгость понятий и неопровержимость выводов, а дневник или хроника предполагают правдивость изложения, точность и достоверность фактов, то эссе играет с возможностями всех этих жанров, не укладываясь ни в один из них. Монтень писал: “Я люблю слова, смягчающие смелость наших утверждений и вносящие в них некую умеренность: “ может быть ”, “ по всей вероятности ”, “ отчасти ”, “ говорят ”, “ я думаю ” и тому подобные ”21. “Может быть ” — формула эссеистики, относящаяся в отличие от романа уже не только к изображаемой действительности, но и к самим способам изображения — некая “ метагипотеза ” , объемлющая повествовательное искусство, философию, науку, дневник, исповедь, исторический документ как пробные формы сознания . Согласно Роберту Музилю, автору “Человека без свойств ” , эссеизм как творческое кредо ХХ века есть искусство “ жить гипотетически ” , превращая каждую позицию, зафиксированную в культуре, в одну из возможностей собственного существования . Человек не имеет никаких свойств, данных ему от природы, но есть “ квинтэссенция человеческих возможностей ”, “ пористый подтекст для многих иных значений ”.

Не только разные виды и жанры культуры, но и культура в целом воспринимаются в ХХ веке как одна из возможностей многокультурного или межкультурного существования . Современный человек уже не замкнут единственной культурной реальностью своего происхождения и воспитания . Он стоит на перекрестке разных этнических, исторических, профессиональных культур, каждая из которых выступает как возможность преодоления навязчивых комплексов, маний и фобий “ врожденной ” культуры, — но вместе с тем как только возможность, которую он может проиграть в себе, но в которую ему не дано полностью воплотиться .

Эта конденсация возможного, на мой взгляд, и определяет особенности новейшей культурной формации. В произведениях архитектуры проявляется возможность многих исторических стилей, при том, что ни один из них не реализуется полностью. Пишутся книги, которые заключают в себе возможность многих книг: в них заложена многовариантность чтения, модель для сборки многих текстов (“Сто тысяч миллиардов стихотворений ” французского поэта Раймона Кено, романы “ Игра в классики ” и “62. Модель для сборки ” аргентинца Хулио Кортасара, “Хазарский словарь ” югослава Милорада Павича и др.). Гипертекст, создаваемый на компьютере, предполагает много возможностей своего прочтения, поскольку позволяет свободно передвигаться от одного фрагмента к другому в любой последовательности. Особая тема, которую здесь можно только указать, — это компьютерная как-бы-реальность 1990-х годов, “ виртуальные ” пространства — города, музеи, клубы, университеты, расположенные на электронной сети и переводящие весь наш коммуникативный опыт в иное модальное измерение.

Как уже говорилось в связи с экономикой, кредит и страховка представляют собой такие сослагательные формы, которые ничуть не теряют в своей эффективности от того, что они покупают и продают “ пустоту ” , чистую возможность, а не реальный продукт. Тем более круговращение возможностных форм определяет перспективу развития художественной культуры.

8. Этика

Этика традиционно считается областью нормативных суждений. Ее положения формулировались как долженствования, обращенные ко всем представителям человеческого рода. Наиболее удобной и общепринятой формой этических суждений был императив: “ не убий ”, “ не прелюбодействуй ”, “ не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе ” , и т. д. “Практическая философия” Канта, самое влиятельное учение в западной этической мысли, выражает свой итог в “ категорическом императиве ”: “ ...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом ”22.

Очевидно, что повелительная форма этических предписаний связана с их всеобщностью. Всеобщее по отношению к индивиду выступает как долженствование. Вот почему первое и последнее слово в кантовском императиве неразрывно связаны: “ поступай ” стоит в повелительном наклонении, потому что поступать надо так, чтобы максима твоего поведения стала “ всеобщим законом ”.

Но общее или всеобщее нельзя путать с универсальным. Универсальное не есть нечто, отвлеченное от индивида, а в нем самом заключенное, и поэтому оно проявляется не как обязанность, а как возможность. Можно представить универсальную этику, построенную именно в сослагательном, а не в повелительном наклонении, этику возможностей, а не долженствований.

Критическое введение к такой этике уже дано у Ницше: “Вникнем же наконец в то, какая наивность вообще говорить: “Человек должен бы быть таким-то и таким-то! ” Действительность показывает нам восхитительное богатство типов, роскошь расточительной игры и смены форм; а какой-нибудь несчастный поденщик-моралист говорит на это: “Нет! человек должен бы быть иным ””23. Но если согласиться с Ницше, что человек есть то и остается тем, каков он в действительности, в этом “ восхитительном богатстве типов ” , то исчезает и всякая возможность этического суждения . Устранить момент долженствования из этики недостаточно, поскольку сама по себе “ действительность ” вообще лишена этики, она подлежит описанию, а не оценке. Вот почему бунт Ницше против долженствования, в защиту “ жизни, как она есть ” , часто выливался в бунт и против морали как таковой с ее врожденной “ противоестественностью ”. “Мы, имморалисты! ” Этика по смыслу своему не может быть лишь констатацией сущего, описанием человека, какой он есть. Бердяев видел положительную сущность морального кризиса, охватившего мир в ХХ веке, именно в “ ...переходе от сознания, для которого мораль есть послушание серединно-общему закону, к сознанию, для которого мораль есть творческая задача индивидуальности ”24. Если мораль не призывает человека к долженствованию, значит, ей остается воззвать к его возможностям.

Этика вступает в мир возможного на самом элементарном своем уровне, в азбуке этикета. В частности, речевой этикет состоит в том, чтобы всеми способами избегать повелительного наклонения и заменять его сослагательным. Вместо “ принесите воды! ” — “ не могли бы вы принести воды? ” или “ не были бы вы так любезны принести воды? ” Это может показаться чистой формальностью, однако форма в данном случае глубоко содержательна. Вежливые люди не обременяют друг друга нуждами, а деликатно предоставляют друг другу возможность их исполнить. Мне нужно, чтобы вы сделали то-то и то-то, но я не понуждаю вас к этому, я предполагаю за вами способность сделать это по собственной воле. Необходимость, которую мы сами испытываем, высказывается другому человеку как одна из его возможностей, которую он волен осуществить или не осуществить. Потребности одних людей претворяются в возможности других — такова алхимия вежливости. Этикет — это раскрепощающий приоритет возможности над необходимостью в отношениях между людьми.

Можно было бы возразить, что высшие этические соображения не должны иметь ничего общего с правилами вежливости, и если неловко требовать у ближнего стакан воды, то ничуть не зазорно требовать от человечества морей крови, пролитых во имя всеобщих нравственных принципов равенства, справедливости и т. д. Сомнительно, однако, чтобы высшая этика утверждалась опровержением начального этикета, а не его всесторонним развитием. Если первичная нравственная интуиция состоит в том, чтобы облечь свою необходимость в форму возможности для другого, то смысл этики уже этим определяется как дальнейшее расширение сферы возможного для другого. Вежливость еще только формальна, поскольку она прикрывает свой собственный интерес приглашающим жестом в сторону ближнего — “ не могли бы вы? ” Переход к вышей этике не уничтожает правил вежливости, а устраняет их формальность: возможность, которую мы предоставляем другим, перестает быть средством для утонченного осуществления наших собственных потребностей и становится самоцелью — раскрытием возможностей другого. Другой предстает мне в модусе своих духовных, творческих, профессиональных и эмоциональных возможностей, и если я способствую их раскрытию, значит, формальная вежливость между нами переросла в подлинно содержательные этические отношения . И хотя правила вежливости существовали испокон веков, их преобразующее значение для новой этики становится ясным только сейчас, в эпоху кризиса императивной морали. В отношениях между людьми этически оправданы возможности, которые они создают друг для друга.

 

Итак, в нашем общественном и духовном бытии постоянно происходит процесс, обратный тому, который обычно называется реализацией. Даже прошлое, которое, несомненно, было тем, чем оно было, и то невольно впускает эту модальность возможного в свой завершенный мир, поскольку каждый факт по мере его удаления от нас превращается в гипотезу, открывает простор для интерпретаций, для многочисленных “ что было бы, если бы ”. Мы начинаем гадать о том, что раньше знали. Вчерашний факт превращается в сегодняшнюю гипотезу.

По мысли Макса Вебера, “ вопрос, что могло бы случиться, если бы Бисмарк, например, не принял решения начать войну, отнюдь не “ праздный ”. Суждение, что отсутствие или изменение одного исторического факта в комплексе исторических условий привело бы к изменению хода исторического процесса в определенном исторически важном отношении, оказывается все-таки весьма существенным для установления “ исторического значения” факта... ”25. История, с точки зрения историка, — это не только то, что было, но и то, что могло бы быть, иначе любой факт лишается своего смысла. Отсюда взгляд на саму историю как на процесс накопления возможностей: каждая последующая эпоха вбирает в свой смысловой состав возможности предыдущих. На каждую последующую эпоху приходится больше возможностей, чем на предыдущую, хотя объем и мера реальности остаются прежними: день, год, век...

Отсюда странное ощущение, что историческая реальность все больше опрозрачнивается, пронизывается пузырьками воздуха. Арнолд Тойнби удачно назвал этот поступательный процесс “ этерификацией ” , имея в виду утончение материального субстрата истории и ее переход в более духовное, эфирное состояние. Если творческое Слово, каким создан мир, есть глагол, Слово-Действие, то история есть парадигма спряжения этого Глагола, его переход из изъявительного наклонения в сослагательное.

В настоящее время актуальный мир все еще выступает точкой отсчета для большинства видов человеческой деятельности, направленных на постижение и изменение реальности. Но постепенно текстуальная, знаковая, информационная, компьютерная вселенная все более поглощает и потенцирует вселенную фактов, делает возможным то, что раньше было невозможно сделать. Этот процесс можно определить как смену мировых модальностей. На входе в новую эпоху истории начинается избывание бытия, его переход в форму “ бы ”. Сослагательное наклонение — огромная сфера нового душевного опыта, новая деликатность, терпимость и интеллектуальная щедрость, которая открывает путь к мирному “ врастанию ” будущего в настоящее. Будущее привходит даже в наше понимание прошлого — как многообразие альтернатив, позволяющих понять смысл исторических событий, которые значимы лишь постольку, поскольку “ могли и не быть ” или “ быть другими ”.

Таким образом, в новой модели будущее не “ освобождается” от настоящего и от прошлого, а дарит им богатство своей собственной смыслообразующей свободы.

Примечания

1 “О нашем журнале. Как мы понимаем традицию ”. “Милый Ангел ”. Эзотерическое ревю. Москва, “ Артогея” , 1991. Т. 1, с. 1. Этот журнал, редактируемый А . Дугиным, — теоретический орган русской и международной “ консервативной революции ”.

2 Александр Дугин. Загадка социализма. “Элементы ”, 1993, № 4, с. 17.

3 Материалы для физиологии русского общества. Маленькая хрестоматия для взрослых. Мнения русских о самих себе. Собрал К . Скальковский. СПб., Типография А . С . Суворина, 1904, с. 6.

4 Ibid., сс. 39, 10, 21.

5 Yury M. Lotman and Boris A. Uspensky. The Semiotics of Russian Cultural History. Ed. by A. D. Nakhimovsky and A. S. Nakhimovsky. Ithaca & London: Cornell University Press, 1985, pp. 31, 33, 63.

6 “Фауст ” цитируется в переводе Б . Пастернака по изданию: Иоганн Вольфганг Гёте. Собрание сочинений в 10-ти тт. М ., “Художественная литература ”, 1976. Т. 2, с. 423.

7 Ibid., с. 423.

8 Ibid., с. 423.

9 Diffe ─ rance, in: Jacques Derrida. Margins of Philosophy. Transl. by Alan Bass. Chicago: The University of Chicago Press, 1982, p. 13.

10 Ibid., с. 8.

11 Mark S. Taylor. Erring: A Postmodern A/theology, in: From Modernism to Postmodernism. An Anthology. Ed. by Lawrence Cahoone. Oxford: Blackwell Publishers, 1996, pp. 526—527.

12 Jacques Derrida, op. cit., p. 17.

13 Fredric Jameson. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durcham: Duke University Press, 1993, p. 374.

14 М . М . Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского, изд. 4. М ., “Советская Россия”, 1979, с. 193.

15 С . Л . Франк. Непостижимое. В кн.: Сочинения . М ., “Правда ” , 1990, с. 216.

16 Александр Блок. “О , я хочу безумно жить!.. ”

17 Жан-Франсуа Лиотар. Заметки на полях повествований. “ Комментарии ”, 1997, № 11, с. 215 —216.

18 М . М . Бахтин. Эпос и роман. В кн.: Литературно-критические статьи. М ., “Художественная литература ” , 1986, с. 405.

19 Ibid., с. 421.

20 Ibid., с. 424.

21 Мишель Монтень. Опыты. В 3-х кн. М ., “Наука ”, 1979. Кн. 3, гл. 11, с. 233 —234.

22 Кант И . Сочинения . М ., 1965. Т. 4, ч. 1, с. 260.

23 Фридрих Ницше. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. Сочинения в 2-х тт. М ., “ Мысль ”, 1990. Т. 2, с. 576.

24 Николай Бердяев. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. Собрание сочинений. Париж, “YMCA- ПРЕСС ”, 1985. Т. 2, с. 299.

25 Макс Вебер. Критические исследования в области логики наук о культуре. В кн.: Избранные произведения . Пер. с немецкого. М ., “Прогресс ” , 1990, сс. 465, 466 —467.