Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2018, 4

Массы старые и новые

Документ без названия

 

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — автор многочисленных статей и книг гуманитарного профиля, основной научный интерес сосредоточен на теории истории. Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

[стр. 84—98 бумажной версии номера]


1

Считается, что социология усвоила термин «масса» из ньютоновской физики[1]. Надежность этой реконструкции обеспечивается тем, что основатель социологии Огюст Конт, протестуя в «Курсе позитивной философии» (1830—1842) против засилья в науке «метафизических гипотез», видел в обществе естественное образование, к которому надлежало подходить так же, как к исследованию природных явлений. Не приходится сомневаться и в том, что еще до того, как термин был пущен в социологическую циркуляцию, стоявшая за ним реальность стала познавательно значимой в обсуждении событий Великой французской революции, которую развязала толпа, взявшая штурмом Бастилию. Пусть все это так, нельзя, однако, пройти мимо того факта, что специализированное изучение масс началось в ту же пору, когда Георг Кантор сформулировал в работах, написанных в 1872—1884 годах, математическую теорию множеств. Завершение в конце XIX века позитивистской эры, предсказанной Контом, ознаменовалось и в математике, и в социологии одинаковым стремлением помыслить многое по аналогии с единым — в отвлечении от разнообразия элементов, составляющих некую совокупность.

Речь идет не о влиянии математики на науку об обществе. Вот что мне важно в протягиваемой между ними параллели. Как там, так и здесь деиндивидуализация отдельных величин, из которых складывается общность, вела к тому, что качество такой общности определялось количественно — в зависимости от ее «мощности», говоря на языке Кантора (множества бывают конечными, бесконечными, трансфинитными и так далее). Для социологии, принявшейся пристально вглядываться в массы, существенным было не столько то, каковы условия их происхождения, сколько то, как их агрегатное состояние, будучи сугубо квантитативным показателем, тем не менее квалифицирует их поведение. В этом аспекте массы выступали противоположностью классам, вычленение которых требовало, как свидетельствовало Марксово учение, погружения в их генезис, в социоисторию.

Уже Сципион Сигеле, первым на Западе взявшийся за разработку понятия «массы» («Преступная толпа», 1891, 1892), подчеркнул произвольность образования людских скопищ. Массовый человек, по Сигеле, носитель Зла, поскольку он теряет персональную ответственность за поступки — при том, что не видит, получая численное преимущество, препятствий для себя и выказывает склонность к подрыву социального порядка. Масса, разумеется, может быть какой угодно, не обязательно криминогенной. Но социология в ранних подступах к ней устойчиво оценивала ее негативно, надо думать из-за того, что качество, выводимое из количества, само себя отрицает[2]. Вслед за Сигеле масса как прежде всего деструктивная была обрисована Гюставом Лебоном, сосредоточившим внимание на ее податливости внушениям, предрасположенности к «коллективным галлюцинациям» и на готовности слепо следовать за вожаками-фанатиками («Психология масс», 1895). Возражая Лебону, полагавшему, что масса сделалась главным действующим лицом текущего времени, Габриэль Тард отодвинул ее в архаику и противопоставил сложившейся вместе с изобретением книгопечатания «публике» — умственно интерактивной, в отличие от физически срастающегося коллективного тела. В «Общественном мнении и толпе» (1898, 1901) Тард характеризует массу как не способную к творчеству, руководствующуюся логикой безумия и становящуюся — за отсутствием интеллектуальной суверенности, духовидения — зрелищем для самой себя.

За десять лет до того, как «Преступная толпа» Сигеле получила известность во Франции, масса была подвергнута жесточайшей критике в России. Предвосхищая Лебона, Николай Михайловский («Герои и толпа», 1882) опознал в массе среду, поощряющую распространение «душевной заразы». Выходя из себя, переставая «управлять собой», люди в толпе имитируют друг друга и легко подпадают под власть гипнотизирующих их авантюристов — полемизировал Михайловский с «Историческими письмами» (1868—1869), в которых Петр Лавров предназначил героическим личностям придавать истории поступательный ход. Михайловский указывает на причины, вызывающие «помрачение сознания» и формирующие людские сонмища: «Для образования того, что мы называем толпой, нужно […] одно из двух: или впечатление, столь сильное, чтобы оно временно задавило все другие впечатления, или постоянная […] скудость впечатлений»[3]. Шок и сенсорный голод — взаимоисключающие явления. Массовость имеет у Михайловского два аннулирующих друг друга основания. Наряду с тем, что социология последних десятилетий XIX века была невнимательной к генезису масс, она могла и кондиционировать их зарождение, но таким способом, что еe объяснение, будучи антонимичным, впадало в самоопровержение.

В первой трети ХХ века гуманитарная мысль пересмотрела свое начальное отношение к массе. Ревизия нацеливалась по преимуществу на установление качественного критерия, который позволил бы понять массу возникающей не от случая к случаю под внешним давлением (так у Михайловского), а по внутренней необходимости социополитического, психического или антропологического свойства. У Жоржа Сореля («Размышления о насилии», 1906) массе имманентна мифогенность, которая — в силу своей революционной зачинательности, незаданности реальностью — должна будет подвигнуть трудящихся на всеобщую стачку, на большое деяние, катастрофическое для старого и учредительное для нового мира[4]. В книге «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921) Зигмунд Фрейд определяет по почину Лебона поведение толпы как бессознательное, но не ограничивается, подобно предшественнику, простой регистрацией этого обстоятельства. Согласно Фрейду, массу единит подстановка одного и того же либидинозного объекта (каковым выступает ее лидер) на место «я»-идеала. Самозабвению участников толпы дается генетическое толкование: исторические массы наследуют первобытной, доисторической «орде», в которой сыновья, чья сексуальность подавлялась отцом, были вынуждены переносить на него свою либидинозную потребность.

Наиболее последовательно концептуализация массы, предпринятая в посвященных ей пионерских социологических исследованиях, была отвергнута в трактате Теодора Гайгера «Масса и ее действие» (1926). В модели Гайгера индивид не теряется в людском множестве, напротив, он переходит в нем в высшее состояние, интегрируясь в «мы». Сама масса здесь не только деструктивна, но и конструктивна в своем революционном желании наполнить социальные формообразования (soziale Gestalten) новым ценностным содержанием. Наконец, лицо, возглавляющее массовое движение, представляет собой у Гайгера не «демагога», а выразителя группового экстаза, «одержимого среди одержимых»[5]. Человек в массе выявляет, как считал Гайгер, свою изначальную природу, возвращается в естественное состояние (в «общину», о которой писал Фердинанд Тённис), защищаясь от искусственности общества (от «социокультурной механизации»[6]). В массе антропологическое берет верх над социальным, натуральное — над репрезентативным, элитарным.

В той мере, в какой у массы отыскивалась внутренняя обусловленность, сообщавшая ей автотеличность, она уравнивалась с арт-объектами. В восприятии Зигфрида Кракауэра она гармонически упорядочивает входящие в нее тела в самоценных геометрических фигурах («Орнамент массы», 1927). Масса, однако, не отдает себе отчета в том, что она эстетически значима. Историческому процессу предстоит, как предвидел Кракауэр, превратить ее орнаментальность в осознанную, что и совершилось в практике тоталитарных режимов с их военными, политическими и гимнастическими парадами и киноискусством, упивавшимся красотой вымуштрованного коллективного тела в таких, к примеру, фильмах, как «Триумф воли» (1935) Лени Рифеншталь[7] или «Цветущая юность» Александра Медведкина — ранней цветной ленте, запечатлевшей шествие спортсменов на Красной площади, состоявшееся 18 июля 1939 года. В этой связи диссертация Михаила Бахтина о Франсуа Рабле (1940), обнаружившая в пороговом романе Нового времени отражение празднично-карнавальной народной массы, отличалась от эпохального контекста только тем, что эстетизировала акробатику коллективного тела по принципу контрапозиционно обращенной гармонии, названной «логикой колеса» (физиологически низкое на месте высокого).

В сочинениях Сореля, Фрейда, Гайгера и Бахтина масса предстает эквивалентной социуму в целом, являет собой его Другое — архаическое, революционно-будущностное, карнавализованное. Если на первых порах образ массы создавался за счет перевода количественного в качественное, то затем эта мыслительная операция была замещена диаметрально противоположной — так, что признаковое содержание понятия лишило его объем твердых границ, неотчетливо раздвинувшихся в сторону числового максимума. Интенсионал в позиции экстенсионала претендует на повсеместность. По словам Гайгера, масса «тотальна», она производит переворот «общей социальной формы жизни»[8], а для Бахтина в карнавале заявляет о себе бессмертная родовая плоть.

Что массовое общество может вытеснить в конкурентной борьбе традиционные виды социальности, вызвало опасения в кругах интеллектуалов вскоре после того, как позитивизм избыл себя, уступив историческую сцену кризисной декадентско-символистской культуре. В том же 1906 году, когда Сорель начал печатать «Размышления о насилии», Дмитрий Мережковский опубликовал статью «Грядущий хам», предупреждавшую о надвигающемся царстве «посредственности», об угрозе перевоплощения общества, бывшего одухотворенным церковью, в «муравейник», который будут заботить одни материальные нужды. В 1916 году идеи Мережковского во многом повторит Вячеслав Иванов в эссе «Легион и соборность». В «Восстании масс» (1930) Хосе Ортега-и-Гассет вступит во фронтальные прения с теми западноевропейскими авторами, кому иносоциальность рисовалась в обличье массового человека. В происходившем в ХХ веке подъеме масс Ортега усматривает покушение на власть меньшинств, представительных для общества, следуя в этом тезисе за Гайгером, но вовсе не приветствуя, как тот, революционное обновление социального порядка. Конец элитарности означает в «Восстании масс» (как и у Мережковского) передачу господства в обществе усредненному человеку, довольному собой, не пытающемуся себя превзойти, прерывающему соревновательность, без которой история выдыхается. Если Сорель апологетизировал насилие, каковое в его трактате неизбежно при столкновении стачечной массы с силой государственного авторитета, то с точки зрения Ортеги фaшизм, большевизм и синдикализм суть извращения цивилизации, ибо возводят насилие, которое она допускает как крайнее средство, как ultima ratio, в prima ratio. Тиранию массы утверждает у Ортеги «молодой господин», утоляющий свои вожделения, — прямой антипод сыновей, жертвующих, согласно Фрейду, сексуальными объектами в пользу отца. В толковании Ортеги масса насаждает педократию, а не геронтократию, как у Фрейда.

Соображения Ортеги превратили массовое общество в предмет уничижительной оценки, но отнюдь не были проникнуты сомнением в том, что оно сделалось фактом социального развития, реальной альтернативой социальных форм, известных из прошлого. После краха тоталитарно-мобилизационных режимов в Западной Европе критика массовости, соответственно, сузилась, нацелившись у Теодора Адорно на «индустрию культуры» — на серийное изготовление эстетической и прочей духовной продукции, а у Ги Дебора («Общество спектакля», 1967) и его последователей — на повальный консюмеризм, ставший в позднем капитализме своего рода искусством для искусства. В моделях Франкфуртской школы и французских «ситуационистов» на передний план выходит не масса сама по себе, но производство, нивелирующее своих потребителей. В послевоенном мире социология масс, как отмечают историки этой дисциплины, лишается былой актуальности[9].

Одной из последних значительных работ в данном ряду стала книга Элиаса Канетти «Масса и власть» (1960). Канетти дробит массу на отдельные разряды: она является ему в виде то оплакивающей умерших, то травящей своих жертв, то сплоченной в шайку, то ритуально-праздничной и так далее. Как бы ни разнились между собой функционально-прагматически эти людские скопления, они одинаково показывают у Канетти, что включающийся в них индивид теряет страх соприкосновения с чужим телом. Индивиды скучиваются, избавляясь от страха, убегая от него, чтобы в конечном счете внушить его другим. Сборища, по Канетти, всегда параноидальны. Масса, которая пугала Ортегу в годы, когда тоталитаризм еще не набрал полной силы, превращается после сдачи им своих позиций во многих странах в результат фобии, испытываемой нами, пока мы предоставлены самим себе. Коллективное тело учреждается у Канетти эскапистом, отказывающимся от своей экзистенциальной участи. Массовый человек замещает себя по смежности и исчерпывается метонимическим сознанием. Мысль о том, что массу скрепляет контактное отношение, была общим местом в первых исследованиях толпы, прибегавших к понятию «заражения» при рассмотрении ее аффектированности. Канетти отступает к истокам учения о массах. Но разве смежность тел конститутивна для посетителей театра и любителей иных зрелищ? Если уж пользоваться терминами риторики, то следовало бы говорить, что массы такого типа организуются по метафорическому принципу (totum pro toto), коль скоро их участники сообща уступают свою активность тем, кого видят на сцене, на экране, на спортивной арене или, скажем, на эшафоте.


2

Несмотря на детализованную классификацию коллективных тел, как будто эмпирически мотивированную, Канетти не столько конкретен, сколько спекулятивен в своих построениях, скрытно разделяя представление экзистенциалистской философии о конфронтации одиночек с бытием, из которой он выводит концепцию параноидальной массы. Между тем индивид растворяется в массе, попадая туда не из «заброшенности» в бытие, а из социореальности, к которой он принадлежит в функции члена семьи, владельца собственности, труженика и многими другими основаниями. В массового человека реинкарнируется тот, кто выламывается из своего устойчивого социального образа. Такой выход из ролей сразу многих лиц может вызываться неоднородными факторами: наступлением фестивального времени, упраздняющего ранговое неравенство людей; революционной ситуацией в обществе, переживающем глубокий кризис; всяческими перебоями в работе институций и в хозяйственной практике, принуждающими народные низы к стихийной самоорганизации, в том числе и преступной; войной и природными катастрофами; событиями, приковывающими к себе внимание наблюдателей из разных социальных слоев (вроде чемпионата мира по футболу, назойливо отвлекающего меня сейчас от написания этой статьи). Генезис массы гетерогенен, и вместе с тем он всегда один и тот же, поскольку за ее становление отвечает существо, так или иначе вытолкнутое из привычной ему социальной нормы, из быта — в широком понимании этого слова. Масса иносоциальна в том смысле, что она постсоциальна: общественный человек в ней гибнет и рождается во второй раз вне исполнявшихся им изо дня в день обязательств. Она не ведет свою родословную из мглы веков, вопреки Фрейду, — она зачинается там, где социальность уже была упорядочена, «сегментирована», как сказали бы Жиль Делёз и Фeликс Гваттари («Тысяча плато», 1980), но либо почему-то приходит в расстройство, либо сама программирует временную (праздничную) отмену своего автоматического функционирования.

Индивид, выкорчеванный из социального быта, в высшей степени свободен. Массы эмансипаторны, допускает ли карнавал снятие табу, вменяет ли армия в обязанность солдатам не соблюдать заповедь «Не убий!», сокрушает ли революция учреждения «старого режима», деавтоматизируют ли зрелища инерционное восприятие мира, вовлекают ли нас природные бедствия в случайное «голое» существование, предаются ли политические протестанты насилию и вандализму (как например антиглобалисты в Сиэтле в ноябре 1999 года и в Гамбурге в июле 2017 года), не говоря уже о бесчинствах разбойного сброда, хулиганстве футбольных болельщиков или dolce far niente пляжных полчищ.

Вместе с тем безбытный индивид, потерявший социальное «я» («сверх-я», в терминах Фрейда), остается один на один со своим телом, подпадая под диктат биоматерии. Чем свободнее человек от заданий, получаемых от общества, тем более он зависим от предзаданной ему, не поддающейся его полному контролю органики. Коллективное тело, какую бы цель оно ни преследовало, потому и срастается воедино, что в массу вливаются те, кто солидарен друг с другом в своей автообъектности, в порабощенности плотью. Изнутри масса находится под господством аффектов — телесных возбуждений, не регулируемых рассудком. Извне она, сама по себе не одухотворенная, легко поддается индоктринированию. Оба эти ее свойства хорошо известны. Добавлю, что неспособная к воображению, оторванному от тел, она разыгрывает спектакль в карнавале и с великой охотой созерцает всяческие перформансы.

Социальность, являющаяся на свет после своего конца, имеет две базисные формы. Масса компонуется или контингентно — за счет свободного примыкания к ней отдельных тел, или фрактально — в силу того, что люди в ней, равно отданные во власть биофизического начала, оказываются одинаково же послушными восприемниками приказов — в армии, религиозных догм — в церкви, требований лидеров — на политических сходках. Эмансипаторность и облигаторность присутствуют в конституировании массы одновременно, но в ее конкретном поведении в разных контекстах берет верх то одно, то другое, то спонтанность, то сверхорганизованность.

Существование массы, кратковременное в случае бунтов, празднеств, траурных мероприятий, театральных представлений и тому подобного, бывает также длительным в периоды затяжных войн или переселения народов и даже растягивается на многие века в виде церковной «соборности». Экзистенциальная особенность массы заключается не в ее эфемерности, как может показаться, а в том, что она пребывает во времени чрезвычайного положения. Это время экстраординарно, маркируя собой завершения неких внутренне однородных циклов. Масса переживает его, сопрягая себя с потусторонним миром (с вечностью) в религиозных верованиях или результируя распад и снятие ограничений, релевантных для размеренно-повседневного социального бытования. В первом из названных случаев масса предназнaчает себя быть судимой Всевышним, меряет себя неземным законом. Во втором — масса сама становится судебной инстанцией, неважно, выносит ли она смеховой вердикт текущей социополитической практике во время карнавала, оценивает ли по своему вкусу театральную постановку, подменяет ли правовые учреждения народной юстицией (судом Линча). В тех обстоятельствах, которые отнимают у массы самовластие, она впадает в панику, ибо, пренебрегая эгидой закона, делается беззащитной. Масса террористична, когда творит расправу над неугодными ей лицами[10], но доведенное до крайности насилие — лишь одно из многих возможных действий, предпринимаемых ею в обстановке чрезвычайного положения. Как бы то ни было, масса, и судимая, и судящая помимо принятого в обществе правопорядка, — это последний резерв социальности, орудие, которое пускается в ход, когда та перестает быть узусом.

Тоталитаризм ХХ века инструментализовал массу в небывалых прежде масштабах, будучи хилиастической государственностью, спасавшей общества, недостаточно успешные в войне, в послевоенном дележе трофеев, в культурно-экономическом саморазвитии. Та масса, что видела себя подлежащей суду, запредельному сему миру, и та, что жаждала вершить приговор здесь и сейчас, объединились в тоталитарной постсоциальности, запланированной как более ничем не замещаемая, как конечный пункт человеческой истории (будь то тысячелетний рейх или строительство коммунизма). Этот синтез нейтрализовал религиозное значение Страшного суда, переместившегося из ожидаемого будущего в настоящее, в котором массовый человек был рекрутирован в трудовые армии, брошен в концлагеря, загнан в колонны беженцев, посажен в поезда для спецпереселенцев. И в обратном порядке: масса, профанирующая деятельность судебных органов, переняла у религиозной общины свойство сакральности[11]. Чтобы освятить народоправство так же, как освящена церковь — из-за границы здешней действительности, — тоталитарный строй нуждался в вождях, которые не просто воодушевляли массу, а присваивали себе почти божественные прерогативы и выступали в роли верховных судей, как о том писал Карл Шмитт в заметке «К 30-му июня 1934», легитимируя уничтожение Гитлером Эрнста Рёма и его сподвижников. В пресловутом переходе «от стихийности к сознательности» масса, ведомая псевдомессией должна была раз и навсегда кристаллизоваться, стать множеством неотличимых одно от другого подмножеств, перестроиться в mise en abîme. Массы тоталитарной эпохи отнюдь не низложили власть элит, как мнилось Ортеге. Напротив, сакрализованные в посюсторонности, они испытывали — в подтверждение этого своего качества — потребность в порождении из собственных недр номенклатурной «аристократии», трансцендировавшей их, не переступая земного порога.

В этой статье было бы неуместно прослеживать постепенную отмену в разных странах чрезвычайного положения, объявленного тоталитаризмом. Для последующих рассуждений необходимо, впрочем, сказать, что вытекавший отсюда исследовательский интерес к тому, как масса, перестав быть опорой спасительного этатизма, превратилась в конструкт капиталистического производства, включал в себя изучение медиальных средств, манипулирующих общественным мнением. Место непогрешимого богоподобного вождя, еще недавно возглавлявшего массу de facto, в социологическом дискурсе заняли устройства, несущие ей знание, угодное для истеблишмента. Если ранняя социология в лице Тарда интерпретировала медиальные изобретения (книгопечатание, газеты, телеграф) в качестве фактора, умаляющего значимость толпы в общественной жизни в пользу «публики», то после Второй мировой войны новая техника распространения информации была понята как изменяющая массу изнутри, а не как создающая иную, чем она, корпорацию. Так, Гюнтер Андерс (Штерн) возложил на телевидение ответственность за формирование ранее неизвестного человеческого типа — домашнего отшельника в массовом, однако, исполнении (der Typ des Massen-Eremiten)[12].

Что для реорганизации массы и влияния на нее особенно продуктивной оказывается видеомедиальность, стало ясно уже в начале большевистской революции, когда киноэксперименты Льва Кулешова показали, как одно и то же неподвижное лицо актера, монтажно совмещенное со снимками разных предметов, неодинаково прочитывается зрителями. Позднее приемы кулешовского монтажа послужили базой для советского киноискусства 1920-х с его почти обязательными массовыми сценами и установкой на идеологическое воспитание широкого круга потребителей. Массовый человек, расставшийся со своей ролью в обществе, готов компенсировать возникшую недостачу, партиципируя предлагаемую ему в убедительной наглядности ролевую игру. Он доверчиво обманывается этой наблюдаемой им инсценированной социальностью, потому что у него нет своего социального «я»-образа, который мог бы ей оппонировать. Точно так же он позволяет ввести себя в заблуждение аудиомедиальности, если та будит зрительные ассоциации. Наряду с опытами Кулешова у истоков медиального манипулирования массами стоит не менее прославленная, чем они, радиопостановка Орсона Уэллса (1938) по роману Герберта Уэллса «Война миров», спровоцировавшая у многочисленных американских слушателей панику сообщением о высадке марсиан в штате Нью-Джерси.

Видеонастройка общественного сознания остается и в наши дни одним из способов, какими контролируется массовое поведение. Телевидение в России законсервировало тот свой эффект, который давным-давно открылся Андерсу. Оно доместицирует массу, препятствует ее непредсказуемому, опасному для правящих верхов выплескиванию на улицы, приводит ее в парадоксальное состояние одновременной атомизации и единства, чему соположена множественность поставляемых домашним экраном толкований какого-либо события, которые равно неправдивы, произвольно гипотетичны. Вы свободны в выборе того, как вы будете одурачены. Старомодное, по нынешним медиальным меркам, телевизионное властвование над массой имеет тенденцию реанимировать далекое прошлое, архаизировать социокультурный обиход. «Прямая линия» с президентом возрождает в России прием монархом жалоб населения на Красном крыльце в Кремле (обычно челобитные вручались у Грановитой палаты дьякам, но Лжедмитрий счел, что выходить к народу должен сам царь). Заключению массы под так сказать домашний арест сопутствует наложение жестких ограничений на ее присутствие в публичных местах.

Масса, обслуживаемая телевещанием, противостоит той, которую вызвал к жизни Интернет[13]. Это новое медиальное средство меняет социопространство, предоставлявшее возможность роению людей: к примеру, онлайн-торговля руинирует возводившиеся в 1970—1980-е, а также позднее универсальные магазины-гиганты с центрами развлечения и отдыха. Консюмеристские толпы все более и более принадлежат истории, а не современности. Однако много существеннее не покидание массой ее традиционных локусов (к ним относится и поле боя, где коммандос и дроны замещают ныне армейские корпуса — пушечное мясо), но то, что электронное общение ставит ее на путь автомедиализации. Каждый, кто подает реплику в социальных сетях, имеет право рассчитывать на то, что его слово или его картинка произведут впечатление на прочих пользователей сервиса[14]. Сетевая масса воздействует сама на себя. Сказанное менее всего означает, что она таким образом становится защищенной от дезинформации и индоктринирования. Как раз наоборот! Как и раньше, масса не в состоянии выразить себя иначе, чем эмоционально. Ее аффектированность даже усилилась в cyber space, где фактические тела, перевоплощаясь в виртуальные, тем более стремятся восполнить свое отсутствие единственно доступным им способом манифестации — эмоциональным. Высказывания в социальных сетях то безудержно агрессивны по отношению к затравливаемым жертвам — подкрепляют друг друга в своем обвинительном пафосе, перерастая в mobbing, — то проникнуты групповой эйфорией, умиленным восхищением по не слишком значительным поводам, которые дают селфи, музыкальные аттракционы и хлесткие фразы. Суждения, которыми обмениваются участники социальных сетей, в первую очередь аксиологичны. Как правило, они не эксплицируют проблематизируемых явлений в аргументативно развернутой, логически последовательной речи, а довольствуются их оценкой, не углубляясь в суть дела. Явления берутся в их сингулярности, в одно-однозначном соответствии с субъектом, бросающим на них взгляд. Многомиллиардный хор посетителей Интернет-порталов глушит голоса интеллектуалов и обрекает на упадок умственный авангард наций. Интеллектуал отличается от заурядного человека тем, что по собственной инициативе неустанно ревизует свое сознание, предает себя, становясь тем самым восприимчивым к инновациям и критичным применительно к затвердевающему социальному порядку[15]. Сетевая масса, как и предшествующая ей, хочет быть судом, но не способна судить себя, вовлекаться в самокритику. Вот почему автомедиализация сопровождается троллингом (в частности использовавшим Facebook для вмешательства в выборы американского президента в 2016 году), плодит фейковые сообщения и видеофальшивки (фабрикацию последних облегчает FakeApp — инструмент, доступ к которому в Интернете свободен) и жертвует суверенностью, не сопротивляясь поставщикам рекламы, собирающим сведения o пользователях информационных каналов с тем, чтобы придать своим предложениям точечно-персонализованный характер.

Электронная коммуникация предполагает, что отправители сообщений, каково бы ни было их социальное положение на деле, уравнены друг с другом взаимным партнерством. Такая коммуникация порождает перепроизводство авторства, которое — в открытости для любого, кто пожелает огласить свое субъективное мнение, — по большей части не вносит никаких вкладов в историю социокультуры[16], псевдооригинально, поддерживая эту симулятивность тем, что вбирает в себя подделки и мистификации самого разного сорта. Живи Мережковский в наши дни, ему пришлось бы переименовать свое эссе, назвав его «Пришедший автор». Ординарный человек с электронным гаджетом в руках бежит из своей фактической среды в дигитальную и вместе с тем обытовляет постcоциальность. Массовый автор дигитальной эры жаждет не столько быть ведомым вождем-мессией, сколько вести лидера за собой, обязывать его к исполнению коллективных запросов, как то демонстрирует пример активного пользователя Twitter Дональда Трампа, исправно реализующего одно за другим обещания, с которыми он обратился к электорату в период предвыборной кампании. Тот, кому кажется, что он обрел авторские права, рассматривает государство как страдающее, вразрез с массой, нехваткой творческой воли. Новые массы требуют от государства, чтобы оно отправляло политику «твердой руки», протекционистски протянутой над национальной экономикой (США); безжалостно, в обход закона истребляющей наркоторговцев (Филиппины); сокращающей приток мигрантов (Германия); искореняющей сепаратистов и тайные союзы заговорщиков (Турция); восстанавливающей пошатнувшееся державное величие (Франция) и приоритет местного законодательства (Великобритания); рушащей благополучие и территориальную целостность соседних стран (Россия). Массе, обосновавшейся в виртуальном пространстве, не хватает нужного ей чрезвычайного положения в мире действительном. Сложившаяся в cyber space масса выходит оттуда в социореальность, не только взывая к ужесточению этатизма, но и в качестве политически пустого людского множества, вводящего чрезвычайное положение хотя бы и формально. Flash mob — такой способ самоорганизации толпы, каким Интернет-сообщество признает мнимость своей претензии на авторство. Дисфункциональное коллективное тело здесь бессодержательно медиально — автомедиально в чистейшем виде.

Новоявленная электронная коммуникация конкурирует с традиционной передачей информации. Сетевая масса выказывает недовольство этаблированной медиальностью, которое, однако, ценностно различается в зависимости от того, в каком обществе созревает это возмущение — в либерально-демократическом или авторитарном. В условиях терпимости к инакомыслию протестное движение по контрасту с преобладающим в официальном медиальном обороте политическим сознанием захватывается регрессивным порывом, напоминающим о консервативных революциях, которые разыгрывались в ХХ веке (такова, к примеру, шовинистическая PEGIDA в Дрездене, опиравшаяся на Facebook)[17]. В ситуации авторитарного правления масса времен Интернета конфронтирует с такой административно-медиальной системой, которой она предъявляет обвинение в дегенеративности, исторической несостоятельности: в бесконтрольном самообогащении, узурпирующем капитал общества, и в обмане населения. Сюда относятся онлайн-революции в Северной Африке и на Ближнем Востоке (2010—2011) или демонстрации против путинского режима на Болотной площади в Москве в декабре 2011 года (этот митинг был подготовлен в социальной сети «ВКонтакте») и во многих российских городах, на улицы которых в марте 2017 года хлынула молодежь, призванная к протесту «Фондом борьбы с коррупцией» Алексея Навального. При всей идеологической полярности той и другой ситуаций масса, добившаяся автомедиализации, одинаково отказывается в них служить объектом манипулирования, мобилизует себя сама.

Постсоциальность, которой тоталитаризм попытался придать однозначную ультимативность, предстает перед нами в XXI веке амбивалентной: информационно доподлинной и дезинформативной, апеллирующей к государственному авторитету и ни к кому не взывающей, пустой, консервативной и вожделеющей либеральных перемен. Внутренне расколотая масса борется сама с собой (разительный образец такого конфликта — столкновение аборигенов с мигрантами). Победителя в этой схватке быть не может, потому что modus vivendi в электронном пространстве являет собой Гоббсову войну всех против всех: «даркнета», где покупают наркотики и оружие, со «светлой» частью Интернета; хакеров, похищающих деньги и данные у корпораций, с инженерами, разрабатывающими средства информационной защиты; государств, старающихся взять под контроль онлайн-сервисы, с вольными пиратами Интернета; фальсификаторов с их разоблачителями; блогеров-диссидентов с конформистами, согласными с господствующим ценностным порядком, и так далее. Список противоборств, подорвавших объединительное предназначение Интернета, открыт для добавлений.

Июль 2018 года




[1] См., например: Lüdemann S., Hebekus U. Einleitung // Massenfassungen. Beiträge zur Diskurs- und Mediengeschichte der Menschenmenge. München, 2010. S. 10.

[2] Отсюда же проистекают хорошо известные парадоксы теории множеств, запутывающие ее в противоречиях (так, множество всехмножеств оказывается собственным подмножеством).

[3] Михайловский Н.К. Герои и толпа. Избранные труды по социологии: В 2 т. СПб., 1998. Т. 2. С. 65.

[4] См. подробнее: Barth H. Masse und Mythos. Die ideologische Krise an der Wende zum 20. Jahrhundert und die Theorie der Gewalt: Georges Sorel.Hamburg, 1959. S. 70 ff; Бродский А.И. В преддверии героической эпохи. Наследие Жоржа Сореля // Клио. 1998. № 3(6). С. 43—49.

[5] Geiger T. Die Masse und ihre Aktion. Ein Beitrag zur Soziologie der Revolution [1926]. Stuttgart, 1987. S. 149.

[6] Ibid. S. 134.

[7] О приемах изображения людских множеств у Лени Рифеншталь см. подробно: Hebekus U. Die totalitäre Masse. Zu Leni Riefenstahls «Triumph des Willens» // Massenfassungen… S. 163—200.

[8] Geiger T. Op. cit. S. 104—105.

[9] См., например: Pross H., Klewes J. Einleitung // Pross H., Buß E. (Hrsg.). Soziologie der Masse. Heidelberg, 1984. S. 18; König H. Wiederkehr des Massenthemas? // Klein A., Nullmeier F. (Hrsg.). Masse — Macht — Emotionen. Zu einer politischen Soziologie der Emotionen. Opladen; Wiesbaden, 1999. S. 32—34.

[10] О насильственности, свойственной коллективному телу, см.: Рыклин М. Террорологики. Тарту; Москва, 1992. С. 185—221.

[11] В России одной из идейных предпосылок тоталитаризма было учение о храмовой «соборности», превосходящей любой иной способ сожительства людей.

[12] Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution [1956]. München, 1968. S. 99—113.

[13] В России, где царит телевидение, независимое бытование онлайн-служб регламентировано «законом Яровой», предписывающим им шесть месяцев кряду хранить переписку их пользователей и в течение 15 дней рассекречивать данные тех, кто ее ведет, если того требует политическая полиция.

[14] Еще одно явление автомедиализации — love parades, на которых выставляются на показ эротические тела; об этой разновидности массового увеселения см.: Diederichsen D. «We Were Half a MillionStrong…» Massenereignisse, Festivals und Paraden in Pop- und Gegenkultur// Masse — Macht — Emotionen… S. 330—344.

[15] Ср.: Гудков Л., Дубин Б. Интеллигенты и интеллектуалы [1992] // Они же. Интеллигенция. Заметки о литературно-политических позициях. СПб., 2009. С. 112—113.

[16] Именно исторической непродуктивностью электронного общения в духовном плане объясняется, надо думать, его тяга к сексуальному насилию над детством, над будущим: по полицейским подсчетам, в Интернете наличествуют 18 000 педофильских сайтов.

[17] Тот факт, что дигитализованная интерактивность может быть наполнена праворадикальным содержанием, игнорируется в исследовании Мануэля Кастельса, посвященном «сетевым социальным движениям» — таким например, как «Occupy Wall Street» (Castells M. Networks of Outrage and HopeSocial Movements in the Internet Age.Cambridge, 2012). Интернет, по Кастельсу, предоставляет самости автономную позицию в массовой коммуникации. О какой «автономии» идет речь — о той, что дозволяет обывателю вносить свою посильную лепту в укрепление доксы? Подобного рода «автономия» сомнительна. Именно она свойственна националистически настроенным массам в Западной Европе. Тезис об «индивидуализации» общения в Интернете Кастельс выдвинул на заре экономической глобализации, каковую он апологетизировал в своей теории «информационного общества» (ср.: Castells M. The Rise of Network SocietyThe Information Age: Economy, Society and Culture. Oxford, 1996. Vol. I. P. 327 ff.). Новейшая работа Кастельса, в которой он односторонне освещает следствия медиальной активности в социальных сетях, инерционно наследует идеям, уместным в 1990-е, но теперь заслуживающим пересмотра.

Версия для печати