Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2017
[стр. 70 – 79 бумажной версии номера]
Михаил Валентинович Масловский (р. 1967) — социолог, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН, профессор НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург).[1]
Идеи Макса Вебера повлияли как на современную социологию революции, так и на дискуссии об альтернативных вариантах модерна. В частности, предпринимались попытки реконструкции сформулированного немецким социологом теоретического подхода к анализу революционных процессов, главным образом на основе его статей о революции 1905 года в России[2]. Вместе с тем категории веберовской социологии применялись и для изучения советской системы. Анализ революции 1917 года и раннего большевистского режима представлен в работе немецкого социолога Стефана Бройера «Советский коммунизм и веберианская социология»[3], где рассматривается разработанная Вебером концепция коммунизма.
Согласно Веберу, отличительной чертой коммунизма как хозяйственного уклада является отсутствие точного расчета, калькуляции в сфере потребления. При этом коммунистические социальные отношения основываются на непосредственно переживаемом чувстве солидарности членов группы и опираются на общие ценности неэкономического характера. В «Хозяйстве и обществе» Вебер выделяет три основные формы таких отношений: домашний коммунизм традиционной семьи, товарищеский коммунизм войска и «коммунизм братской любви», характерный для религиозной общины[4].
Опираясь на веберовскую концепцию, Бройер рассматривает социальные предпосылки и последствия революции 1917 года в России. По мнению этого исследователя, в русском коммунизме также можно выделить три основных течения: аграрный коммунизм крестьянства, коммунизм революционной армии и утопический коммунизм интеллигенции[5]. Расценивая аграрный коммунизм как лишь одну из форм коммунистических социальных отношений, Бройер отмечает, что в начале ХХ века русская крестьянская община находилась в процессе разложения. Кроме того, согласно Бройеру, роль товарищеского коммунизма солдат так же не была определяющей в революционных событиях. На смену неорганизованным отрядам Красной гвардии пришла дисциплинированная массовая армия, которая практически не отличалась по своим организационным принципам от других современных армий[6].
Наконец, третьей формой коммунизма, оказавшей воздействие на ход революции, являлся утопический коммунизм интеллигенции. Вебер считал движение русской революционной интеллигенции «объединенным если не единой, то во многих важных пунктах общей верой и, следовательно, близким к религии»[7]. Он указывал, что особенностью российской ситуации начала ХХ века являлось распространение идей современного социализма наряду с усилением «архаического аграрного коммунизма». Впрочем, говоря о социалистической идеологии, Вебер также неоднократно подчеркивал ее квазирелигиозный характер. С его точки зрения, социализм представлял собой эсхатологическую веру, обещавшую спасение от классового господства[8].
Подводя итог, Бройер отмечает, что Вебер отрицал устойчивость большевистского режима и отказывал ему в длительной исторической перспективе. Это было связано с тем, что в глазах Вебера данный режим не являлся легитимным, представляя собой прежде всего военную диктатуру. По мнению Бройера, веберовское сравнение большевиков с «партиями» средневековых итальянских городов[9] так же должно было подчеркнуть путчистский характер октябрьской революции и нелегитимную природу режима. Однако, как утверждает Бройер, Вебер переоценил роль революционной армии в российских событиях, но недооценил роль большевистской партии как особого типа политической организации.
В отличие от Вебера, Бройер рассматривает советский политический режим как форму легитимного господства. В конечном счете он характеризует советскую систему как особый вариант харизматического господства, выделяя значение безличной харизмы, которой обладала большевистская партия как «общность идеологических виртуозов»[10]. Бройер обращается также к веберовскому понятию «харизмы разума», считая его наиболее адекватным для характеристики советского режима. Вебер использовал данное понятие применительно к истории Французской революции 1789 года. Согласно веберовской концепции, в ходе исторического процесса рационализации харизматическая легитимация начинает все в большей степени определяться идеями, а не личностными качествами лидеров. При этом харизматическое возвеличивание разума Робеспьером и его последователями явилось «последней формой, которую приобрела харизма на своем судьбоносном историческом пути»[11].
Однако харизма разума не являлась присущей лишь французскому якобинству, но в той или иной мере присутствовала и в других революционных движениях. Отмечая различия между якобинством и большевизмом, Бройер тем не менее выделяет общие черты этих движений: убежденность, что общество может быть изменено только революционным путем; приверженность централизованным формам организации; фетишизация революционной идеологии[12]. Как указывает Бройер, если в европейских странах «большинство “общностей виртуозов” были обречены на существование в виде незначительных сект, в России они захватили всю полноту власти»[13].
Среди двух возможных направлений трансформации харизматического господства — традиционализации и рационализации — Бройер однозначно выбирает последнее. Этот социолог подчеркивает антитрадиционализм большевистской власти и рациональный характер возникающих социальных институтов. Однако обращает на себя внимание определенное несоответствие между анализом форм коммунизма в работе Бройера и его описанием советской политической системы. С точки зрения Вебера, даже коммунизм религиозной или идеологической секты, не говоря уже об аграрном коммунизме сельских общин, выступает как в значительной степени иррациональный. Между тем харизма разума является предельной формой харизматической власти, непосредственно предшествующей ее последовательной рационализации.
В то же время предложенная в работе Бройера реконструкция веберовской модели «харизмы разума» представляет несомненный интерес для исторической социологии. В частности, может быть проведена параллель между подходом Бройера и концепцией социальной революции Шмуэля Эйзенштадта, в рамках которой выделяется роль якобинской формы идеологии и модели политической организации. Согласно Эйзенштадту, в основе якобинской программы лежало представление о необходимости трансформации общества путем политического действия. Как указывает этот социолог, движения якобинского типа отличала «склонность к отстаиванию не только целостного мировоззрения, но и всеобъемлющих идеологий, в которых подчеркивалась необходимость тотальной перестройки социального и политического порядка»[14]. При этом якобинские ориентации получили наибольшее развитие в «левых» революционных движениях, которые «зачастую соединяли идею приоритета политики с идеалами прогресса и разума»[15]. Однако Эйзенштадт не осуществил подробного анализа коммунистической версии модерна. Он указывал лишь, что общества реального социализма представляли собой пример «неудавшегося» модерна.
Наиболее последовательный анализ советской системы с позиций концепции множественных модернов предложил Йохан Арнасон. Основными источниками в данном случае выступают его книга «Неудавшееся будущее: происхождение и судьбы советской модели»[16], а также статьи «Советская модель как форма глобализации» и «Коммунизм и модерн», опубликованные на языке оригинала соответственно в 1995-м и 2000 годах[17]. В дальнейшем проблематика коммунистического модерна не находилась в центре внимания Арнасона. Но если Вебер, как замечает Александр Кустарев, полностью утратил интерес к России после 1906 года[18], то Арнасон неоднократно возвращался к анализу различных вариантов коммунистической модели. В частности, он рассмотрел «переплетение» советской и китайской версий коммунистического модерна и смену форм модерна в истории Чехословакии[19]. В одной из своих недавних работ Арнасон вновь обратился к анализу российской революции в сравнительно-историческом контексте[20].
Как полагает этот социолог, сравнительные исследования революций не должны односторонне выделять роль идеологий либо структур власти, но должны в полной мере учитывать взаимодействие между ними.
«Переплетения культуры и власти следует рассматривать как фундаментальную черту социально-исторического мира, а идеологии — в смысле интерпретаций, запечатленных в структурах власти и транслируемых в стратегии социального действия, — как аспект этой двойственной схемы»[21].
Вместе с тем Арнасон признает необходимость проводить различие между историческими ситуациями, в которых преобладающее значение имеет непосредственная борьба за власть либо реализация определенного идеологического проекта. В качестве примера ситуации первого из указанных типов он приводит гражданскую войну в России, а примером второго типа ему служит сталинская «революция сверху» конца 1920-х годов.
В целом Арнасон соглашается с тезисом Эйзенштадта о значении якобинского образца для последующих революционных движений: «Большевизм представлял собой явное воссоздание якобинского видения, подкрепленное претензией на научное постижение истории»[22]. Арнасон подчеркивает:
«Советский проект… был сосредоточен на расширении рационального овладения миром и его координации; если первый из этих аспектов может рассматриваться как составной элемент модерна в целом, то второй представляет собой реакцию против западной версии модерна. Рациональность должна была быть максимизирована под эгидой управляющего центра и без той конфликтной динамики, которая сопровождала ее развитие в западном мире»[23].
Но, хотя коммунистический проект «альтернативного» модерна сыграл решающую роль в формировании советского общества, это общество не может считаться всего лишь воплощением данного проекта, логика которого «взаимодействовала с динамикой множественных исторических констелляций»[24].
Арнасон разделяет точку зрения тех исследователей советского общества, которые рассматривали начавшуюся в конце 1920-х годов сталинскую «революцию сверху» как решающий момент в формировании советской модели. При этом он остается привержен модифицированному варианту теории тоталитаризма, хотя и признает, что следует говорить скорее о тоталитарном проекте, чем о тоталитарной системе. В данном случае он опирается на идеи таких постмарксистских теоретиков, как Клод Лефор и Корнелиус Касториадис. В целом Арнасон был тесно связан с французской политической мыслью, в которой феномен тоталитаризма стал объектом пристального внимания, в особенности после «шока Солженицына» середины 1970-х годов[25].
Как полагает Арнасон, советская система не может характеризоваться лишь как предельная форма бюрократического господства. С одной стороны, произвол управленческого аппарата был несовместим с требованиями разработанной Вебером модели рациональной бюрократии. С другой стороны, возможности контроля и мобилизации населения, которыми обладала советская бюрократия, превосходили веберовскую модель. Как отмечает Арнасон, понятие рациональности приобрело особый смысл в советской модели, что было обусловлено господством идеологии, претендовавшей на переустройство всего общества в соответствии с собственными принципами.
В своем анализе советской модели модерна Арнасон использует понятия социальной интеграции и дифференциации. Он отмечает, что механизмы социальной интеграции имели явно преобладающее значение в советской системе. Для этой системы было характерно сосредоточение экономической, политической и идеологической власти в руках аппарата управления, стремившегося подчинить своему контролю все проявления общественной жизни. Вместе с тем в обществе реального социализма существовали определенные формы социальной дифференциации, отличные от функциональной дифференциации западных обществ. В условиях советского модерна особая логика действовала в каждой из основных сфер социальной жизни — в экономике, политике, идеологии.
Советская система определяла себя относительно институциональных черт западного либерального модерна. В связи с этим Арнасон кратко характеризует советский ответ на развитие капитализма, демократии и науки. Он подчеркивает, что в каждом случае претензии на то, чтобы превзойти западный модерн, соединяли критику существующих образцов с воображаемым выходом за их пределы. Капиталистическая экономика полностью отвергалась и должна была быть заменена плановой экономикой, хотя фактически «возникшая конфигурация экономических практик, обладавших разной степенью институционализации, представляла собой неустойчивое смешение командных механизмов, элементов рынка и более или менее неформальных сетей»[26].
Подобным же образом отвергалась западная модель демократии, на смену которой должна была прийти социалистическая или народная демократия. Вместе с тем попытки наполнить иным содержанием идею демократии «предполагали формальные уступки — внешние атрибуты конституционного и представительного правления, которые могли быть реально использованы оппозиционными силами, когда вся эта модель переживала кризис»[27]. Наконец, сфера культуры так же характеризовалась соперничеством с западной моделью. Но при этом воздействие всеобъемлющей идеологии «ограничивало роль рефлексивности в общественной жизни; способность противостоять проблемам и последствиям модернизационных процессов была подорвана априорными ограничениями»[28].
В конечном счете коммунистическая версия модерна оказалась подвержена постоянному воздействию кризисных тенденций. Арнасон подчеркивает:
«Проект, развившийся в советскую модель, был рационализирован в качестве ответа на предполагаемый структурный кризис западного модерна. Противоречия и дисфункции, укорененные в динамике капитализма, но получившие отражение во всех сферах жизни модернизировавшихся обществ, должны были устраняться путем перестройки всего процесса вокруг определенного набора целей и эффективного координирующего центра. Но модель, которая выросла из этого проекта, взаимодействуя с более широким историческим контекстом, воспроизвела кризисные тенденции модерна в более острой форме»[29].
Предложенный Арнасоном социологический анализ советской модели модерна, безусловно, является актуальным для дискуссий о характере советского общества, которые велись в исторической науке. В изучении советской истории, главным образом сталинского периода, в работах американских исследователей с конца 1990-х годов наметились два основных направления, выделявших модернистские либо неотрадиционалистские черты этого общества. Как указывает Шейла Фитцпатрик, сторонники модернистского подхода сосредоточили внимание на таких явлениях, как «планирование, принципы научной организации, элементы государства благосостояния и технологии надзора за населением»[30]. Неотрадиционалистский же подход делал акцент на «архаизирующих» чертах сталинизма, включая «сети патронажа-клиентелизма, вездесущность других видов персоналистских связей, таких, как блат, категории предписанного статуса, “дворцовая” политика в Кремле, ограждение власти завесой таинственности»[31].
Как показывает Майкл Дэвид-Фокс, внутри каждого из указанных направлений представлены различные позиции. Но в целом «тенденция модернистов делать акцент на проектах и программах дала возможность “неотрадиционалистам” обратиться к результатам, а не намерениям и подчеркивать непредвиденные последствия»[32]. Дэвид-Фокс отмечает, что сторонники модернистского подхода рассматривали прежде всего программы, артикулированные элитами, и процессы социальной трансформации, осуществлявшиеся «интервенционистским» государством. Однако историки, стоявшие на «модернистских» позициях, как правило, не изучали советский модерн в сравнительной перспективе. Одним из немногочисленных исключений выступает здесь статья Стивена Коткина, посвященная анализу различных версий модерна, сложившихся в период между двумя мировыми войнами[33].
Неотрадиционалистская интерпретация советской истории сформировалась отчасти как реакция на модернистский подход. Одним из основных положений «неотрадиционалистской» критики выступал тезис, что «большевистский проект столкнулся с российской действительностью, породив неожиданные перевоплощения традиционного общества»[34]. В связи с этим многократно цитировалось следующее утверждение Терри Мартина: «Модернизация является теорией советских намерений, а неотрадиционализм — теорией непредвиденных последствий»[35]. Вместе с тем, как полагает Дэвид-Фокс, последователи данного направления отождествляли модерн с западными обществами и не допускали возможности существования нелиберального модерна.
В то же время Дэвид-Фокс обращает внимание на взаимное пересечение двух указанных подходов, сторонники которых соглашались с тем, что «советский порядок в определенной степени смешивал модернистские черты с иными, считать ли последние традиционалистскими либо сугубо российскими, специфически советскими или нелиберальными. Ни одна из сторон не отрицала полностью партикуляристских черт либо поддающихся сравнению общих характеристик»[36]. В конечном счете дискуссии между представителями этих двух направлений продемонстрировали необходимость выйти за рамки подходов, жестко разделяющих «намерения и последствия, идеи и обстоятельства, политические программы и социальную реальность»[37]. Как полагает Дэвид-Фокс, требуется обратиться к изучению взаимосвязи между всеми этими элементами. Следует отметить также, что дискуссии между сторонниками модернистского и неотрадиционалистского прочтения советской истории напоминают распространенное в веберианской социологии обсуждение двух направлений рутинизации харизмы: рационализации и традиционализации[38]. Однако американские историки в основном явно не склонны придавать значение этим теоретическим моделям.
Характерно, что Дэвид-Фокс обращается к социологической литературе, посвященной проблематике множественных модернов. В частности, он указывает, что работа Питера Вагнера «Социология модерна: свобода и дисциплина» была «незаслуженно проигнорирована в сфере российских исследований»[39]. Следует отметить, что в дальнейшем Вагнер осуществил анализ модерна как «опыта и интерпретации»[40], а в самое недавнее время разрабатывал исследовательскую программу глобальной сравнительно-исторической социологии[41]. Сформулированная этим социологом концепция сменяющих друг друга форм модерна (successive modernities) успешно использовалась в сравнительно-исторических исследованиях модернизационных процессов в странах Восточной Европы[42]. В то же время Дэвид-Фокс лишь изредка обращается к работам Арнасона, останавливаясь главным образом на его тезисе о том, что марксистско-ленинская идеология ограничивала роль рефлексивности в общественной жизни[43]. Кроме того, существенный вклад в анализ советской системы в контексте множественных модернов вносит подход Джерарда Деланти к столкновению соперничавших проектов модерна в истории «короткого ХХ века»[44].
Значение концепции множественных модернов для осмысления российской и советской истории Дэвид-Фокс подчеркивает также в статье, опубликованной в журнале «Новое литературное обозрение»[45]. Американский историк особо выделяет понятия альтернативных и «переплетенных» (entangled) модерностей. В данном случае он ссылается на труды таких социологов, как Йохан Арнасон и Йоран Терборн[46]. Тем не менее социологический анализ множественных модернов, как правило, с трудом воспринимается историками, что и продемонстрировало обсуждение статьи Дэвид-Фокса на страницах «Нового литературного обозрения». Большинство участников дискуссии, очевидно, не имеют целостного представления об одном из наиболее ярких теоретических подходов, сложившихся в мировой социологии в последние два десятилетия.
Работы Дэвид-Фокса, безусловно, являются важным шагом к сближению исторических исследований советского общества и социологической теории множественных модернов, хотя их автор и не учитывает в полной мере значение концепции Арнасона. Но все же Дэвид-Фокс делает основной акцент на дискуссиях между историками советского периода, представляющими «модернистский» и «неотрадиционалистский» подходы. Вместе с тем теория множественных модернов, развивающая веберовскую социологическую традицию, позволяет преодолеть разрыв между указанными подходами. Очевидно, для всестороннего анализа советского модерна следует уделить большее внимание теоретическим моделям современной исторической социологии.
[1] Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 15-03-00805 «Формирование и изменение цивилизационного порядка в современном российском обществе».
[2] Collins R. Weber and the Sociology of Revolution // Journal of Classical Sociology. 2001. Vol. 1. № 2. P. 171—194.
[3] Breuer S. Soviet Communism and Weberian Sociology // Journal of Historical Sociology. 1992. Vol. 5. № 3. P. 267—290.
[4] Вебер М. Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. Т. 1 («Социология»). С. 201.
[5] Breuer S. Op. cit. P. 269.
[6] Ibid. P. 270—271.
[7] Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 180.
[8] Там же. С. 179.
[9] См.: Он же. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 671—672.
[10] Breuer S. Op. cit. P. 267.
[11] Weber M. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1978. P. 1209.
[12] Breuer S. Op. cit. P. 279.
[13] Ibid. P. 287.
[14] Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект Пресс, 1999. С. 34.
[15] Там же.
[16] Arnason J. The Future that Failed: Origins and Destinies of the Soviet Model. London: Routledge, 1993.
[17] Арнасон Й. Советская модель как форма глобализации // Неприкосновенный запас. 2013. № 4. С. 53—76; Он же. Коммунизм и модерн // Социологический журнал. 2011. № 1. С. 10—35.
[18] Кустарев А. Предисловие // Вебер М. О России: Избранное. М.: РОССПЭН, 2007. С. 11.
[19] Arnason J. Entangled Communisms: Imperial Revolutions in Russia and China // European Journal of Social Theory. 2003. Vol. 6. № 3. P. 307—325; Idem. Alternating Modernities: The Case of Czechoslovakia // European Journal of Social Theory. 2005. Vol. 8. № 4. P. 435—452.
[20] Idem. Revolutions, Transformations, Civilizations: Prolegomena to a Paradigm Reorientation // Arnason J., Hrubec M. (Eds.). Revolutions and Social Transformations: Reflections and Analyses. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. P. 27—55. (См. перевод данного текста в этом номере «НЗ». — Примеч. ред.)
[21] Ibid. P. 41.
[22] Ibid. P. 31—32.
[23] Арнасон Й. Советская модель как форма глобализации. С. 63.
[24] Он же. Коммунизм и модерн. С. 21.
[25] Knöbl W. In Praise of Philosophy: Johann P. Arnason’s Long but Successful Journey towards a Theory of Modernity // Thesis Eleven. 2000. Vol. 61. № 1. P. 16.
[26] Арнасон Й. Коммунизм и модерн. С. 22.
[27] Там же. С. 20.
[28] Там же. С. 18.
[29] Там же. С. 25.
[30] Fitzpatrick S. Introduction // Idem (Ed.). Stalinism: New Directions. London: Routledge, 2000. P. 11.
[31] Ibid.
[32] David-Fox M. Multiple Modernities versus Neo-Traditionalism // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 2006. Vol. 54. № 4. S. 539.
[33] Коткин С. Новые времена: Советский Союз в межвоенном цивилизационном контексте // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей / Под ред. О. Хархордина. СПб.: Летний сад, 2001. С. 239—315.
[34] David-Fox M. Crossing Borders: Modernity, Ideology and Culture in Russia and the Soviet Union. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2015. P. 27.
[35] Martin T. Modernisation or Neo-Traditionalism? Ascribed Nationality and Soviet Primordialism // Hoffmann D., Kotsonis Y. (Eds.). Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices. Basingstoke: Macmillan Press, 2000. P. 175.
[36] David-Fox M. Crossing Borders… P. 38.
[37] Ibid. P. 45.
[38] Maslovskiy M. Towards a Neo-Weberian Historical Sociology of Stalinism // Kangaspuro M., Oittinen V. (Eds.). Discussing Stalinism: Problems and Approaches.Helsinki: Aleksanteri Institute, 2015. P. 55.
[39] David-Fox M. Crossing Borders… P. 29.
[40] Wagner P. Modernity as Experience and Interpretation. A New Sociology of Modernity. Cambridge: Polity, 2008.
[41] Idem. Interpreting the Present — a Research Programme // Social Imaginaries. 2015. Vol. 1. № 1. P. 105—129.
[42] См.: Блоккер П. Сталкиваясь с модернизацией: открытость и закрытость другой Европы // Новое литературное обозрение. 2009. № 6. С. 18—34.
[43] David-Fox M. Crossing Borders… P. 31.
[44] Delanty G. Formations of European Modernity: A Historical and Political Sociology of Europe. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013. P. 215—242; Idem. Multiple Europes, Multiple Modernities: Conceptualizing the Plurality of Europe // Comparative European Politics. 2016. Vol. 14. № 4. P. 408—413.
[45] Дэвид-Фокс М. Модерность в России и СССР: отсутствующая, общая, альтернативная или переплетенная? // Новое литературное обозрение. 2016. № 4. С. 19—44.
[46] Arnason J. Entangled Communisms…; Therborn G. Entangled Modernities // European Journal of Social Theory. 2003. Vol. 6. № 3. P. 293—305.