Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2016, 1(105)

Около процентов

Документ без названия


Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) – автор многочисленных статей и книг гуманитарного профиля, основной научный интерес сосредоточен на теории истории. Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

 

Историк идей, которому доведется рыться в сегодняшнем окаменевшем, наверняка, впадет в тяжкое недоумение. Допустим, он ознакомится с соображениями Джудит Батлер и сделает из них вывод, что люди интересующей его эпохи были заняты конструированием своего пола. Но затем он примется штудировать «Анти-Эдипа», терпеливо разбираясь в доводах Жиля Делёза и Феликса Гваттари, и выяснит, что тела людей были вовсе лишены органов. «Что за притча?! Как им удавалось менять половую принадлежность?» – в тревожной растерянности спросит себя исследователь и обратится за помощью к коллеге. Тот, как раз недавно прочитавший «Слова и вещи» Мишеля Фуко, успокоит паникера, сообщив ему, что в последние десятилетия ХХ века человек пребывал в агонии. «Вырождение, – скажет коллега, – могло принимать разные формы: у кого органы отмирали, а у кого они развивались в свою противоположность». Тут в гелертерский разговор вмешается специалист по медиоархеологии и заметит, что вскоре после своей объявленной смерти человек в следующем столетии вновь заявил о себе, правда, уже не как живое, или по меньшей мере не как бесспорно живое, существо, о чем свидетельствуют многочисленные кинофильмы, посвященные зомби, и данные электронной коммуникации, где в ходу были аватары. «Смутные были времена! – воскликнет кто-нибудь из собеседников. – Никакой определенности – ни половой, ни соматической, ни антропологической, ни даже витальной!»

Наряду с прочими различениями, ориентирующими разум, в тот энтропийный процесс, по поводу которого сокрушался герой моего футурологического сценария, оказалось втянутым и понятие народа. В брошюре «Прочное основание для того, чтобы быть вместе» Петер Слотердайк объявляет: «Континуум зачинающего, рождающего, говорящего, работающего народа – это только фикция»[1]. Истерически резонирующее общинное тело не возникло бы, думает Слотердайк, если бы оно не подвергалось давлению со стороны медиальных средств, которые держат его манипулятивным способом в длительном напряжении[2]. На своем переднем крае отечественная наука почти не отстает от западной мысли. Константин Богданов возложил ответственность за насаждение в России иллюзорного представления о «духе народа» на царскую власть, которая в XVIII веке ввела «буколического» мужика в любимые ею театрализованные торжества, а позднее поощряла исследовательский интерес к простолюдину, так и не вышедший за пределы искусственно-головных построений[3].

Я не собираюсь спорить с обоими авторами на эмпирическом уровне, хотя бы он и был в их работах не безупречным. Стоило бы, к примеру, обратить внимание Слотердайка на то, что медиальный демон был не при чем, когда в петроградских хлебных очередях в феврале 1917 года вспыхнула революция. Голод, который сплотил в протестном порыве жительниц имперской столицы, был не информационным – а буквальным. Богданов собрал в своей статье обильный, отчасти мало известный, но односторонне поданный материал: так, первые записи русских народных песен были сделаны уже в 1619–1620 годах – и отнюдь не в угоду правительству, а по просьбе участника английского посольства Ричарда Джемса, застрявшего в Архангельске. Апелляция к фактам, однако, здесь не слишком уместна. Современный подход к народу не поддается уточнению посредством верификационных процедур. В парадоксальной манере теоретизирование о народе ставит под вопрос наличие предмета, о котором идет речь. Перед нами теоретическое воображение, подрывающее свои устои, выносящее себе карательный приговор в предвосхищении Судного дня.

Сомнения в корректности словопрений о народе родились не сейчас. В 1892 году Готтлоб Фреге привел в знаменитой статье «О смысле и значении» в качестве примера высказываний, не имеющих истинностной ценности (Wahrheitswert), выражение «воля народа». Что до истины, то она обретается, по Фреге, тогда, когда смысл может быть проверен на реалиях, переходя тем самым в значение[4]. Образец референтно пустых высказываний был выбран Фреге далеко не случайно: начиная с эпохи Просвещения народ стал предметом суждений, вариативность которых придавала им характер, казалось бы, не более чем замкнутого на себе умствования.

Если Руссо изобразил в «Общественном договоре» (1762) народ как суверенную политическую корпорацию, то у Гердера («Как философия может стать обобщенней и полезней во благо народа», 1763) то же самое коллективное тело выступило обладателем мировой мудрости, способным поставить мыслителей на правильный путь, на котором они превратятся в антропологов.

Просвещение политизировало народ и вменило ему высокую познавательную значимость – романтизм эстетизировал и мифологизировал его. Одним из последствий этой эстетизированной мифологизации был национализм. С точки зрения романтиков народ, как и арт-объекты, ценен в себе и для себя, причем этот качественный показатель предзадан ему, вечно возвращает его в мифотворные времена (когда человек был – по формуле Шеллинга, найденной им в «Философии мифологии» (1842) – сознанием Бога). Чтобы открыть народ, нужно было бросить «взор внутрь себя», – писал Иван Киреевский («О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», 1852)[5] и подчеркивал тем самым вчуже не допускающее определений совершенство обсуждаемого явления. Апологетизируя «коренное единомыслие»[6] русских, шеллингианец Киреевский противопоставлял их целостное сознание, покоящееся на «предании», дробной «игре» понятиями, свойственной западному человеку. Ближайший враг непостижимой снаружи нации – тот, кто сразу и имманентен, и трансцендентен ей, кто не желает признавать своей включенности в этническую целокупность. В эссе «Опыт синонимов» (1857) Константин Аксаков развел в разные стороны народ и «публику» – искусственное сообщество, подпавшее под западные веяния.

Ментальность второй половины XIX века (обычно именуемая «реалистической» и «позитивистской», но этими дефинициями непокрываемая) спроецировала на народ мессианистские чаяния, возвела его («богоносца», по слову Достоевского) в ранг спасителя мира и человека. Доподлинный у романтиков в своей архаичности, народ сделался в следующую эпоху собственником того прошлого, которому принадлежит абсолютное будущее. Прилагая Марксов мессианизм к исторической социологии, Фердинанд Тённис увидел в грядущем коммунизме возрождение древнейшей общины с ее «метафизическим» единством живых и мертвых[7], на котором базируется тесный народный коллективизм, соперничающий с погоней за личной выгодой в эволюционно продвинутом обществе.

Прослеживать во всей полноте историю тех концептуализаций, которые вписывали народ то в одно то в другое идейное поле, не входит в мою задачу. Мне важно лишь прояснить то обстоятельство, что эпохальные переиначивания содержания, вкладываемого в понятие народа, подчинены внутренней логике. Она комплементарна. Уподобление народа произведению искусства дополнительно по отношению к прагматическому взгляду на народ, выставлявшему его то ли как самовластное соборное тело, то ли как наставника философов. Точно так же псевдорелигиозная вера в будущность народа – комплемент к романтическому представлению о его неубывающей первозданности. Как видно, в своей логической работе история отрицает возможность найти такое дополнение, которое ввело бы данность в состав некоего универсального множества. Комплементарность, движущая историю идей, неполноценна, слаба, не финализирует их развертывание (но тем не менее не похожа на случайные ризоматические прибавки, о которых толковал постмодернизм). Алгоритм истории не изменился в том, что касается народа, с наступлением декадентско-символистской эры, которая опознала низовые массы – в пику надеждам, возлагавшимся на них предшествующим периодом, – в качестве амбивалентных (босяки положительны, крестьяне – звери; есть «соборность», а есть и «легион» и так далее), в виде притягательных и одновременно крайне опасных для интеллектуальной верхушки общества. Тоталитарный порядок (хочется сказать: ожидаемым образом) обратил эту угрозу, исходящую от народа, в свою пользу, сделав его расово-классовым орудием агрессии и экспансии.

Чтобы закруглиться, остается заметить, что народ, будучи продуктом идеологики, не только варьировал свою роль на разных этапах ментальной истории, но и сохранял инвариантную смысловую сердцевину, чем обеспечивалась связность вывода новых умозаключений о нем из старых. Какого бы обличья он ни принимал, он толковался всегда – в традиции, учрежденной Руссо, – как коллективная личность, как нечто, идентифицируемое с безоговорочной уверенностью. Чем более сознание самодостаточно, тем более оно категорично. И тем более оно натурализует продуцируемые им конструкты, скрывая свою самостийность: одноликий, персонализированный народ устойчиво ассоциировался с естественно-стихийным началом, противоречащим всякого рода искусственности, на которую падок человек.

Итак, приходится как будто признать правоту Фреге. Но она мнима. Фреге упустил из виду – ни много ни мало – то, что требование референтной адекватности он предъявляет социокультуре, каковая есть изготовляемая реальность, замещающая собой природу. Интеллектуальные упражнения, которыми занята социокультура, обладают истинностной ценностью, но не в качестве значений, одномерно соответствующих готовым вещам, а в качестве смыслов, воплощающихся в поведении людей, их социальных установлениях и производимых ими артефактах[8]. При всей своей самодостаточности сознание, порождающее взаимодополнительные образы народа, способно стать перформансом. Народное единоволие превратилось, как хорошо известно, из умозрительного в «Общественном договоре» в действительное, когда грянула Великая французская революция. Идеи Гердера заложили основание для институционализации таких отраслей науки, как фольклористика и этнология. Обвинения, адресованные Константином Аксаковым «публике», предопределили всю долгую дальнейшую борьбу, которая велась и ведется в России с собственным Другим – с западнической интеллигенцией, а хождение городских бунтовщиков в народ и их зажигательные прокламации были действенным откликом на народоверие, утверждавшееся обмирщенным мессианизмом второй половины XIX века.

Претворяя отвлеченные соображения в практику, социокультура не уставала экспериментировать до тех пор, пока она не попала в полосу постмодернистского (постисторического) скепсиса, обрушившего ее идейный каркас. Народ обернулся химерой в теории, но вовсе не исчез на деле. Однажды спроектированный в кабинетах, он продолжил ныне свое существование в не предсказанном оттуда виде, сам по себе, как «голое» – если воспользоваться эпитетом, позаимствованным у Джорджо Агамбена, – тело. Выпав из социокультуры, переродившись в обездуховленную материю, он испытывает в большей или меньшей степени тягу к самоубийству, будь то исламистские террористы-смертники или миллионные толпы беженцев, покидающих родные места. Переселенцы спасают себя по отдельности – все вместе они гибнущий народ. Еще не суицид, но все же явная готовность к самопожертвованию проглядывает в том одобрении, с которым более 80% населения России принимают сейчас государственную политику, несущую народу все большие лишения. Можно было бы в стиле Слотердайка считать, что мы имеем здесь дело с истероидной массой, одурманенной и мобилизованной телепропагандой. Огосударствленное телевидение, однако, уже давно оболванивало зрителей, пусть и не с такой демагогической назойливостью, как сегодня. Нынешнюю широчайшую поддержку, которую находит в стране power play Кремля, которой у властей прежде никогда не было, не объяснить одной лишь манипулятивной политинженерией.

В том, почему сложилась эта ситуация, я постараюсь разобраться чуть позднее. А пока нужно отметить, что самоубийственная экзальтация одних вызывает у других защитную реакцию: в порядке самообороны народ в Западной Европе и Северной Америке организуется в партийные и внепарламентские движения, протестующие против наплыва чужеземцев. У шовинистических движений есть лидеры (например, Дональд Трамп), выражающие народные настроения, но гнев граждан не спланирован, спонтанен, дик, вырастая из страха, который продиктован не столько борьбой коренного населения с мигрантами за рабочие места, как обычно полагают, сколько его встречей с тем, с чем нельзя конкурировать – с массовой декультурацией. Она (допустим, массовые оскорбления женщин под Новый год в Кёльне) не поддается конструктивному преодолению. Шовинистический ответ на нее – та же декультурация, лишь притворяющаяся отстаиванием традиционных ценностей западного мира. По происхождению этот ответ сугубо биологичен, пряча в своей глубине инстинктивное охранение жизненного пространства от вторжения извне. Декультурация плебса не что иное, как сформировавшееся наконец сильное дополнение к многообразным инкарнациям народа, создающее из приписываемых ему значений такое множество, за гранью которого ничего более нет.

Чтобы двинуться в рассуждениях дальше, мне придется предаться воспоминаниям. Я уже обжегся однажды на демосе. В теряющихся в туманной дали 1980-х я печатался по наущению Бориса Гройса в одном парижском эмигрантском журнале, в который послал как-то статью под названием «Тень творчества (О народе)». На ней сотрудничество с журналом, до того исправно публиковавшим мои сочинения, навсегда оборвалось: данный текст был бесповоротно отвергнут. Тогда я попытался тиснуть его в переводе на немецкий в мюнхенском журнале для интеллектуалов «Акценты», но результат был тот же. В сердцах я настрочил редактору «Акцентов» Михаэлю Крюгеру обидное письмо, в котором пожелал ему навсегда остаться с «подлым людом» (das gemeine Volk). Приношу запоздалые извинения: Крюгер сделал много полезного для поддержания интеллектуальной жизни в Германии в активном состоянии. Следуя народной мудрости, запечатленной в поговорке «Своя рука – владыка», я в конце концов все же издал «Тень творчества» в сборнике, который сам и редактировал.

По какой причине моя статья подверглась напастям, мне в ту пору не было ясно. Мне и в голову не приходило оскорблять народ. Мне симпатичны мастеровые (всех национальностей), печерские старообрядцы, армянские крестьяне, болельщики футбольного клуба «Зенит» и эротизированные толпы, танцующие во время love parades. Мое народолюбие ограничено личным опытом и избирательно – как всякое пристрастие. С беснующимся народом, который пугал Элиаса Канетти, судьба меня, слава Богу, сталкивала редко. В злополучной статье я опирался не на свои скудные непосредственные знания о народе (обобщение, полученное из них, было бы частным мнением), а на далеко заходящее предположение, в котором я усматривал соответствие абстрактному конструктивизму, присущему ниоткуда индуктивно невыводимой социокультуре. С оглядкой на нее, похоже, и придумал Платон свои «эйдосы».

Я не всуе помянул Платона. Моя гипотеза шла от «Государства», где утверждалось, что народ отдает предпочтение имитациям. Я определил народ в противоположность творческому меньшинству как гипокреативное большинство – как ту часть общества, что действует по заданному ей образцу. Сейчас бы я добавил сюда, что этот образец множествен: один – для крестьянина, другой – для солдата, третий – для чиновника. Народ одновременно и разнохарактерен, и репродуктивно гомогенен в смысле Жоржа Батая («Психологическая структура фашизма», 1933–1934), подавляет индивидуальное в типовом, если говорить на языке Эрнста Юнгера («Рабочий», 1932). Народ – великий лицедей, готовый сыграть любую роль, которая ему предлагается. Сакрализация и идолизация народа возникают тогда (а именно: в XVIII веке), когда творческие элиты осознают по ходу нарастающей истории свою временность и принимаются искать для себя надежную позицию, которую они обнаруживают, солидаризуясь с ритуализованной, сопротивляющейся линейному времени толщей общества[9]. Народ – пора отдать-таки должное постмодернизму – был измышлен, но он существовал и до того, как его тело было очерчено на страницах «Общественного договора», и будет существовать после того, как его умозрительный и идеологизированный образ подвергся демистификации в годы, потянувшиеся за крахом тоталитаризма, ибо способность к имитации – такая же антропологическая константа, как и наше стремление к оригинальности. Каждому – свое. Вот что неприемлемо – капитулянтский перевод креативного начала в имитационное, который Теодор Адорно назвал «индустрией культуры», не зная русского слова «пошлость».

Теперь я могу вернуться к процентам, зарегистрированным социологическими опросами. С начала XXI века центральная власть в России была занята в первую очередь собой – своим укреплением, которое на первых порах было мотивировано борьбой с полиархией: желанием не делить более господство над обществом с крупным капиталом, независимыми СМИ и региональными авторитетами. Набирая обороты, этот процесс стал автодинамичным: усиливая себя за счет огосударствления промышленности, заигрывания с православной церковью, создания партии чиновников, индоктринирования молодежи и ужесточения законодательства, Кремль проводил свою политику так, как если бы ситуация в стране не была стабильной и угрожала ему, хотя у страха не имелось императивного повода. Для борьбы с терроризмом хватало полицейских мероприятий. Настоящее не было всерьез опасным – пугало прошлое, в котором случился развал империи. Чем более разрасталась внутренняя мощь государства, озабоченного своим былым упадком, тем менее самостоятельными оказывались элиты (в науке, образовании, предпринимательстве, искусстве), назначение которых – заглядывать в будущее и приближать его. Они были поставлены под державный контроль, урезавший их творческую свободу (каковая принципиально футурологична, возмущает настоящее). С какой бы заносчивостью высокопоставленный, кажется, автор романа «Околоноля», озаглавленного цитатой из «Горбунова и Горчакова», ни взирал на народ, режим правления в России стал на самом деле популистским, не дистанцированным от массового сознания, а наоборот, противостоящим вместе с ним инициативным меньшинствам.

Было бы удивительно, если бы vox populi не откликнулся на такое положение вещей благодарно-раскатистым эхом. Погруженный в имитационность, народ ждет от власти решений – неважно, на пользу ли себе или во вред, главное – ультимативных, позволяющих ему вручить Другому ответственность за себя. И, когда накопившийся внутриполитический потенциал власти иррационально разрядился вовне, применившись к Украине и Сирии, электорат возликовал.

В недавнем интервью, данном журналу «Lettre international», Борис Гройс выдвинул тезис, согласно которому коммунизм отучил практиковавших его русских от конкуренции[10]. Помимо развертывания этого соображения, Гройс просвещает не слишком многочисленных читателей берлинского ежеквартальника по части кремлеведения (правильнее, наверное, новоогаревоведения), и эти высказывания выглядят странными до чрезвычайности. Привожу их с моими комментариями в квадратных скобках:

Если не считать чеченских событий, разложение Советского Союза протекало относительно мирно [Абхазия, Южная Осетия и Таджикистан, видимо, не в счет]. Но территориальные проблемы, не разрешенные во время распада империи, когда-то ведь должны были вызвать конфликты, и вот результат – противостояние России и Украины [дело, стало быть, не в том, что в Киеве произошло восстание, покончившее с прорусским режимом]. Пересмотра украинских границ хотел народ. Уж совершенно точно, что он [Путин] не сам учинил эту вспышку напряженности [ибо десантные войска послушны только гласу небесному]. В Сирию Путин сунулся, конечно, зря [тут на народную волю не сошлешься]. Но его можно понять: если бы западные лидеры не отказались прибыть в Сочи на Олимпийские игры [то есть если бы они без всякой на то причины не нанесли оскорбления легко уязвимой в своем величии России], не было бы и военной помощи, оказываемой Москвой Асаду. Такую ситуацию предвидел Марсель Мосс, писавший о том, что нарушения символического обмена чреваты войной [ошеломленный, как и я, топорной абсурдностью всей этой конструкции, читатель вправе усомниться в том, что я адекватно перелагаю интервью; пусть тогда он сам откроет «Lettre international» на странице 36]. Русские [все, как один?] справедливо полагают, что западная обеспокоенность по поводу соблюдения прав человека в их стране не более чем литания [sic!], прими мы к сведению отрубание рук в Саудовской Аравии, с которой США поддерживают дружески-деловые отношения [с суннитами нам не по пути, шииты – другое дело]. Консенсус в многонациональной России отсутствует, поэтому авторитарное правление в ней необходимо [no comment]. Молодым диссидентом автор интервью объездил окраины империи в поисках сотрудников для редактируемых им подпольных журналов [фрондирующих интеллектуалов в Москве и Ленинграде в ту пору, согласен, было совсем мало]. Повсюду в союзных республиках царил национализм, и ельцинская революция была проникнута его же духом [а вовсе не либеральными чаяниями]; «лихие девяностые» [таким, видимо, должен быть обратный перевод словосочетания «die sehr wilden neunziger Jahre»] принесли с собой рост насилия в стране, которое не утихло в наши дни. Жертвой развязанной тогда преступности пал Борис Немцов, которого убили, предположительно, чеченские милиционеры [чем он им насолил? дети гор – что с них возьмешь?!]. Путину не удалось осуществить контроль над всеми «вооруженными группами» в России [что это за группы, не уточняется; может быть, казаки с нагайками вышли из повиновения?], он вынужден уступать часть власти [авторитаризм благополучно забыт] своим «противникам» на местах [после Беслана регионам, как мы знаем, была и впрямь дарована дотоле неслыханная автономия]. Основа режима не тайная полиция, а право [прости, «ЮКОС», грешного!] на частную собственность, чем и обусловлена полная лояльность населения и олигархов по отношению к правительству (s. 37–38).

Я, собственно, хотел поспорить с Гройсом о коммунизме. В интервью правильно говорится о том, что аргументативная речь более не в ходу (s. 39 ff). Тем более насущно не дать чахнущим диспутациям вовсе сгинуть.

Коммунизм, под которым Гройс подразумевает уклад жизни советских людей, изображается им по модели Тённиса – как социальность коммунитарного типа, нивелировавшая несходство между собой индивидов и тем самым составившая категорическую альтернативу западному собственническому обществу (s. 37 ff). Привативные оппозиции работают в фонологии, но к такой сложной системе, какую являет собой история социокультуры, они мало приложимы. Советский строй был не божественно-распределительным хозяйством, которое когда-то предстало перед умственным взором Фомы Аквинского, не абсолютным Другим капитализма, а другим капитализмом – со своим рынком, своей конкуренцией, своим денежным обращением и своей иерархией социальных позиций. Все это свое было одновременно и чужим, то есть имитатом. Как и любое подражание, капитализм советского типа отнимал у оригинала внутреннюю свободу, закрепощал его: рынок – в плановом обмене товарами, производимыми хозяйственными субъектами; конкуренцию – в фурьеристском соцсоревновании во имя общества; денежную политику – в неконвертируемом (на сей раз фихтeанском по происхождению) рубле; неравенство в пользовании имущественными благами – в запрете передавать их (скажем, казенные загородные дома и угодья, предназначенные для досуга номенклатуры) по наследству и, значит, умножать собственность от поколения к поколению (отдачу излишнего богатства государству предусматривали уже «Законы» Платона). Этому базису отвечала минимализация парламентской надстройки: сокращение многопартийности до однопартийности и отсутствие противников у кандидатов в выборные органы. От электората ожидалось, что он будет единодушным с властью. Утопический капитализм рассматривал себя как шаг государства навстречу народу, что сопровождалось предъявлением творческим элитам требования стать исполнителями политического заказа. Нерыночной экономики попросту не бывает. Коммунизм в томистско-марксистском смысле всегда отодвигался советской идеологией в желанное, но еще не наступившее будущее (пусть даже совсем близкое, по убеждению торопливого Никиты Хрущева). Советский режим (он же Volksstaat) отличался крайней агрессивностью, направленной как вовне страны, так – и в гораздо большей степени – вовнутрь; имитация может самоопределиться, только уничтожив свой источник, в данном случае хозяйственно-финансовое частное предпринимательство и коррелирующую с ним независимость граждан в суждениях и поведении.

Современное состояние России – подражание подражанию, копия без оригинала, симулякр – в постмодернистских терминах. Как одна из разновидностей имитации симулякр опровергает по ходу автоидентифицирования исходный (опять же имитационный) образец – порядок, установившийся при тоталитаризме. Русский рынок как будто открыт в сторону капитализма, принявшего сегодня глобальный размах. Но это возвращение к тому, от чего хотелось убежать тоталитаризму, непоследовательно, половинчато, ибо симулятивному обществу – per definitionem – оригинал не известен. Не стоит забывать, что шаткий капитализм российского извода начал стагнировать еще до того, как были объявлены санкции и контрэмбарго и случилось падение цен на нефть. То ли подвергать олигархов репрессиям, то ли выпускать их по двунадесятым праздникам из заключения на свободу, то ли учреждать госмонополии, то ли распродавать их собственность в частные руки, то ли реабилитировать Сталина, то ли воздвигать памятник его жертвам – власть имущие бросаются из одной крайности в противоположную, сами не исповедуя в сущности никакой идеологии.

Оголтелый патриотизм, превалирующий в российском телевещании, заразителен, но в чистом – не критическом – виде он, будучи аффектом, вызванным биологической принадлежностью к родовому телу, строго говоря, безыдеен. Он преэтатичен, уравнивая всех, кто имеет общих предков, тогда как государство иерархизирует общество, подразделяющееся на причастных власти и подданных. Любое государство – институционально воплощенная теория. Оно теоретично в том плане, что у него нет одной необходимой формы (здесь монархия, там республика). Оно, стало быть, взято из головы и непременно идеологично. В качестве государственной политики патриотизм – палка о двух концах. Не известно, кому достанется ее удар: внутреннему ли врагу, сотрудничающему с внешним, или администрации, почившей (по Гегелю) на своих привилегиях. Тоталитаризм инструментализировал народ (наподобие организации массовок на съемках кинофильмов) – постоталитаризм жаждет того же, но ему не хватает визионерства, чтобы достичь этой цели. Еще один продукт деидеологизации государства в современной России – уступка доктринальным сознанием своего приоритета в пользу дезинформации. Где кончаются идеи, начинается ложь – их негативный двойник. У идеологии нет эквивалентной замены (патриотизм может обратиться в народные волнения, сметающие со своего пути тех, кто его проповедовал; у обмана короткий век). Между тем неидеологическое государство, как, например, режим технократов, спроектированный Максом Вебером, не имеет фактической укорененности в истории социокультуры, если и возможно, то как лишь переходная форма.

Помимо страха, рожденного на обломках империи, государство в России побуждалось к наращиванию силы еще и тем фактором, что у него не было идейной базы – духовного порыва, которым соблазнились бы подданные. Оно довлело себе, и ему не оставалось ничего иного, кроме как повышать уровень этого самодовления. На спортивный манер: ставя рекорд ради рекорда, чтобы в воинственном итоге сорвать аплодисменты трибун, на которых расположился народ. В том, что аплодисменты станут долгими, несмолкающими, переходящими в овацию, уверенности нет. Народ-имитатор нуждается в вождях, фанатично преданных своим убеждениям, а не в эффективных менеджерах, не знающих, к какой стратегии они склоняются. Медиальные политические инсценировки неизбежны в симулятивной социореальности. Но имиджмейкеры ошибаются, думая, что народ купится на картинки, которые показывают лидеров увлеченными на досуге спортом и общением с природой. Напрасность этого медиального труда будет ясной, если представить себе на мгновение демонстрантов на Красной площади в 1937 году вздымающих над головами изображение Сталина, который ныряет в костюме аквалангиста за античными амфорами – из-под маски угрожающе торчат усы. Народ как целое нельзя коррумпировать[11]. Война (внешняя ли, внутренняя ли, или обе вместе, как на Украине) ему по душе, потому что жертвенность неподкупна.

По мнению Гройса, продажность задушила в наши дни творческую деятельность. Капитал торжествует, деньги убили культуру – «слово и наглядный образ» (s. 39–40). Похоже, что Гройс понимает под культурой нечто возвышенное – искусства и философствование в первую очередь. С моей точки зрения, культура, точнее, социокультура – все, созданное человеком и надстроенное им над природой. Капиталистический рынок – такая же составляющая социокультуры, как и «Феноменология духа» или, если угодно, телепутин, возносящийся на небо, чтобы возглавить журавлиный клин. Если порождающая способность социокультуры в области идей и художеств и пришла в XXI веке в упадок, то по собственной вине – по той причине, что постмодернизм принялся упразднять главные категории, на которых трансисторически держалось наше мышление, предложив в лучшем случае им взамен слишком слабые и ненадежные субституты; увидев, например, альтернативу большому обществу в дружеских коллективах, как о том единодушно писали Жак Деррида («Политика дружбы», 1994) и Джорджо Агамбен («Грядущее сообщество», 2001). На месте народа, впрочем, зияет дыра, и заполнить ее мне в 1980-х не было дозволено. Капитал не подавлял по злокозненному умыслу духовную активность, а занял нишу, каковую та образовала, исчерпывая и изнуряя себя. Банкиры и промышленники – тоже ведь творческие личности. И они сейчас в кризисе, который Гройс слепо игнорирует. Спровоцированное финансовыми неурядицами протестное движение (#occupy) запретительно-рестриктивно; оно не выдвигает конструктивной программы в противовес господству финансовых воротил, представляя собой дегенерацию революции образца 1968 года, которая в свой черед была вырождением французской и русской революций, коль скоро не постаралась захватить власть и отказалась от жестких организационных форм, потеряв четкие контуры так же, как они размылись в понятийном аппарате постмодернистских философов.

Позитивного плана на будущее нет и у нашего гошиста, недовольного самодержавием денежного мешка. Культура завершилась и более не восстановится, провозглашает Гройс в своем манифесте. Как близок и понятен мне этот диагноз! Уже без малого тридцать лет я предупреждаю об опасности, ожидающей логоисторию, готовую вот-вот запнуться. Правда, я никогда не осмеливался утверждать, что очутился за пределом социокультуры. Она еще длится, наподобие эпилогов в романах позапрошлого столетия. И не исключено, что нам будет дарован, как выражался Баратынский, «читатель […] в потомстве» – безработный автор, переквалифицировавшийся в историка, которого я вывел в начале этой статьи. «Гройс» – зарегистрирует историк среди прочих парадоксов изучаемого им периода – «коммунист, поверивший в триумф капитала».

Вразрез с моим прогнозом Гройс считает, что жить ради того, чтобы сохраниться в «памяти культуры», теперь не стоит. Коммунизм был последней вспышкой культуротворчества – она миновала. «После моей смерти, – убежден Гройс, – ничего не произойдет» (s. 41). В приложении к Гройсу Фреге не ошибся бы. Мне жаль семи с лишком миллиардов людей, которым предстоит отправиться на тот свет вместе с Гройсом. Но, справившись с печалью, я вынужден трезво заключить, что при нашей жизни еще может кое-что случиться. Круговую связь пребывающих здесь и сейчас не отменишь, в отличие от гадательного грядущего. Нам, зависимым друг от друга, не все дозволено. Даже если не считаться с грядущим, следует соблюдать ту нравственную дисциплину, которой учили античные стоики и их позднейшие наследники вроде Альбера Камю. Я не произношу проповедь. Я хочу только обозначить свою позицию в действительно трудные для вольномыслия времена.

 

[1] Sloterdijk P. Der starke Grund zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes. Frankfurt am Main, 1999. S. 49.

[2] Ibid. S. 41 ff.

[3] Богданов К.А. В поисках народности: свое как чужое // Он же. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 105–145.

[4] Frege G. Kleine Schriften. Hildesheim, 1990. S. 143–162.

[5] Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 254.

[6] Там же. С. 280.

[7] Tönnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen. Leipzig, 1887. S. 250–251.

[8] Я писал об этом подробно в другом месте: Смирнов И.П. Превращения смысла. М., 2015. С. 44.

[9] Показательно, что в эпоху Просвещения распространяется (в трудах Джамбаттиста Вико, Кондорсе и других) секуляризованная философия истории, которая стремилась охватить свой предмет во всем объеме и сделать его предсказуемым, то есть руководствовалась тем же намерением спасти мысль от временности, что и народознание.

[10] Boris Groys spricht mit Frank M. Raddatz. Geld schlägt Wort. Die Herrschaft der Oligarchen nach dem Sieg des Mammons über die Kultur // Lettre international. 2015. № 111. S. 35–41. В дальнейшем ссылки на интервью – в тексте статьи.

[11] Бюрократическая верхушка народа, конечно, продажна. Но ведь, принимая взятку, чиновник перестает быть представителем официальной инстанции, обретает человеческое – вместо административной личины – лицо, отменяет закон в пользу взаимовыгодной сделки – некоей пародии на народную мечту о справедливости вне и помимо судопроизводства. Диалектика бакшиша такова, что за коррумпированностью привилегированного слоя населения прячется та, искомая народом, правда, каковая выше правовых предписаний. Вообще говоря, имитатор признает прецедент с гораздо большей охотой, нежели абстрактное правило. У не вполне отвечающего за себя подражателя сознание вины ослаблено, откуда и разбойный фольклор, и сочувствие народа к преступникам, и пугачевщина, и учиненный крестьянами погром барских усадеб в первый год большевистской революции. Однажды я нашел в старопечатной книге предсмертную исповедь старообрядца – он не знал точно, в чем должен покаяться, и колебался в установлении своей вины («Царя ругал», – писал он и тут же релятивировал свой грех в добавке: «когда тот был»). Прошлое и настоящее сливаются у имитатора в единое сплошное время и совместно разнятся с будущим, которое не может состояться, – с утопией. Реализованная утопия тоталитаризма проистекает из народного «принципа надежды» (Эрнст Блох), но извращает эту установку, осовременивая ее.

 

Версия для печати