Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2014
«Еретик настоящего»:
историк глазами Мишеля де Серто[1]
Борис Владимирович Дубин (р. 1946) – социолог, переводчик.
1
Вышедшая в 1975 году книга «История как письмо», фрагмент которой публикуется в этом номере «НЗ», – первая из работ Мишеля де Серто, принесшая ему мировую славу, и, вероятно, вообще один из наиболее известных неисторикам трудов по истории, что тем более диковинно, поскольку названная книга не историческое повествование, а сборник аналитических статей по методологии науки. Уместно вкратце напомнить о подступах к opus magnum мастера. После подготовленных Серто (который в то время только принял монашеский сан) фундаментальных публикаций из французских мистиков-иезуитов XVI–XVII веков и двух написанных им в соавторстве богословских работ – «Понятие презрения к миру в духовной традиции Запада» (1965) и «Уединение: забытая истина коммуникации» (1967) – историограф и теолог становится хронистом парижского «Красного мая». Маю 1968-го посвящен сборник его репортажей по горячим следам «Взятие слова», вышедший уже в октябре того поворотного года. Следом идут книги: «Чужак, или Единство в различии» (1969), «Отсутствующее исторической науки» (1973) и «Культура во множественном числе» (1974).
Здесь, собственно говоря, уже намечены темы, занимавшие Серто на протяжении всей его жизни, обрисован его подход. Главный предмет интереса французского историка – Другой или Другое (история для него и есть время Другого) в его/их, других, реальном и нередуцируемом многообразии. Причем значимыми оказываются не только сами фигуры Других, являющиеся коллективному воображению Запада, но способы их построения и представления, а также зазоры, промежутки между этими образными конструкциями. Подобные разрывы вовсе не выступают у Серто зонами врéменного незнания, лакунами, которые предстоит в ходе работы устранить, а указывают на принципиальную гетерогенность прошлого, требующую динамической и многофокусной оптики. Это «работающие» зазоры: они отмечают моменты не контролируемых исследователем переходов, «прыжков» в историческом объяснении. И Серто важно не само их наличие, как бы деструктивная помеха в позитивной работе, а конструктивная функция данных механизмов, то есть сама работа. В этом он последователен: изучать историю неразделимо для него с тем, чтобы ее делать[2]. Делать здесь и сейчас, в гуще событий (напомню о «взятии слова» в 1968-м[3]), но притом – понимая, детализируя и давая увидеть то, что делаешь, другим (напомню о «забытой истине коммуникации»). И здесь мы уже в самом средоточии проблематики, с нескольких и разных сторон разрабатываемой в «Истории как письме».
Но сначала один абзац о понимании истории и места историка у Серто, причем его собственными словами, которые, подчеркну, всегда у него полемичны. «…История никогда не бывает бесспорной», – начинает Серто монографию о бесовской одержимости в Луденском монастыре[4]. Вот как он суммирует в 1970 году первоначальный опыт своей профессиональной работы:
«[Прошлое] ускользало от меня или, вернее, я начал осознавать, что оно от меня ускользает. Именно таким мгновением, всегда возобновляющимся снова и снова, датируется рождение историка. Именно на этом отсутствии основывается исторический дискурс»[5].
При этом Серто – и такое понимание пришло к историку рано – чувствует себя «не наследником, а должником» прошлого[6]. И видит собственный долг по отношению к «предкам» именно в новом и новом их вопрошании: они, можно сказать, живы, пока мы по отношению к ним расходимся во мнениях. История прошлого – это всегда его интерпретация:
«На исторический характер события указывает не его законсервированность вне времени, благодаря знанию, будто бы хранящему неприкосновенность, а, наоборот, – включенность события во время различных изобретений, которым оно “дает дорогу”»[7].
Иными словами, историк фиксирует разрыв между прошлым, к которому обращается с вопросом, и настоящим, в котором находится и пишет сам. Из осознания этого разрыва рождается письмо как способ смыслового воспроизводства области значимого для нынешнего дня, как символическое представление двойного отсутствия – прошлого, отсутствующего в настоящем, и историка, отсутствующего в прошлом и совершающего здесь и сейчас по отношению к нему свою часть «работы траура».
2
Темой, интересующей нас в случае данной книги Серто, как раз и стало «исследование письма как исторической практики»[8]. В предисловии к ее второму изданию в 1978 году автор отмечает:
«[Книга] задумывалась как серия очерков, посвященных хронологическим этапам данной практики: XVI веку, “этнографической” организации письма в соотношении с “туземной”, “первобытной”, “традиционной” или “народной” устной речью, которую оно назначает на роль Другого (часть третья); XVII и XVIII векам, превратившим христианское Писание, открытый чтению религиозный космос, в совокупность чистых “представлений” или “предрассудков”, отодвинутых на обочину моральной и технологичной системой практик, способных построить историю человечества (часть вторая); возвращению на пороге XX века к вытесненной инаковости, которое произошло благодаря Фрейду с его практикой письменных отчетов (часть четвертая); наконец, нынешней системе историографической “промышленности”, которая очерчивает социально-экономическую сферу производства, научные законы мастерства и устройство повествования или текста (часть первая). К этим очеркам добавлен еще один, который сосредоточивается на борьбе в конце XVIII века между рациональностью письма – “просвещенной”, революционной, якобинской – и языковыми отклонениями в сторону устных местных наречий» (p. 4)[9].
При этом для Серто в данной книге принципиально важны методологические разрывы в обращении Запада с письмом. Он учитывает и воссоздает их, меняя собственную исследовательскую методологию. В первой части автор выступает как эпистемолог социальных наук, во второй – как историк, в третьей он обращается к семиотике, в четвертой – к психоанализу Гезы Рохайма, Жака Лакана, Мари Торок и других и, особенно (и наиболее развернуто) – к фрейдовскому его варианту[10]. Он видит свою цель в том, чтобы «отказаться от условности метаязыка, приводящего все к единому целому, […] показать взаимосвязь между ограниченными процедурами науки и тем, что они упускают в “реальности”, о которой берутся говорить» (p. 5).
Исходным пунктом для Серто – и это для него в высшей степени характерно – выступает «парадокс, если не оксюморон»:
«…Само имя историографии (то есть “истории” плюс “письма”) […] соотносит два взаимоисключающих понятия – реальность и речь. Историография берется их сочленить, а там, где подобная связь немыслима, делает вид, будто сочленяет. Из отношений между речью и реальностью, о которой речь говорит, и родилась эта книга» (p. 5).
С условным (можно было бы сказать, фантастическим) характером этого дискурса коррелирует его предмет: это ушедший мир и его умершие обитатели, те, кого не существует – и чаще всего очень давно. Подобное дистанцирование историка от своего объекта делает практикуемую им процедуру «воскрешения» нейтрализованной, безопасной для самого исследователя (в данной главке книги Серто полемизирует с классиком французской историографии Жюлем Мишле и его методологией):
«Дорогие покойники вводятся в текст, поскольку не могут уже ни нанести вред, ни взять слово. Призраки обретают последний приют в письме при условии, что они навеки умолкнут» (p. 8).
Та же процедура нейтрализации двойственного сознания – чуждости и притягательности разом – используется Мишле по отношению к еще одной значимой фикции – Народу – и к иным образам Другого.
«Другой – наваждение историографии. Его она ищет, его чтит и хоронит. По отношению к этой бередящей, зачаровывающей близости и ведется работа обособления. Мишле как историк обосновывается на границе, где от Вергилия до Данте создавались фикции, пока еще не образовывавшие истории. Это местоположение указывает на проблему, которую с тех пор ставит перед собой исследовательская практика и бремя которой взяла на себя историческая наука. […] Данный проект во всей его противоречивости направлен на то, чтобы, вместе с искомым “смыслом” “понять” и скрыть искажение этого Другого, иными словами – упокоить умерших, все еще осаждающих настоящее, и радушно открыть перед ними гробницы письма» (p. 8).
Тем самым письмо – и история как письмо – выступают опять-таки в двойственной, парадоксальной функции. Они воссоздают и воспроизводят прошлое через учреждающее отстранение от него, основополагающее обособление[11]. Допустимо сказать, что история и возникает из разрыва с традицией – как способ символической компенсации и заполнения этого зазора, утверждения и осознания своей непринадлежности, расподобления с прошлым, утраты идентичности с ним – и как способ реконструкции и репродукции потерянной традиции, установления с ней хотя бы фикциональной связи[12]. Серто пишет:
«Современная западная история […] начинается с различия между настоящим и прошлым. Тем самым она отделяет себя от традиции (религиозной), от которой, впрочем, никогда не обособляется до конца, сохраняя с этой археологией двойную связь долга и отторжения. И третья отсекающая черта, которая вместе с тем организует содержание в его взаимоотношениях с трудом и природой, – современная история предполагает полный разрыв между речевой практикой и телом (социума). Она заставляет говорить безмолвствующее тело. Она предполагает зазор между той молчаливой и непроницаемой “реальностью”, которую пытается высказать, и местом, где она сама, благодаря отдаленности от своего предмета, […] созидает речь. Овладение телом дается печатной странице только через посредство свидетельств, которые историк сумел разглядеть на отмели после отлива настоящего, оставившего их на кромке, и только в форме приглушенного шепота, доносящего до слуха, но издалека, неведомую безбрежность, соблазн и угрозу знанию» (p. 9).
Значение описываемого разрыва и раздела, по мнению Серто, гораздо шире, чем даже взаимосвязь истории и письма:
«В историографии подобного образца, без сомнения, воплощена сама структура европейской культуры Нового времени. Умопостигаемое устанавливается в этой последней через отношение к другому, так что она движется (“развивается”), сменяя то, что каждый раз заново назначает своим “другим”: переходя от “дикаря” к “прошлому”, “народу”, “безумцу”, “ребенку”, “третьему миру”. В различных и разноименных вариантах – этнологии, истории, психиатрии, педагогики и т.д. – здесь разворачивается единая проблематика, выражающая умение высказать то, о чем другой молчит, и гарантирующая герменевтический труд науки (“гуманитарной науки”) с помощью границы, которая отделяет исследователя от области, ждущей его, дабы стать, наконец, узнанной» (p. 9)[13].
«Историография отделяет собственное настоящее от прошлого […], хронология для нее состоит из “периодов” (скажем, Средневековье, новая и новейшая история), между которыми всякий раз вклинивается решение стать другим или больше не быть тем, кем был до сих пор (Ренессанс, Революция). В свою очередь, каждое “новое“ время дает место речи, которая объявляет предшествующее “мертвым”, но сохраняет его в качестве “прошлого”, уже размеченного всеми предыдущими подобными разрывами. Тем самым отсечение – это и постулат интерпретации (которая выстраивается из настоящего), и ее предмет (так что разделительные отметки организуют представления, подлежащие новому истолкованию)» (p. 10)[14].
Деятельность историка выступает для Серто «работой смерти, работой вопреки смерти» (p. 12)[15]. Символ и воплощение этой парадоксальной процедуры он видит в «действии, имеющем смысл мифа и ритуала вместе взятых, […] а также в письме. Письмо замещает традиционные представления, удостоверявшие настоящее, работой представления, обеспечивающей взаимопроникновение отсутствия и созидания в одном пространстве» (там же)[16]. После «Истории Италии» Гвиччардини и «Государя» Макиавелли – или даже еще раньше, в ходе образования в Европе самостоятельных городов-государств и городской бюрократии «специалистов» – история, по Серто, утрачивает провиденциальный характер и единственного субъекта-творца. В эпоху Ренессанса и после нее историограф уже не имеет привилегированного места, но соединяет в своей деятельности легитимацию власти с попытками назидательного урока ей (отсюда его внимание к переломным ситуациям типа «что делать»).
Пишущий историю теперь – в лучшем случае советник, но никак не хозяин. Напряжение и конфликт воли и реальности выступают в его случае как напряжение и конфликт между реальностью и дискурсом. За «историей как письмом» стоит двойственный статус историографа. В его работе переплетаются критика (наставление) и игра (воображение). Однако его «государь» всегда останется идеальным, ему никогда не стать реальностью.
«Зазор по отношению к настоящему и очерчивает область производства истории: она рядом с правителем и неподалеку от публики; здесь разыгрывают то, что делает он, и то, что нравится ей, но что в любом случае не отождествляется ни с тем ни с другим. Поэтому история представляет собой фикцию современности. […] Историк заимствует у современности и средства работы, и оправдание своего интереса» (p. 17–18).
До новейшей «истории как письма» пишущий находил перед собой факты и легенды, его задачей было отделение одних от других. Но теперь факт не знак истины, и историк видит цель в том, чтобы представить читателю связный рассказ. Заполнение лакун между имеющимися фактами выступает для него и его читателя объяснением причин и следствий: он – цитирует Серто политического философа Жерара Мере – «подменяет познание времени знанием о том, что существует вовремени». Поэтому чаще всего историография сегодня – это «всего лишь речевая практика философии, не осознающая своей природы» (p. 20). В этих условиях Серто видит собственную роль в том, чтобы «писать, сопрягая в этой своей практике “другое”, дающее ему силы продвигаться вперед, и реальность, которую он представляет лишь в виде фикции. Он только историограф» (p. 23).
3
В заключение – небольшой социологический королларий к изложенным вкратце теоретико-методологическим положениям французского историка. Он опирается на идеи Серто и разворачивает некоторые из них в перспективе понимающей социологии культуры.
Решая свои историко-социологические задачи, я предложил бы понимать подпрошлым совокупность значений, отмеченных для той или иной социальной общности (и признающего принадлежность к ней индивида) авторитетностью уже сбывшегося, совершённого, а потому совершенного. Упомянутая авторитетность – результат длительного, растянувшегося для Европы на несколько столетий смыслового разложения, рефлексии, систематизации коллективного фонда традиций, для которых «все есть всегда» и которые «записаны» в коллективной жизнедеятельности всего традиционного социума и каждого его члена без различий. Тогда память индивида или коллектива можно трактовать как механизм (средства и формы) актуализации тех или иных значений прошлого. В истории же (в том числе – истории как рассказе) допустимо видеть результат сознательного и последовательного рационализирующего упорядочивания тех или иных значений актуализированного прошлого в интересах и перспективе ценностей того либо иного института, социальной группы. Эти последние задают направление актуализации, отбор значений и модус их представления (он может быть мифологизирующим, ностальгическим, пророческим, триумфаторским, разоблачительным и так далее). При этом историзирование прошлого представляет собой овладение не только его содержательными значениями и типизированными формами, но и механизмами его актуализации (реактуализации).
Так понимаемая история, ее «создание» (а она не дается, но именно создается) требует выхода за рамки того или иного «узкого» сообщества – препарирования, изложения, представления «прошлого» в генерализованных категориях и обобщенных символах, важных и понятных для «всех». Иными словами, такая история – это история общего, и в смысле объединяющего, и в смысле – обобщенного, или еще короче – это история общества. В этом плане память («живая память» индивида, семьи) не столько выступает материалом, «почвой» истории, сколько противостоит ей, сопротивляется историзации. Выход же к истории – это всегда переход к более широким рамкам соотнесения себя и собственного опыта к иному, обобщенно-символическому уровню знаков и значений действия.
Контекст рождения истории как ориентира поведения и рамок осмысления как перспективы и меры коллективных действий – это новое и новейшее время[17]. А еще точнее – процесс модернизации, который представляет собой среди прочего радикальную трансформацию регулятивных принципов действия и взаимодействия, переход от традиционного социума предписанных статусов и ролей к принципам свободы, состязательности и новой, добровольной, не аскриптивной солидарности; от безальтернативной традиции и жесткой, ситуативной групповой нормы к обобщенным нормам, ценностям, идеям. «История» в этом смысловом объеме и функциональной нагрузке рождается, конечно, после и в результате «века идеологий» и с наступлением эпохи национальных государств. Так что история, как я предложил бы ее понимать, это история модернизации или модерных обществ, социетальных сообществ, в терминах Толкотта Парсонса[18], воображаемых (или, точнее, воображенных политических) сообществ, в категориях Бенедикта Андерсона[19].
Ее «возникновение» связано с функциональной дифференциацией институтов нового, современного (модерного) общества. И, в частности, со становлением автономных, специализированных институтов и подсистем воспроизводства этого общества (школа, печать, массмедиа, культура в широком смысле слова)[20]. Не случайно история превращается в науку, становится кафедральным предметом в университетах, а потом внедряется в общеобязательную школьную программу на правах одной из центральных дисциплин именно на фазе перехода европейской модернизации в стадию зрелости и массовости – с формированием принципов и программ всеобщей грамотности, становлением систем общего образования, «образовательной революцией», по Парсонсу, которая неотделима от экономической, демократической и коммуникативной революций – формирования системы массмедиа, прежде всего, актуальной массовой печати, массовой литературы, общедоступных читален, кафе, библиотек[21].
Как без печати не было бы современного романа (в понимании немецких романтиков и Гегеля, а вслед за ними Ортеги-и-Гассета, Лукача и Бахтина), так без нее – и без «свободного романа» – не было бы и современной истории. История, как и публичная сфера, массовая печать, литература и литературная классика, искусство вне церкви и двора, всеобщее образование – изобретения буржуазной эпохи. Все они – детища, потомство (то есть способ репродукции) «буржуазии образования»; это, разумеется, нисколько не значит, будто подобные устройства нельзя – трансформировав, нередко даже радикально переиначив – использовать в других интересах и в других исторических рамках. Кстати, упомянутым романтикам и Гегелю принадлежит немалая роль в разработке понятия истории, превращении его в центральную категорию философии и гуманитарных наук, самосознания интеллектуалов модерной эпохи, приложении этой категории как главного измерения ко всему социальному миру и гуманитарному космосу. Пределы так понимаемой истории – это пределы буржуазной эпохи, пределы модерна. На его «верхней» хронологической границе в свет и выходит magnum opus Мишеля де Серто, фрагмент которого публикуется в этом номере «Неприкосновенного запаса».
[1] Первая часть заглавия – цитата, см.: Certeau M. de. La faiblesse de croire. Paris, 1987. P. 71.
[2] «Делать историю» – название статьи Серто 1970 года, давшее титул известному сборнику-манифесту новой французской историографии «Faire de l’histoire» (1974), который вышел под редакцией Жака Ле Гоффа и Пьера Нора. Позже статья составила первую главу «Истории как письма».
[3] «В недавнем мае слово брали, как в 1789-м Бастилию» (Certeau M. de. La prise de parole et autres écrits politiques. Paris, 1994. P. 40).
[4] Idem. La Possession de Loudun. Paris: Gallimard, 1970. P. 7. Отечественным читателям этот сюжет знаком по повести Ярослава Ивашкевича «Мать Иоанна от Ангелов» и снятому на ее основе одноименному фильму Ежи Кавалеровича.
[5] Цит. по статье одного из наиболее глубоких исследователей биографии и мысли Серто: Dosse F. Michel de Certeau et l’écriture de l’histoire // Vingtième siècle. 2003. № 2. P. 145–156 (www.cairn.info/revue-vingtieme-siecle-revue-d-histoire-2003-2-page-145.htm). См. также его монографии: Michel de Certeau: Le marcheur blessé. Paris: La Decouverte, 2002; Paul Ricoeur et Michel de Certeau: l’histoire, entre le dire et lefaire. Paris: L’Herne, 2006.
[6] Цит. по той же статье Франсуа Досса.
[7] Certeau M. de. La faiblesse de croire. P. 212.
[8] Idem. L’Ecriture de l’histore. Paris: Gallimard, 1993. P. 4. При дальнейшем цитировании книги страницы указываются в тексте статьи по настоящему, третьему, ее изданию.
[9] См.: Серто М. де. Историографическая процедура. Письмо // Неприкосновенный запас. 2014. № 3. Более подробно об этом последнем эпизоде – борьбе «революционного» универсализма с «архаическими» местными диалектами за единый всеобщий язык французской нации, которая и учреждается вместе с подобным новым языком (а также централизованной системой обучения ему так же, как национальной истории, литературе и прочему), см. вышедшую тогда же монографию Серто с соавторами: Certeau M. de, Julia D., Revel J. Une Politique de la langue: La Revolution Francaise et les patois, l’enquete de Gregoire. Paris: Gallimard, 1975.
[10] Подробно о Фрейде, Лакане и других психоаналитиках в их взаимоотношениях с историей см. выпущенную уже посмертно книгу: Certeau M. de. Histoire et psychanalyse entre science et fiction. Paris: Gallimard, 1987.
[11] Серто говорит об «учредительном разрыве» («la rupture instauratrice»): Certeau M. de. La Faiblesse de croire. P. 183 etc.
[12] Историография для Серто всегда располагается «на той границе настоящего, где традицию необходимо незамедлительно превращать в прошлое (исключая из рассмотрения) и при этом ничего из нее не терять (обрабатывая новыми методами)» (p. 13).
[13] Серто сопоставляет взгляд на человека, формируемый историографией и медициной современной («модерной») эпохи, отталкиваясь здесь от монографии Мишеля Фуко «Рождение клиники» (1963): «Современная медицина и современная историография почти одновременно появляются на свет из разрыва между субъектом, умеющим, как предполагается, читать, и объектом, описанным, как предполагается, на языке, который сам себя не понимает, но должен быть расшифрован. Формирование двух этих “гетерологий” (систем высказывания о другом) – производное от обособленного знания, держащего речь, и от безгласного тела, которое служит этому знанию опорой» (p. 10).
[14] Об отношении к времени и к смерти см. главу «Неназываемое: умирание» в книге: Certeau M. de. L’Invention du quotidien. T. I. Arts de faire [1980]. Paris: Gallimard, 1990. P. 276–287. В 1970-е годы к этой теме обратились и другие французские историки, см.: Ariès Ph. Essais sur la mort en Occident. Paris, 1975; Idem. L’Homme devant la mort. Paris, 1977 (рус. перев.: Арьес Ф. Человек передлицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992); Vovelle M. Mourir autrefois. Paris, 1974; Idem. La Mort et l’Occident de 1300 à nos jours. Paris, 1983. В социологии большое внимание этой же теме по справедливости уделил в своей пионерской работе Уильям Ллойд Уорнер (Warner W.L. The Living and the Dead. New Haven, 1959; рус. перев.: Уорнер У.Л. Живые и мертвые. М.; СПб.: Университетская книга, 2000). Уорнер особенно подчеркивал характерное для письменности (и далее – печатной культуры) отделение знаков от значений, освобождение слов от власти устной речи в ходе «отложенной коммуникации» (Там же. С. 231): «…символы прошлого и настоящего, свободные от контроля со стороны своих создателей и от контекстов своего возникновения, могут по мере перемещения радикально менять свои значения и совершенно по-разному восприниматься. Сакральное слово может становиться секулярным» (Там же. C. 231–232). Подчеркну, что переход от устности к письменности рассматривается здесь уже не исторически, а функционально-типологически. Культурфилософское измерение этой проблеме придали эссе Вальтера Беньямина, пережившие в 1960–1970-х годах «второе рождение» в Европе и за океаном.
[15] Связь письма (литературы) и смерти – одна из ключевых тем Мориса Бланшо в 1940–1950-х годах, см.: Blanchot M. La Littérature et le droit àla mort // Idem. La Partdu feu. Paris, 1949; Idem. L’Oeuvre et l’espace de la mort // Idem. L’Espace littéraire. Paris, 1955; и другие.
[16] Роли письменности (точнее, алфавитного письма) в становлении современного общества и культуры был посвящен в 1950–1960-е годы ряд работ довольно широкого круга социологов, историков, антропологов, филологов. См., например: Innis H.A. Empire and Communications. Oxford, 1950; Idem. The Bias of Communication. Toronto, 1951; Riesman D. The Oral Tradition, the Written Word, and the Screen Image. Yellow Springs, 1956 (позднее вошло в его сборник: Abundance for What? And Other Essays. Garden City, 1964); Havelock E.A. Preface to Plato.Cambridge: Harvard University Press, 1963; Goody J., Watt I. The Consequences of Literacy // Literacy in Traditional Societies. Cambridge, 1968. P. 27–68. В этом поле идей складывался подход Маршалла Маклюэна, ставшего наиболее известным теоретиком коммуникативной революции. Позже Элизабет Эйзенстайн перенесла эту работу на функционирование печати и книги: Eisenstein E.L. The Printing Pressas an Agent of Change. Cambridge, 1979; Idem. The Printing Revolution in Early Modern Europe. Cambridge, 1983; Idem. Print Culture and Enlightenment Thought.Chapel Hill, 1986; Idem. Divine Art, Infernal Machine, the Reception of Printing in the West. Philadelphia, 2011. Во Франции эту проблематику развивал в социологической перспективе Робер Эскарпи, в историко-культурологической – Роже Шартье, см. работу последнего «Книга: изменение перспективы» в упоминавшемся трехтомнике «Faire de l’histoire» (Vol. 3. P. 115–136).
[17] Вызревание таких представлений об истории в Европе прослежено, в частности, в: Ariès Ph. Le Temps de l’histoire. Monaco, 1954; рус. перев.: Арьес Ф.Время истории. М.: ОГИ, 2011.
[18] Парсонс Т. Система современных обществ [1971]. М.: Аспект-Пресс, 1997. С. 25–28.
[19] Андерсон Б. Воображаемые сообщества [1983]. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2001.
[20] Исходными для меня здесь являются давние соображения Юрия Левады, см.: Левада Ю. О построении модели репродуктивной системы (проблемы категориального аппарата) [1980] // Он же. Статьи по социологии. М., 1993. С. 50–60.
[21] Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere [1962]. New York, 1989. О становлении концепций истории в европейской философии, гуманитарных и социальных науках см.: Хаттон П.Х. История как искусство памяти [1993]. СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2004.