Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2014, 1(93)

Мифологемы судьбы и рефлексии о «национальном Другом» в романе Шолом-Алейхема «Кровавая шутка»

Документ без названия

 

 

Виктория Анатольевна Суковатая – специалист в области гендерной и визуальной теории, философской антропологии и поствоенной идентичности, автор монографии «Лицо Другого» (2009), профессор Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина.

Шолом-Алейхем (1859–1916) – крупнейший писатель на идиш, символическая фигура в духовной жизни восточноевропейского еврейства. Общественный резонанс рассказов и повестей Шолом-Алейхема оказался значительным не только для еврейской литературы, но и «соседних» литератур – украинской, русской, польской, белорусской. Его роман «Кровавая шутка» (Лодзь, 1912) – один из наиболее сложных и малоизученных. Он посвящен трагическим событиям 1911–1912 годов – обвинению еврея Менахема-Мендла Бейлиса в ритуальном убийстве православного мальчика Андрюши Ющинского. Роман впервые был опубликован в 1912 году на идиш, а в 1928-м переведен на русский язык.

Сюжет романа «Кровавая шутка» построен на столкновении двух культурно-национальных миров – еврейского и славянского, – носителями которых выступают два студента, обменивающиеся паспортами, чтобы попробовать прожить год в роли «другого», получить иной культурный и экзистенциальный опыт. Вследствие обмена паспортами студенты обмениваются и своими жизненными путями, кругом знакомых и судьбами. Однако интрига, начавшаяся как «шутка», «игра» в полукарнавальном духе, получает неожиданную и совсем не сказочную развязку: по стечению обстоятельств именно юноша-христианин с еврейским паспортом становится жертвой кровавого навета и проходит через трагические испытания, которые благополучно разрешаются исключительно благодаря чуду. Юноша-еврей сообщает родителям друга о пари, и влиятельный отец юноши-славянина раскрывает суть интриги перед судьями, после чего скандальный процесс прекращается.

Хотя Шолом-Алейхем не был теоретиком национальной идеи, однако, несомненно, что в период разгара европейских дискуссий о нации и гражданстве писатель не мог оставаться равнодушным к данной проблематике. Какую же модель отношений «титульной нации» и национального меньшинства в качестве идеальной предлагает Шолом-Алейхем и какова его концепция «национального Другого»?

Принято считать, что «еврейский вопрос» выдвигается в центр общественного внимания в России начиная с середины ХIХ века, актуализируясь в разные моменты имперской истории в связи с военными походами, обострением религиозных столкновений, экономическими неурядицами. В частности, Михаил Эдельштейн[1] отмечает, что в начале и середине XIX века русские писатели следуют литературным нормам в изображении евреев, созданным европейскими писателями, так как доля евреев в культурной жизни России того периода относительно невелика. Однако с середины XIX века, когда растет еврейское население в центральной части империи, увеличивается число еврейских интеллектуалов, ассимилированных евреев и евреев-капиталистов, «еврейский вопрос» выходит в центр общественного внимания. Последние десятилетия ХIХ века – это, с одной стороны, период роста идеологического антисемитизма, а с другой, противостоящего ему, демократического сочувствия евреям, примером чему может служить известная работа Николая Лескова «Еврей в России» и многие другие. В этот период «еврейский вопрос» становится одним из «национальных вопросов» российского общества. В это время философ Владимир Соловьев в работе «Русская идея» пишет о том, что решение «русского вопроса», иначе говоря, вопроса о консолидации русской нации, ее духовном «возрождении» и «очищении», невозможно без решения «польского», «украинского», «еврейского» вопросов, так как угнетение других наций развращает прежде всего нацию угнетающую[2]. Для Соловьева оказывается особенно важным тезис о том, что «Россия не есть только русский народ», и о недопустимости насильственной русификации не русских народов[3]. Поиски «своего» оказываются чрезвычайно актуальными для России на протяжении всего XIX и начала ХХ веков. Страх перед «множественностью» этнических Других, активно претендующих на собственную культурно-национальную индивидуальность (украинцы, поляки, евреи, кавказские народы) в Российской империи XIX века, не имеющей единой «культурной» идеи, способной объединить другие нации, развился в государственную идеологию утверждения «своего» через отрицание «чужого». Эммануэль Левинас утверждал:

«Сама встреча с Другим уже есть моя ответственность за него… справедливость возникает… из чувства ответственности за Другого; справедливость предполагает оценку и сравнение того, что в принципе не подлежит сравнению, поскольку каждое бытие уникально; любой Другой уникален»[4].

Во многих случаях введение «иноплеменного» персонажа в художественный текст является авторской попыткой решения национальных, культурно-политических проблем собственной нации методом отстранения, семиотизации иностранца, приписывания ему неких культурных функций или психологических качеств национального бессознательного, которых никаким другим способом репрезентировать не принято.

Американская исследовательница Габриэлла Сафран выделяет четыре точки зрения[5], существовавшие в Европе относительно евреев и относившие этот народ к «своим», «чужим» или «другим» исключительно в зависимости от политических обстоятельств. Политические теоретики Х╡X века считали, что евреи, населяющие разные страны Европы, должны совершить добровольный «переход» в ту или иную национальную культуру.

Как решается проблема «аккультурации» и национальной идентификации в романе Шолом-Алейхема? В романе можно выделить несколько основных мотивов, связанных между собой. Ведущими являются: мотив «двойничества», имеющий древнюю мифологическую природу; мотив архаического ритуала смены имени и «передачи судьбы» (в ситуации обмена паспортами и аттестатами еврейского и русского студентов); мотив «искупительной жертвы» (Гришу Попова ошибочно принимают за еврея, обвиняют в убийстве, которого он не совершал, а он принимает свое положение «невинно осужденного», так как надеется на суде разоблачить мещанскую веру в «кровавые ритуалы» евреев); архетип «младенца» как «иноземца», попадающего в иной мир, где все происходит как бы «наоборот» (для героя Гриши Попова «зазеркальем» оказывается еврейский мир и еврейская семья, которая взяла на себя труд быть его «проводником» в еврейском мире). Гриша Попов тщательно скрывает историю с обменом паспортами и неожиданно оказывается человеком «без семьи», «узнавание» родителями «блудного сына» происходит лишь в финале романа. Сам Гриша Попов, не знающий еврейского языка, не читавший еврейских книг и живущий по законам русской культуры, выступает для окружающих евреев «кривым зеркалом», образцом перспективы крайней ассимиляции, дискуссии о которой активно велись в российской и еврейской прессе первой четверти ХХ века. В финале «Кровавой шутки» можно увидеть также мотивы «пасхального» рассказа»[6], когда герой страдает, испытывает нравственную и физическую боль, «погибает» (или оказывается на краю гибели), а затем «воскресает» (или получает «освобождение») благодаря некоему «чуду».

На наш взгляд, очевидна близость модели Шолом-Алейхема о «еврее и русском» как своего рода «двойниках» к психоаналитической концепции Карла-Густава Юнга об архетипах. Юнгианские архетипы – Анима и Анимус, а также образ Тени, отторгаемой стороны человеческого бессознательного, объясняют устойчивость образа двойника в культуре, а также тип двойнических отношений, который выражается в одновременном стремлении человека и избавиться от своего двойника, и слиться с ним в единое целое. В классическом психоанализе «двойничество» является отсылкой к оппозиции Я – Другой и постулирует следующие тезисы:

1. Двойник не приходит откуда-то извне, это часть собственной души человека или коллектива (например, в повести «Портрет» Николая Гоголя).

2. Встреча с «двойником» является не совпадением, а закономерностью, поскольку человек должен познать самого себя, и в поисках познания себя личность сталкивается со своими «двойниками» (повесть Роберта-Льюиса Стивенсона «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда»).

3. Двойник как порождение субъективного мира является не столько близнецом, сколько духовным alter ego героя, в силу чего смысловой центр интриги переносится с внешнего сходства на внутреннее подобие (как, например, в повести Оскара Уайльда «Портрет Дориана Грея»).

В психологическом смысле двойничество актуализирует план «подобий и отражений», когда «двойники» героя ведут самостоятельную жизнь и в них получают осуществление, акцентуацию и свободное развертывание какие-то стороны его личности.

Если экстраполировать концепцию Юнга на «еврейский вопрос» в России, то, согласно «завуалированной» идее Шолом-Алейхема, «двойничество» славянско-еврейских отношений выражается во взаимозависимости народов, конфликтности и одновременно их тяготении друг к другу; интересе со стороны одной части общества и в отвержении своего alter ego со стороны другой, в результате чего взаимный культурный интерес оказывается политически и социально коннотированным. В русской философии концепцию взаимодополняющего еврейско-славянского «двойничества» выражал и развивал Николай Бердяев: «По поляризованности своей природы русский народ имеет черты сходства с народом еврейским» (1938)[7].

Если рассматривать семантику еврейского и славянского «двойников» в «Кровавой шутке», то очевидна их связь с ритуалами рождения-смерти-возрождения. Несомненно, что романная пара – Гриша Попов и Герш Рабинович, – по замыслу автора, представляет собой единое целое, духовных «близнецов-двойников». Например, Шолом-Алейхем несколько раз подчеркивает, особенности внешности своих героев:

«[В лице Рабиновича] не было ничего типичного для семита. Гриша гораздо более походил на еврея. Даже носом с горбинкой, этим наиболее ярким признаком семита, природа гораздо более наделила русского Гришу, оставив еврею Гершке только глубокий, полный затаенной “еврейской скорби” взгляд»[8].

Однако в отличие от уже сложившегося в русской литературе сатирико-иронического изображения еврея за счет помещения его в инокультурную и иноязычную среду (произведения Гоголя, Тургенева, Чехова) Шолом-Алейхем совершает определенную «культурную инверсию». В качестве «Другого» оказывается русский, именно его политическая наивность, незрелость суждений, бытовая неприспособленность к выживанию в обстоятельствах, вполне обыденных для евреев «черты оседлости», превращают положительного героя Гришу Попова в прекраснодушного мечтателя, Дон-Кихота. Благодаря чему он становится фигурой комического плана – не только в восприятии еврейского окружения, но и читателя.

«Примеряя» на себя роль еврея, Гриша Попов осознает «еврейскую судьбу» как «судьбу трагическую»:

«Я сын народа, прошедшего… через огонь, воду и медные трубы! Мои деды, которых угнетали египетские фараоны, воздвигли вечные пирамиды… нас загнали в католическую Испанию, где нас ждала “священная инквизиция”»[9].

Тем не менее образ Попова представлен поначалу комически. Он постоянно попадает впросак, не зная еврейского языка и еврейских обычаев, он ведет себя «странно» как с точки зрения окружающих его евреев, так и с точки зрения встреченных им русских. Навыки славянской повседневной культуры, механически перенесенные им на еврейскую повседневность, не работают. Из культурного героя, «высокой» и «трагической» фигуры, он превращается в фигуру нелепую и комическую, часто своим поведением профанируя взятую на себя роль «рыцаря»: например, при полицейском обыске он вступается за честь еврейки Бетти, следуя традиционно принятым у русских дворян понятиям чести, однако понятиядостойного-недостойного оказываются зависимыми от национально-культурного статуса. Благородный герой попадает в участок, и теперь сам нуждается в помощи, которую ему и оказывает еврейская семья, у которой он снимает квартиру. Таким образом, Шолом-Алейхем как бы «инверсирует» культурные функции еврея и славянина, передавая славянину «сниженные», профанные, комические функции Санчо Пансы, мечтающего стать «губернатором острова», законов и языка которого он не понимает.

Однако со второй части романа – с момента ареста Попова-Рабиновича, его несчастной несбывшейся любви к «прекрасной еврейке» Бетти (воспроизводящей один из распространенных мотивов европейской литературы начиная от Вальтера Скотта) и предъявления русскому студенту абсурдного обвинения в ритуальном убийстве – Гриша Попов вновь переходит в «высший», трагический регистр. Фарс все более напоминает пасхальную драму «жертвоприношения», собственно дознание и судилище приобретают качества «кровавого ритуала», а сам Гриша – черты сходства с «ягненком», «невинным агнцем», отданным на заклание, с самим Христом, добровольно принявшим муки за весь народ. Приблизительно так, хотя и в несколько иронической манере, говорит Гурвич о Грише Попове-Рабиновиче, сидящем в тюрьме: «Мой полурусский приятель, отдувающийся сейчас за все еврейство!»[10]. Тема роковой судьбы и двойника, который принимает на себя «судьбу героя» либо заменяет героя в роковых обстоятельствах, является довольно распространенной в европейской литературной традиции (Оноре Бальзак «Шагреневая кожа», Николай Гоголь «Портрет»). Можно предположить, что семантика амбивалентности «смерти», «судьбы» и источника силы и помощи присутствует и в трагикомическом образе Гриши Попова. Однако парадокс «зазеркалья» в романе заключается в том, что если еврей Христос принял страдания всех людей и воплощает идеал человека для православных, то в романе Шолом-Алейхема русский Гриша Попов принимает муки и становится добровольной жертвой за еврейский народ, надеясь разоблачить антиеврейские суеверия. Здесь бинарная пара символических «двойников», Гриша Попов – Гирш Рабинович, апеллирующая к бытовой стихии фарса и карнавала, трансформируется в тернарную конструкцию: Гирш Рабинович – Гриша Попов – Иисус Христос. Гриша Попов-Рабинович оказывается наиболее «амбивалентным» образом, чей поначалу комический и неуместный героизм в ситуации трагической несправедливости оказывается наиболее искренним и возвышенным.

Если обратиться к семантике двойников, то уместно вспомнить работу Ольги Фрейденберг[11], которая исследовала мифы о двойниках, приходящих из царства мертвых, в образе которых смех, глупость и смерть слиты воедино. Существует легенда о пражском раввине Иуде Леве, жившем в XVI веке и более известном под именем Марахаль[12]. Он вылепил из глины существо (Голема) и оживил его при помощи заклинаний, чтобы защитить евреев от погромов. Наделенный нечеловеческой силой и способностью становиться невидимым, Голем не раз спасал обитателей еврейского гетто. В конце концов, император Рудольф I снял с евреев обвинения в человеческих жертвоприношениях, и Марахаль уничтожил Голема за ненадобностью.

Можно предположить, что семантика амбивалентности «смерти», «судьбы» и источника силы присутствует и в трагикомическом образе Гриши Попова. С самого начала он видит себя как «защитника» еврейского народа, готового пройти путь, предназначенный еврею в России. Свою неуязвимость он видит в том, что не является евреем по рождению, и потому уверен, что трудности еврейской жизни не могут в полной мере его коснуться (можно предположить, что он ощущает себя в некоторой мере Големом, создавшим себя собственными руками). Однако Голем принадлежит «царству мертвых» (в терминологии Проппа), и Гриша Попов, пересекший границу иной культурной и религиозной среды, оказывается в ином мире, в ином измерении.

Мотив «двойничества» тесно переплетается с мотивом «зазеркалья», в котором оказывается Гриша Попов, с темой общественно-политических дискуссий об «аккультурации», которые велись на протяжении XIX века. Американская исследовательница Габриэлла Сафран, анализируя дискуссии о еврейской ассимиляции в России, подчеркивает то обстоятельство, что и в этих дискуссиях, и в литературных произведениях, посвященных еврейской аккультурации (Николай Лесков, Элиза Ожешко, Владимир Короленко), большое внимание уделялось тому кругу чтения, которое формировало нравственные, религиозные, культурно-политические взгляды евреев. Идея о том, что чтение формирует личность (а по репертуару чтения можно определить мировоззрение и образ жизни человека), вполне европейская и «просвещенческая». По мысли Юрия Лотмана[13], для человека XIX века вообще характерно воспринимать жизнь через призму художественного текста, а самого себя отождествлять с теми или иными образами искусства. Согласно его концепции развивает свои идеи и Габриэлла Сафран[14]. Она приводит слова одного из идишистов конца XIX века: «Русскими нас сделала русская литература», а затем резюмирует, что существовали несколько концепций в понимании «нации», одна из которых связывала национальную принадлежность с «кровью» (то есть происхождением), другая – с «духом народа» (романтики), а третья – позитивистская – с понятиями «воспитания» и «образования». Образ еврея в XIX веке часто выстраивался как образ «просвещенного читателя», и это соответствовало концепциям европейского Просвещения (еврейской Гаскалы). В споре между «кровью» и «духом» на первое место выдвигался «дух», эпоха Просвещения и позитивисты создали определенную формулу для изображения аккультурации еврея[15]. Поэтому для произведений, посвященных образам этнических, культурных и религиозных Других, характерны указания на круг чтения героя.

В этом контексте важно осознать ту культурную инверсию, которая в романе Шолом-Алейхема переворачивает нарративные стратегии аккультурации евреев. В произведениях русских авторов XIX века «хороший» еврей, стремящийся к эмансипации и контактам с православным миром, читает Пушкина и Белинского (знаковых авторов с точки зрения русского языка и идейной демократичности). Шолом-Алейхем, используя мотивы «двойничества» и «зазеркалья», формирует совершенно неожиданное пространство, внутри которого в качестве аккультуранта выступает не еврей, а русский! Шолом-Алейхем предлагает рассмотреть ситуацию, в которой персонажи оценивают не степень натурализации еврея в русской культуре, а степень натурализации русского в еврейской культуре. Чтобы показать, как меняется сознание главного героя Гриши Попова, Шолом-Алейхем подробным образом информирует читателя, как изменяется круг его чтения. Первоначально Шолом-Алейхем пишет, что знания о еврейской культуре были получены Гришей Поповым из газеты «Новое время», которую Давид Шапиро характеризует как «лавочку, торгующую евреями»:

«Нынче мода на евреев, торгуют евреями. Завтра в моде будут поляки – в лавочке только и разговору будет, что о поляках. Евреи, поляки, цыгане – все это только предметы торговли! Нынче вот мы – “сезонный товар”»[16].

«Агада», фигурирующая в «Кровавой шутке», – сакральная книга евреев, которая находится на другом полюсе культуры по отношению к «желтой прессе». Именно эту книгу полиция конфискует у семьи Шапиро, предъявляя Грише Попову как доказательство задуманного им убийства. Этот эпизод также, на наш взгляд, является отсылкой к дискуссиям о нации и еврейской аккультурации XIX века: Гриша Попов, который в этой дискуссии является сторонником «духа» и своей собственной судьбой стремится обосновать идею выбора и нации, и религии, сталкивается с реальностью Российской империи. Его обвиняют в ритуальном убийстве, найдя у него еврейские книги.

По мере погружения в еврейскую жизнь Гриша Попов все более интересуется еврейским чтением, и его идеологические и политические метания показывают, как изменяются его воззрения:

«Сначала он доказал, что евреям необходима полная ассимиляция. Затем он стал увлекаться сионизмом и писал огненные прокламации на тему: “Мы должны вернуться на старое жилище, в страну наших предков, и там основать еврейское государство!”»[17].

Шолом-Алейхем показывает, как перерождается человек под влиянием литературы: Гриша Попов, начинающий читать еврейскую (а не черносотенную) литературу, превращается в защитника еврейства, который мечется между политическими крайностями начала века: полным ассимиляторством и сионизмом. Однако участие в политических дискуссиях не дает герою романа ответа на вопрос, что значит быть евреем. Доброжелатель и покровитель Гриши Попова Давид Шапиро, услышав о еврейских «внутренних интересах», начинает возмущаться:

«Какие же это, позвольте спросить, “внутренние интересы”, кроме хлеба насущного, правожительства и обучения детей?»[18].

Ему вторит друг Гриши Попова по гимназии, истинный Герш Рабинович:

«Милый, дорогой Гриша! Из твоих писем я заключаю, что ты подпал под влияние сионистов. Считаю своим долгом охладить твой пыл и сказать тебе, что сионисты глупы, если считают, что счастье моих злополучных братьев по национальности в Сионе! Они не понимают, что еврейский народ – особенный народ, не похожий на другие. Нам известно еще из учебников социологии, что народ определяется тремя основными признаками: территорией, государством и языком. А наш народ, как видишь, обходится без территории и без государства. И, может быть, именно поэтому еврейский народ живет столько времени! Нам нечего бояться: мыэкстерриториальны. Территорию можно завоевать, государство – разрушить, но нас, как идею, уничтожить невозможно!»[19]

Позволим заметить, что именно рассмотрению идеи «что есть еврейство глазами иностранца» во многом и посвящен роман «Кровавая шутка». Даже присутствуя на священном ритуале замешивания мацы и празднования Песах, Гриша Попов не может уловить, так в чем же «особость» «еврейской идеи». Мучаясь сомнениями и невозможностью открыться любимой девушке, Гриша решает принять иудаизм и обращается за советом к раввину. Однако с удивлением обнаруживает, что раввин отговаривает его:

«В этом государстве мытарствуют шесть миллионов евреев. Вся страна ломает себе голову над вопросом, как от них избавиться. А вы хотите стать одним из этих несчастных, загнанных и презираемых… Вы хотите положить начало седьмому миллиону мучеников?»[20]

В этом страстном монологе тема национальности (еврейства) оказывается тесно связанной с темой судьбы (национальность определяет судьбу, от человека ничего не зависит) и темой страданий и мученичества.

В понимании судьбы и национальности Гриша Попов (представитель русской либеральной интеллигенции) и его alter ego Гершка Рабинович так же, как и раввин, и Давид Шапиро, стоят на разных позициях. Несомненно, Гриша Попов является носителем «личностно-волюнтаристической» (ницшеанской) концепции судьбы, так как верит, что судьбу, обстоятельства можно изменить. (Попов полагает, что его выступление на процессе способно разоблачить многовековые суеверия о «кровавом навете».) Однако его наивно-просвещенские взгляды оказываются опровергнуты реальностью: судьба есть рок, она предназначена рождением, а по Шолом-Алейхему, судьба предопределена не столько рождением, сколько…паспортом! Обменявшись паспортами, герои романа обмениваются и «судьбами». В романе Шолом-Алейхема актуализация этого мотива аналогична ритуалу «рождения», инициации и «смены имени», чрезвычайно распространенному в древних ритуалах. Вместе с новым паспортом Гриша Попов должен принять и все проблемы, связанные с еврейским «правожительством», суевериями и процентной нормой. Таким образом, если в понимании судьбы Гриша Попов ведет себя как человек, воспитанный чтением просвещенческой литературы о свободе воли и рационалистических отношениях личности и государства, то Шолом-Алейхем оказывается сторонником античной концепции судьбы как «необоримого рока»[21], пути, предназначенного человеку от рождения и до смерти.

В силу того, что композиция произведения Шолом-Алейхема четко соотносится с двумя важнейшими христианскими датами, представляется важным отметить их очевидный символизм. Развитие романа Бетти и Гриши происходит на Святки и Рождество, а этот период традиционно связан в православном сознании с чудесами, магией, нечистой силой, выходом из круга повседневности. Это еще и время гаданий о будущем и о женихе – именно о будущем гадает Попов, сидя с Бетти в театре. В соответствии со святочными традициями в тексте Шолом-Алейхема возникают мотивы «метели», «срывающегося снега», а также «театра» – места, в высшей степени «маскарадного». Поход в театр с Бетти как бы символизирует «чудо», Попов оказывается радушно принятым в «ином» мире, его даже прочат в женихи – но именно потому, что принимают за «другого».

Празднование Песаха у хасидов символизирует вторую важную точку сакрального хронотопа романа, своего рода инициацию, где смешиваются два мира: мир реальной жизни религиозных евреев и мир «воображаемых» евреев, существующих в сознании их окружения. Первоначальная тревога и ожидание чего-то демонического сменяется искренним весельем на хасидском празднике: все действия и пожелания евреев друг другу, которые выглядят мистическими из-за незнания языка, получают совершенно бытовое и вполне разумное объяснение – что в значительной степени разрушает традиционные представления русского студента о хасидах как об опасной «секте».

Наивысшей точкой в праздновании Песаха оказывается «происшествие», скандальное событие вполне в духе «скандалов» у Достоевского, разражающихся внезапно и меняющих всю ситуацию. Убийство мальчика Володи мгновенно меняет всю жизнь Гриши и семьи Шапиро, это убийство – тот самый «исключительный случай», нарушающий нормальное течение жизни, сталкивающий между собой два мира и приводящий к роковым последствиям. Несмотря на трагические обстоятельства, герой испытывает чувство удивления по этому поводу и верит, что ситуация очень скоро разъяснится. Однако вопреки «нормальной» логике ситуация принимает самый иррациональный, демонический характер, и спасти героя может только «чудо». Иррациональный характер обвинений, выдвинутых полицией против Гриши Попова, подчеркивает и иррациональный характер «кровавого навета». В полиции Гриша Попов как бы попадает в еще одно «зазеркалье», где любые его действия, самые искренние, истолковываются не в его пользу, а с обратным значением. Ординарному убийству на бытовой почве придают мистический смысл «ритуального», однако обвинения распадаются, подобно карточному домику, как только становится известным, что герой обвинения – не еврей. Эти испытания разрушают иллюзию рождественской «сказки» для героя. «Воскреснув» как Гриша Попов и выйдя из тюрьмы, герой парадоксальным образом оказывается «умершим» для Бетти, которая отказывается от отношений с ним из страха и недоверия.

Роман Шолом-Алейхема заканчивается довольно пессимистически: несмотря на первоначальное сближение персонажей, принятие иного и собственной духовной эволюции, ни глубокие чувства, ни искреннее желание понять Другого не открывают пути к соединению, где под «соединением» мыслится прежде всего семейный союз. Ожидания читателями книги благополучного финала не оправдываются: несмотря на то, что обвинений в убийстве удается избежать, «хэппи энда» не происходит – реальность выходит за рамки «литературности» и навсегда ломает судьбы героев. Гриша Попов, который собственной судьбой стремится обосновать идею возможности выбора, сталкивается с реальностью Российской империи. Если следовать логике романа, то со стороны русских осуществлению полного понимания препятствуют предрассудки и дискриминация, идущая от властей, а со стороны евреев – недоверие к «иным».

Дискуссии о природе нации и принципах аккультурации (ассимиляции) активно велись на протяжении всего нового времени, с того момента, как возникла очевидная и видимая щель между понятиями «религии» (как принадлежности к определенной, достаточно широкой общности) и «нации» («этносу»), которые долгое время «совпадали», но уже к ХVШ веку стали существенно различаться между собой. Языковое отличие стало более актуальным, чем религиозное, для идентификации «чужеземцев». В XVIII столетии Иоганн Готфрид Гердер охарактеризовал «нацию» прежде всего как культурно-языковое сообщество, что стало особенно актуально в контексте того подъема национального самосознания, который переживали народы Центральной и Восточной Европы в XIX веке. Поскольку славянские народы, а также народы, населяющие юг Европы, не имели сильных политических и экономических элит, собственной государственности и территориального единства (чехи, украинцы, словаки, балканские народы), в качестве основного политического смысла категории «нация» они предпочитали именно гердеровское определение культурного и языкового единства. Будучи «католиками», поляк, испанец и француз значительно отличались не только в своей обрядовой практике, но и образом жизни, ментальностью, национальной историей и мифологией. Так и в украинском обществе существовало социальное расслоение в зависимости от религиозной принадлежности: украинская знать XIX века нередко принимала католическое вероисповедание, в то время как украинские крестьяне связывали себя с православием[22].

Но и язык не покрывал всего спектра различий, так как нередко люди, живущие в одной стране, исповедующие одну религию или говорящие на одном языке, тем не менее осознавали себя принадлежащими к разным социально-этническим стратам. Особенно актуальным это было для Восточной Европы, заполненной полиэтничным и полирелигиозным населением. Американский исследователь Тимоти Снайдер приводит пример из истории Белоруссии[23]: в результате присоединения при Екатерине II городов Полоцка (1772), Минска (1774) и Вильнюса (1795) в состав Российской империи вошли дворянские элиты, говорящие по-польски; крестьяне, говорящие на языке, который позже назовут белорусским; и горожане, ремесленники и интеллигенция, преобладающая часть которых были евреями, говорящими на идиш (или немецком). Между тем, как констатирует Снайдер, парадокс восточноевропейской истории заключался в том, что поляки, проживавшие на Волыни, часто говорили по-польски хуже, чем украинцы, жившие на территории Польши. Многие украинцы считали родным языком польский или русский, то есть тот язык, который доминировал локально, в рамках их культурно-географического региона. Все это чрезвычайно усложняло формирование «государственной» модели «своих» и Других (то есть тех, отстраняясь от которых, нация должна была бы «консолидировать» свое национально-государственное единство).

Имели место и особые ситуации: в восстании в Польше 1863 года приняло участие некоторое количество евреев, считавших себя «польскими гражданами», что способствовало созданию в глазах широкой общественности образа еврея как польского патриота. Соответственно, в отношениях с русским самодержавием еврей занимал для поляков полюс «своего», когда поддерживал польские требования государственной независимости[24]. Евреи в религиозно-политической ситуации Польши Х╡Х века оставались, конечно, «другими», и требовались специальные законы, разрешающие им занятия торговлей и промыслами, а сам факт издания таких законов, подчеркивал их маргинальный статус. Однако в ситуации борьбы с империей, стремящейся поглотить и ассимилировать самих поляков, евреи приобретали статус «своих», то есть тех членов национального сообщества, которые удалены от «центра» национальной субъективации, однако не выходят за пределы «тела нации». В этой модели этническая друговость из категории «нежелательной специфики», потенциально коррозирующей «монолит» нации, переходит в категорию позитивного отличия как ресурса для творческого роста и положительной самоидентификации. Таким образом, категория национальной идентичности в ситуации совместных действий может пониматься как «состояние групповой солидарности» (термин Стюарта Холла[25]), которое включает переживание нацией своей целостности, не лишенной при этом многообразия.

В социально-политической теории принято выделять три основных методологических подхода к определению нации и национализма: эссенциалистский, модернистский (инструменталистский) и постмодернистский (конструктивистский). Эссенциалистский подход был наиболее влиятельным в научной мысли Х╡Х века и в позитивизме середины ХХ. Представители этого подхода рассматривали нацию как сообщество, подобное человеческому организму, которое сложилось исторически на основе объективных свойств этнического (биологического, геополитического) характера.

Представителем конструктивистского подхода к модели «национального Другого» является Эрик Хобсбаум. Он утверждает, что каждая отдельная нация имела свою собственную неповторимую историю становления, поэтому невозможно установить единственную предпосылку возникновения для всех наций. Исследователь делает вывод, что нации не являются ни «данными», ни «природными»[26]. Следуя за Хобсбаумом, можно заключить, что чаще всего сама национальная традиция «создавалась» в ходе радикального переопределения общества в отношении тех, кто выступал как национальные «свои», «чужие» и «другие».

Если анализировать дискуссии о природе нации через призму художественных образов Шолом-Алейхема, то очевидно, что русский дворянин Гриша Попов пытается своим поведением утвердить идею нации как «социального конструкта», который легко модифицируется в разных обстоятельствах. В то время как его еврейские приятели и все происходящее убеждают в обратном: кровь и дух имеют первостепенное значение. Однако выводы, которые можно сделать, следуя за сюжетными линиями романа, выглядят еще более неожиданно: характер понимания нации (по Шолом-Алейхему), «конструктивистский» или «примордиальный», зависит от позиции субъекта – доминирующей илиподчиненной. Для субъекта, принадлежащего к «титульной» (доминирующей) нации, естественно видеть в ней идеологический или эпистемологический «конструкт», так как его собственная принадлежность является как бы «нейтральной», «немаркированной» и как бы самостоятельно «выбранной». Однако для субъекта, чья национальная принадлежность маркирована его «друговостью» – цветом кожи, внешностью, произношением, телесными и религиозными практиками, то есть фактом принадлежности к меньшинству, – она воспринимается как «эссенциальная» и «неизменная». Отсюда следует релятивизм в понимании нации, зависящий от того, как видит субъект свои отношения с властью. Шолом-Алейхем как бы подводит читателя к выводу, что европейские (и американские в том числе) политики аккультурации не оправдывают общественных ожиданий, так как идея «принуждения», которая «невидима» для доминирующей нации, оказывается весьма чувствительной для национально-культурного меньшинства.

При этом существуют модели национальной идентичности, в которых конструкции «своего», «чужого» и «другого» совершенно не сопоставимы с аналогичными моделями других наций. Например, в культуре модерной России нельзя «приобрести» статус русского только путем православного крещения или формального гражданства. В философско-литературном дискурсе о природе «русской нации» существует определенная законченность: «русским надо родиться»; «надо пожить в русской земле», чтобы «стать» русским, проникнуться «русским духом». Однако эта установка не имеет обратного действия: русский, живущий во Франции, не перестает быть «русским» даже спустя поколения. Можно «офранцузиться» или «онемечиться» – обычно в негативном смысле, но нельзя перестать «быть русским». В противовес этому можно «обрусеть». То есть русская модель нации претендует на некую тотальную, поглощающую ассимилятивность.

Если применить взгляды Шолом-Алейхема к современным общественным дискуссиям, то проект, выдвинутый им, в наибольшей степени сопоставим с понятием «мультикультурализма» или «поликультурности». Как пишет американская исследовательница Нира Юваль-Девис: «Границы наций никогда не совпадают с границами национальных государств»[27], из чего следует, что ни одно национальное общество не является моноэтничным. Основная идея повседневного мультикультурализма состоит в осуществлении принципа равных возможностей для представителей этнических, религиозных, языковых меньшинств. Мультикультурализм как культурная политика основан на признании ценности отличий и таким образом дает возможность мирного сосуществования разных национально-языковых культур в одном государстве. В отличие от концепции моноэтничного государства, рассматривающего субъектов, которые исповедуют другую религию, другой язык или другой образ жизни как потенциальных или принудительных ассимилянтов, мультикультурализм базируется на более лояльном представлении о «нации». Например, легитимация различий отдельных регионов на основе языка или религии – по типу голландскоязычного и франкоязычного регионов в Бельгии – основаны на признании уже сложившихся исторически отличий. Другим классическим примером может служить Швейцария, изначально разделенная на три кантона, каждый из которых предпочитает свой язык в качестве официального.

По нашему мнению, можно сделать несколько общих выводов относительно того культурного значения, которое выполняют образы евреев в контексте философии Другого и конструирования национальной идентичности в России рубежа Х╡Х – начала XX веков. Именно рассмотрению идеи, «что есть нация», в контексте категорий «власти» и «тела» посвящены, на наш взгляд, поиски идентификации в романе Шолом-Алейхема. Если перейти на язык современных терминов, можно говорить о том, что значительная часть романа посвящена именно изучению опыта идентификации, который человек получает при столкновении с «Другим», носителем «иных» религиозных или культурных ценностей. Согласно позиции Шолом-Алейхема, опыт познания Другого оказывается всегда травматичен, так как он заставляет субъекта усомниться в целостности собственной идентичности. Именно об уникальности бытия каждой нации, путь и способы самоидентификации которой не могут быть без остатка переведены с одного культурного языка на другой и введены в единые рамки, Шолом-Алейхем говорит с помощью художественных образов. Друговость не должна нивелироваться, при этом различия должны быть маркированы как позитивный факт и ресурс для взаимного обогащения культур.


[1] Эдельштейн М. История одного стереотипа // Евреи и жиды в русской классике. М.; Иерусалим, 2005.

[2] Соловьев В.С. Русская идея // Он же. Россия и Вселенская Церковь. Минск, 1999. С. 167–168.

[3] Он же. Протест против антисемитического движения в печати // Он же.Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2.

[4] Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 356.

[5] Сафран Г. Переписать еврея. Тема еврейской ассимиляции в литературе Российской империи (1870–1880 гг.). СПб., 2004. С. 69–71.

[6] Душечкина E.B. Святочный рассказ: возникновение и упадок жанра //Пространство и время в литературе и искусстве. Даугавпилс, 1990.

[7] Бердяев Н.А. Христианство и антисемитизм. Религиозная судьба еврейства // Тайна Израиля: «еврейский вопрос» в русской религиозной мысли конца XIX – первой половины ХХ вв. / Сост. В.Ф. Волков. СПб., 1993. С. 328.

[8] Шолом-Алейхем. Кровавая шутка. М.: АСИ ВГР, 1991. С. 4.

[9] Там же. С. 8.

[10] Там же. С. 171.

[11] Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1994.

[12] См.: Шейнина Е.Я. Энциклопедия символов. М., 2002. С. 165.

[13] Лотман Ю.М. Литература и читатель: жизнь по книге // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. IV. С. 113.

[14] Сафран Г. Указ. соч. С. 28.

[15] Там же. С. 76–77.

[16] Шолом-Алейхем. Указ. соч. С. 40.

[17] Там же. С. 135.

[18] Там же. С. 40.

[19] Там же. С. 135. Курсив мой. – В.С.

[20] Там же. С. 71.

[21] Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

[22] Snyder T. The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569–1999. New Haven; London: Yale University Press, 2003. Р. 110–111.

[23] Ibid. P. 25–27.

[24] Eisenbach A. The Emancipation of the Jews in Poland, 1780–1870. Oxford: Basil Blackwell, 1991. P. 478.

[25] Холл С. Кому нужна идентичность? // НацЁональна ЁдентичнЁсть. ХрестоматЁя. Харьков, 2002. С. 278.

[26] Хобсбаум Е. Нации и национализм после 1780 года. СПб., 1998. С. 261.

[27] Юваль-Девис Н. Гендер и нация. Рига, 2001. С. 9.

Версия для печати