Rambler's Top100
Опубликовано в журнале:
«Неприкосновенный запас» 2013, №5(91)
Илай Зарецки
«Эрос невозможного» и проблема фрейдомарксизма

Документ без названия

 

 

Илай Зарецки – профессор истории Новой школы социальных исследований(Нью-ЙоркСША), автор книг «Capitalism, the Family and Personal Life» (1976), «Secrets of the Soul: A Social and Cultural History of Psychoanalysis» (2005), «Why America Needs a Left: An Historical Argument» (2013).

 

«Эрос невозможного» – вероятно, самая интересная из написанных в России историй психоанализа. Причина этого в том, что Эткинд уделяет наименьшее внимание вопросам, которыми обычно озабочены историки психоанализа: основанию психоаналитических обществ, датам и местам важных конференций или теоретическим спорам о доэдиповой сексуальности. Для Эткинда психоанализ – некая призма, в которой преломляется российская интеллектуальная жизнь в XX веке. В результате ему удается описать природу как общего культурно-политического кризиса самой страны, пережитого ею в XX веке, так и кризиса российских интеллектуалов.

Если читать Эткинда в таком ключе, становится ясно: его интерес к психоанализу глубок, но вторичен. Главная страсть автора не просто российская история, а именно коммунизм, или, как он сам его часто называет, тоталитаризм. Эткинд написал книгу о психоанализе потому, что в такой книге можно многое сказать о механизмах господства и подавления, о том, как можно подавлять личность – причем не столько извне, путем внешнего политического давления или экономических лишений, сколько изнутри, через создание чувства неуверенности и зависимости. Именно поэтому одним из главных тропов для эткиндовского понимания советского психоанализа и российской культуры XX века становится гипноз. Отсюда же и часто повторяющееся у Эткинда замечание, что истинный психоанализ – такой, каким задумывал его Фрейд, – может вести к человеческой свободе.

Хорошо известно, что до Первой мировой войны на русский Фрейда переводили больше, чем на любой другой язык. Как хорошо показано у Эткинда, этот интерес к Фрейду сохранился и после революции, но привел к попыткам соединить Фрейда с Марксом или хотя бы с Павловым и нейрофизиологией (в ее тогдашней форме). Эткинд в целом скептически относится к этим попыткам и, кажется, согласен с самим Фрейдом, который в 1930 году писал своему пражскому переводчику на русский Николаю Осипову:

«Большевики откуда-то взяли, что психоанализ враждебен их системе. Вы знаете: правда в том, что нашу науку нельзя заставить служить ни одной партии. Для нее нужен либеральный склад ума (Freiheitlichkeit[1].

Действительно, вопрос о совместимости Фрейда и Маркса возникает у Эткинда в главе о Льве Троцком. Троцкий вплоть до ссылки защищал психоанализ и являлся ключевой фигурой в истории не только большевизма, но и того явления, которое Эткинд по праву называет фрейдомарксизмом.

Эткинд признает заслуги фрейдомарксистской традиции, которая включает в себя не только попытки Вильгельма Райха понять психосексуальные и семейные корни нацизма («Психология масс и фашизм», 1933), но и, например, стремление Франца Фанона показать, как травма колониального завоевания заразила «третий мир» расистским насилием («Черная кожа, белые маски», 1952). Герберт Маркузе прибегал к психоанализу, чтобы описать культурную революцию, предшествовавшую появлению «новых левых» («Эрос и цивилизация», 1956), а Джулиет Митчелл считала психоанализ патриархальной теорией, укорененной в родовых структурах, которые в современном мире размываются («Психоанализ и феминизм», 1974).

В своем кратком ответе на блестящую книгу Эткинда я хочу обратиться к опыту еще одного фрейдомарксиста – Ричарда Райта. Афроамериканец Райт стал коммунистом в тот период, когда большевистские лидеры решили, что афроамериканцы находятся на переднем крае грядущей мировой революции. Надо сказать, что опыт Райта пересекается с советским опытом: он так же, как и Эткинд, начал с интереса к посттравматическим состояниям. Только в первом случае это состояние было пострабовладельческим, а во втором – посткоммунистическим. Эткинд написал «Эрос невозможного», так как хотел глубже понять российскую ситуацию после травмы коммунизма. Райт использовал как коммунизм, так и психоанализ, чтобы разобраться с травмой рабовладения.

Рабство в США, как и коммунизм в России, оставило после себя сообщество, пережившее «внезапную потерю идентичности и смысла, разрыв в социальной ткани». Эта потеря «вновь и вновь повторялась в индивидуальном сознании»[2]. Афроамериканцев насильно разлучили с родиной и семьей, вырвали из языковой и родовой среды, продавали и перепродавали, держали в невежестве, избивали, насиловали и убивали по прихоти хозяев. В лучшем случае над ними насмехались и относились к ним снисходительно. Принять такую историю невозможно без чувства боли и унижения, в какой бы форме это ни происходило – памяти, горя, желания разобраться в ней или прийти к более честному и гуманному осознанию. Чаще всего это порождало бурный гнев. Райт прибег к марксизму и психоанализу, чтобы сформировать то, что мы сейчас назвали бы «коллективной памятью» об эпохе рабства. Может ли опыт Райта быть чем-то полезен для Эткинда и других исследователей современной России?

Если поместить фрейдомарксизм Райта в контекст, например, истории блюза, становится понятно, что Райт имел дело с историей целого народа. Впервые появившись в США в конце XIX века, блюз стал ответом рабочего класса и низших социальных слоев на историю рабства, изгнания и поруганного достоинства афроамериканцев. Как ясно из самого слова blues (грусть), блюз подразумевал боль. Но он означал и кое-что новое. Блюз произошел от коллективного творчества – спиричуэлз, рабочих песен, песен протеста и трудовых песен-холлеров, но был первой открыто личной формой в истории афроамериканской музыки. Тем самым он стал вехой в культурной истории афроамериканцев и в качестве механизма эмансипации индивида от группы был очень созвучен психоанализу.

Травматические истоки афроамериканского общества проявлялись в доминирующих тоскливых интонациях, характерных для блюзового вокала, в преобладании таких тем, как слепота, старость и импотенция, а также в общем ощущении тупика, пассивности и остановившегося времени. Когда «Слепой» Вилли Джонсон стонет: «My mother is dead», или Фред Макдауэлл описывает себя потерянным, униженным и лишенным мужества, или Ма Рейни оплакивает предавшего ее возлюбленного – у всех у них нет жалости к себе. Скорее прав был Ральф Эллисон, писавший:

«Блюз был стремлением не дать болезненным деталям жестокого опыта умереть в испытывающем боль сознании. Нужно было ощутить шероховатую поверхность этого опыта и превзойти боль, не утешаясь философией, но превращая боль одновременно в трагическую и комическую лирику»[3].

Как музыкальная форма блюз, по словам Эллисона, был «автобиографической хроникой личной катастрофы в лирическом выражении». Это тем не менее означает, что в конечном счете блюз утверждал торжество героя над его печалью – то есть искусства над реальностью. Размышляя над отчетливым ощущением обиды или горя, блюзмены избавлялись от боли с помощью искусства, музыки и юмора, но не предлагали дальнейшего пути.

Райту потребовались и марксизм, и психоанализ, чтобы выйти из этого блюзового тупика. Родство психоанализа и марксизма – в общей идее, что препятствия на пути прогресса возникают внутри самого движения к прогрессу. Если либералы XX века считали, что неизбежному движению к равенству мешают только внешние, контрлиберальные силы, такие, как фашизм и коммунизм, то марксисты видели препятствие для равенства в той же внутренней динамике капитализма, либерализма и демократии, которая была двигателем самого прогрессивного движения к равенству. Фрейд мыслил, подобно Марксу, считая, что препятствием на пути рационализма и прогресса являются не внешние факторы – невежество, отсталость и предрассудки. Препятствия скрыты внутри самого рационализма. Коммунисты в своей революционной борьбе, как и психоаналитики в своем стремлении помочь пациенту, сталкивались с сопротивлением. То же самое ждало и таких писателей, как Райт, когда они пробовали осознать насилие, дисгармонию и негативное начало в опыте афроамериканцев. Благодаря аналитике такого рода, появилась возможность понять, что дорога из прошлого не может быть прямой, что ее нужно пройти, преодолевая внутреннее сопротивление, сквозь стыд, вину и гнев. Возможно, это верно и для современной России.

Райт родился в 1908 году на плантации возле города Натчес, штат Миссисипи. Его отец – фермер-издольщик – оставил семью, а мать и ее родственницы были религиозными фанатичками. Чтобы понять квазитоталитарную среду, в которой прошло детство Райта, обратимся к Орландо Паттерсону и его теории рабства как социальной смерти. Паттерсон утверждал, что рабство есть результат военного поражения. Раб инкорпорировался в общество как внутренний враг, как нечто несуществующее. Его реальная смерть лишь откладывалась. Поэтому раб существовал в социальном смысле только посредством хозяина, испытывая собственное бессилие и бесчестье.

Как на такое состояние ответил сын издольщика и внук рабов? В ответ Райт сознательно отвергал любое послание, исходящее от общества, в том числе и от его собственной семьи. По словам Абдула Джанмохамеда, Райт «зеркально воспроизвел попытку общества отвергнуть его»[4]. «Как еще мог Юг позволить мне быть самим собой, – спрашивает Райт в автобиографической книге «Черный», – если не через отрицание, бунт и агрессию?»[5]

В 1925 году, в возрасте 17 лет, Райт уехал из штата Миссисипи в Мемфис (Теннеси), а еще через два года переехал в Чикаго. С больной матерью на руках Райт в Городе Ветров снова столкнулся со знакомым ему с детства внутренним насилием. Как писал Джанмохамед: «его неспособность согнать с лица презрение или как-нибудь скрыть его приводила к частым увольнениям: хозяевам просто не нравилось, как он смотрит». Однажды его уволили за то, что он сказал «Да, сэр, я понимаю» с бóльшим достоинством, чем это ожидалось от южанина-афроамериканца. Сам Райт писал:

«Я не мог сделать услужливость автоматической. Мне приходилось прочувствовать и продумывать каждую крошечную деталь расового опыта в свете расовой проблемы, и к каждой детали я присоединял всю мою жизнь»[6].

Только литература позволяла ему оставаться «живым в очень важном отрицательном смысле». Больше всех его вдохновлял Генри Луис Менкен. Как Райт писал в «Черном»: «Этот человек дрался, дрался словами. Слова для него были оружием, он их использовал как дубинку»[7].

В годы Великой депрессии Райт столкнулся с проблемой, которую Эллисон впоследствии определил как «невидимость». Работая посыльным в гостинице, он заходил по вызову в номера, где белые проститутки ходили обнаженными, не обращая на него внимания, как если бы его не существовало.

«Черных все равно не считали за людей… Я был не человеком, а чем-то, что смутно знало, что оно – человек, но не ощущало этого… Я чувствовал себя дважды отверженным»[8].

Опыт работы санитаром в Чикагском институте медицинских исследований показал, насколько важен голос или язык в переживании травмы:

«По утрам в субботу я помогал молодому доктору-еврею перерезать голосовые связки очередной стае бродячих собак… Я держал собак, одну за другой, а доктор колол им в вену нембутал; потом я раскрывал им челюсти, а доктор всовывал в пасть скальпель и перерезал голосовые связки. Позже, когда собаки приходили в сознание, они поднимали морду к потолку и начинали беззвучно выть. Это зрелище отпечаталось в моем сознании как символ немого страдания»[9].

Только коммунизм помог Райту вырваться из «зеркальных» отношений с обществом:

«Коммунизм был глубже, чем просто политическая стратегия… Это была стратегияжизни, которая сделала политические методы своими инструментами… Ее сущностью была сладострастная и глубинная чувственность, которая признавала фундаментальные человеческие нужды и давала ответы на них… Это была неэкономическая концепция существования»[10].

Коммунизм, добавлял Райт, впервые помог ему «полноценно увидеть жизнь негров в Америке». В эссе «Бог-неудачник» он признался, что партия дала ему «первые продолжительные отношения за всю жизнь»[11].

Чтобы глубже понять, насколько коммунизм был притягателен для афроамериканских интеллектуалов, вступивших в коммунистическую партию или сочувствовавших ей, – а среди них были Клод Маккей, Каунти Каллен, Лэнгстон Хьюз, Ален Локк, Поль Робсон, Честер Хаймс, Ральф Эллисон и У.Э.Б. Дебойс – важно понимать, что коммунистические идеи в США во многом опирались на дебаты вокруг представлений о культуре и идентичности[12]. Конечно, коммунистическое движение в Америке воодушевил резкий рост числа забастовок во время Первой мировой войны. Афроамериканцы были и их участниками, и штрейкбрехерами. Но Райта и многих других привлекала в партии не ее связь с рабочим движением, а вклад, который она внесла в культурное возрождение афроамериканцев. С начала революции в России «национальный вопрос» в значительной степени поглотил «рабочий вопрос», и любимым чтением Райта на некоторое время стала работа Сталина «Марксизм и национальный и колониальный вопрос». Райт позже вспоминал:

«Из всех событий в Советском Союзе меня больше всего поражало то, как множество отсталых народов были приведены к национальному единству. Я с трепетом читал о том, как коммунисты посылали специалистов по фонетике в бескрайние регионы России… Я впервые в жизни был полностью эмоционально захвачен, когда читал, как эти специалисты дали безъязыким народам язык, газеты, институты. Я читал, как этим забытым людям помогли сохранить их древнюю культуру, помогли увидеть в их обычаях столь же глубокие смыслы и ценности, как и те, что скрыты в образе жизни, который нам кажется более развитым»[13].

Коммунизм также помог афроамериканским интеллектуалам перевести внимание с элитарного искусства на то, что Максим Горький (оказавший на Райта большое влияние) назвал «дном». Рассказ «Долгая песня черных», написанный Райтом в конце 1930-х, хорошо иллюстрирует его понимание культуры низших классов. В рассказе изображен белый коммивояжер, который продает фонографы с часами. Он соблазняет черную женщину Сару, заводя для нее пластинки со спиричуэлз. Когда о том, что произошло, узнает Сайлас – муж Сары, он избивает жену, убивает коммивояжера и ждет, когда его придут линчевать, – при этом он готов убить еще нескольких своих притеснителей. В «Долгой песне черных» спиричуэлз больше не являются для афроамериканцев тем ресурсом, которым они были во время Гарлемского возрождения 1920-х. Теперь они – часть коммерческой культуры, основанной на расизме и насилии. Изнасилована не только Сара, но и вся афроамериканская фолк-культура. Отрицая раннее «идеалистическое» представление афроамериканцев о культуре, Райт атакует «манерных прихлебателей» – писателей 1920-х, которые, по его словам, «вошли в Суд американского общественного мнения в коротких брючках угодливости и низко поклонились, чтобы доказать, что негры – не низшие существа, а люди, и их жизнь вполне сравнима с жизнями других людей»[14].

Коммунизм открыл новую эпоху в афроамериканской литературе. Персонажи Райта – зачастую люди малограмотные и не склонные к интроспекции. Они часто прибегают к звукоподражанию: винтовки лязгают «клац!», кнут делает «щелк!», а пар – «сссссс!». Эта ономатопея часто характеризует суд Линча, изнасилование, убийство и тщетные попытки беглеца скрыться. Она «вдавливает поверхность реальности (поверхность текста) так, чтобы заставить его рассказать всю историю целиком и верными словами». Персонажи Райта способны к субъективному самоосознанию только после того, как совершат акт насилия. В этом значимость его романа «Сын Америки», который стал ключевым текстом для выхода афроамериканского сознания за пределы блюзовой формы.

Герой романа Биггер Томас душит подвыпившую дочь своей хозяйки – либеральную коммунистку – лишь потому, что боится, что его застанут в ее комнате, а затем насилует свою подружку во время бегства. Томас стал символом борьбы афроамериканцев за свободу самосознания. Его положение поистине трагично: случайное убийство заставляет Томаса в первый раз за его полную страха жизнь взять на себя ответственность и испытать чувство моральной вины[15]. После убийства он испытывает «глубокое спокойствие и спад напряжения».

«Мысль о том, что он совершил, жуткий ужас убийства и связанная с ним дерзость [позволили возвести] барьер между собой и миром, которого он боялся. Он убил и тем самым начал новую жизнь. Это была полностью его собственная жизнь. Впервые в жизни у него появилось что-то, чего другие не смогут у него отнять».

Приговоренный к смерти, Биггер начинает понимать, как опыт угнетения определил его отношение к себе и к расистскому обществу. К ужасу своего адвоката, Биггер говорит ему при последней встрече:

«Если человек стал убийцей, это не просто так… Я не знал, что я и вправду живой, пока не почувствовал то, за что убил… Это правда, мистер Макс. Я теперь могу это сказать, потому что скоро умру. Я твердо знаю это, раз говорю, и знаю, что это значит. Но со мной все в порядке. Все в порядке, если вот так на это посмотреть».

После «Сына Америки» Райт написал два автобиографических произведения: «Как родился Биггер» и «Черный» («Американский голод»). Возвращаясь к одному из самых памятных воспоминаний детства, он рассказывает, как однажды с подружкой Карлоттой они «стояли на школьном дворе и болтали, и я был счастлив. Вдруг сильный ветер откинул черные кудри ее волос и обнажил… длинный уродливый шрам». Райт не смог забыть ощущения боли и насилия при этом зрелище[16]. В то же время в «Черном» он размышлял о том, насколько сильно травматическое прошлое повлияло на афроамериканскую идентичность:

«После того, как я отошел от шока собственного детства, после того, как я приобрел привычку к рефлексии, я часто раздумывал, почему в неграх так мало настоящей доброты, почему наша нежность так скоро проходит, почему нам так не хватает истинной страсти и великой надежды, почему наша радость столь робка, наши традиции так скудны, наши воспоминания столь пусты. Как мало в нас тех неосязаемых чувств, которые соединяют людей, и как мелко даже наше отчаяние! После того, как я увидел другую жизнь, я часто размышлял над бессознательной иронией тех, кто считает, что жизнь негра полна страсти. Я понял: то, что другие принимают за нашу эмоциональную силу, на самом деле – наша растерянность, наши страхи, наше бегство и неистовство, в которое мы впадаем, испытывая давление».

Вот запечатленное с болезненной честностью беспрецедентное размышление о той плате, которую взимает с афроамериканцев их травматическое прошлое.

В год публикации «Черного» Райту исполнилось всего тридцать два года. Через несколько лет он вышел из коммунистической партии и стал антикоммунистом, но не неоконсерватором. В годы «холодной войны» Райт не поддерживал политики США. Выйдя из партии, он все чаще читал Фрейда и других психоаналитиков: Вильгельма Райха, Вильгельма Штекеля и Теодора Рейка. В 1945 году в предисловии к книге Сент-Клера Дрейка и Хореса Кейтона «Черная столица» Райт писал:

«Мы знаем, как эти факты выглядят сквозь призму марксистской концепции, но всей мощи западного разума еще предстоит проникнуть в затерянные джунгли жизни черных. Как бы выглядела жизнь в южной части Чикаго глазами Фрейда, Джойса, Пруста или Павлова?»

А в своем дневнике Райт добавил:

«Я убежден, что следующее великое открытие негры сделают во тьме их собственного сознания, поняв, что с ними сделала жизнь в белой Америке. О, что откроет этот поиск! Хватит для того, чтобы изменить основы жизни всего человечества».

Вопрос, который очень интересовал Райта, – влияние травматического прошлого – был центральным и для фрейдомарксизма, если понимать это движение более широко, включая в него такие фигуры, как Вильгельм Райх, Карен Хорни, Эрих Фромм и теоретиков Франкфуртской школы. Райт начал отвечать на этот вопрос, познакомившись с двумя леволиберальными психиатрами-евреями: Бенджамином Карпманом и Фредериком Вертемом, а также с социологом-афроамериканцем Хоресом Кейтоном. В апреле 1943 года Карпман – психиатр клиники св. Елизаветы в Вашингтоне и преподаватель афроамериканского университета Хауарда – писал Райту, что «увидел Биггера Томаса среди своих студентов раньше, чем [Райт] задумал о нем написать». Райт обращался в различные фонды и городские комиссии, прося профинансировать издание книг Карпмана о черных преступниках. Карпман надеялся, что «в науке они сделают то же, что и “Черный”»[17]. Фредерик Вертем (настоящая фамилия – Вертхаймер) был эмигрантом из Германии и одним из малоизвестных сотрудников Франкфуртского института социальных исследований. В Германии Вертем наблюдал за тем, как Крепелин и другие врачи используют психиатрию, чтобы стигматизировать левых активистов. Работая директором Клиники психогигиены при больнице Бельвю в Нью-Йорке, Вертем стал лечащим врачом Райта – отчасти для того, чтобы помочь ему избежать призыва в армию во время Второй мировой войны. Вместе они совершили неудачную попытку реформировать тюремную систему штата Нью-Джерси. В июне 1944 на ежегодной сессии Американской ассоциации психопатологов Вертем выступил с докладом «Детерминация бессознательного в “Сыне Америки”». По его словам, проделанная работа была уникальной: «Никогда еще не предпринималось психоаналитическое исследование литературного текста на основе аналитического исследования его автора».

Хорес Кейтон (младший) был одним из двух авторов социологического труда «Черная столица: исследование жизни негров в североамериканском городе» (1945). Райту очень импонировало честное отношение Кейтона к тому, как расизм повлиял на его собственную личность. Райт, считавший страх основным чувством, которое определяло личность и поведение афроамериканца, писал:

«Мне нравится Хорес: он напуган и не скрывает этого, как и я. […] Никто из нас не хочет признать, что страх, засевший так глубоко внутри нас, что мы его не замечаем, – доминирующее чувство для американских негров. Но, если мы признаем, что боимся, и знаем, что вызвало страх, разве нельзя сдержать его и обратить в полезное знание? Нет, мы боимся и не хотим признаться себе, что боимся, – это было бы болезненно. Поэтому мы лелеем наш страх, думая, что убили его. Он тем не менее жив и выползает наружу под маской того, что называют “смехом негра”».

Кейтон писал Райту в ответ:

«Я очень хотел бы подробнее поговорить с вами о всех проблемах психоанализа. […] Особенно я хотел бы затронуть вопрос о том, в чем самая глубинная основа существования негров и структуры их личности: в их психологической адаптации в семье или в реакции на угнетение? Я считаю, эти два фактора удивительным образом слиты воедино, так что один поддерживает другой, и это приводит к чудовищным результатам. Я хотел бы подробнее обсудить это с вами. Нигде в литературе это не описано, и мы могли бы сделать действительно важный вклад, если смогли бы это исследовать».

В работе «Психологический подход к расовым отношениям» Кейтон описал «комплекс вины-ненависти-страха» белых американцев: «Белый человек страдает от психоза угнетателя – от страха, что ему отомстят те, кого он мучил и унижал».

Кейтон долгое время являлся личным психоаналитиком доктора Хелен Маклин. Маклин была сторонницей идеи, что психоанализ нужно включить в обсуждение расовых отношений в США. Через посредство Маклин Кейтон договорился, чтобы Райту разрешили прочитать лекцию в Чикагском институте психоанализа. Темой лекции была польза психоанализа для понимания страха и ненависти афроамериканцев. Анализируя самого себя, Кейтон писал, что вначале раса представлялась ему «удобным общим термином [catchall]», способом рационализировать собственную неадекватность, чтобы «не продвигаться глубже». В итоге он пришел к выводу, что раса «достигает глубин личности» и «образует центральный очаг неуверенности». «Вероятно, я впитал ее с молоком матери», – заключал Кейтон[18].

В 1945 году Райт и Вертем открыли дешевый терапевтический центр в Гарлеме. Они назвали его клиникой имени Лафарга – в честь зятя Карла Маркса, афрокубинского социалиста, родившегося во Франции. Клиника стала передовым экспериментом по «массовой терапии». Лечение в ней стоило 25 центов в час, психиатрам клиника зарплаты не платила. Ральф Эллисон назвал клинику Лафарга «самой успешной во всей стране попыткой дать непривилегированным слоям доступ к психотерапии» и «одним из немногих учреждений, стремящихся осознать весь глубинный смысл жизни американских негров». Генерал Омар Брэдли, занимая должность главы Управления по делам ветеранов, рекомендовал клинику Лафарга всем ветеранам войны, независимо от цвета кожи. Райт написал множество статей, популяризирующих опыт клиники. В одной из них – «Психиатрия приходит в Гарлем» – он описывал «искусственно созданные психологические проблемы» афроамериканцев:

«Сильные конфликты внутри личности, порожденные в неграх постоянным саботажем их демократических надежд на получение жилья, работы, образования и на социальную мобильность, создают обстановку беспокойства и напряженности, которая легко склоняет эмоциональные весы в сторону невроза»[19].

Клиника воплощала «социально-психоаналитический подход, исповедующий, что перемены в социальной среде обязательно повлияют на само представление о негритянской душе». Райт считал, что клиника «распространяет саму концепцию психиатрии на новую область, применяет ее к массам и переворачивает Фрейда вверх ногами». То, что клиника располагалась в подвальном этаже епископальной церкви св. Филиппа, давало Райту возможность представлять ее как в буквальном и переносном смысле «подпольное» заведение.

С работой клиники был тесно связан и Ральф Эллисон. Родившийся в Оклахома-Сити, Эллисон в 1937 году переехал в Нью-Йорк, где поступил на работу секретарем к психоаналитику Гарри Стэк Салливану. Салливан, подобно Хорни и Фромму, был «неофрейдистом», то есть следовал Райху, настаивая, что психоанализ нужно помещать в социальный и культурный контексты[20]. Как и Райт, Эллисон объяснял «негритянскую душу» через «великую миграцию» афроамериканцев в города Севера. Заметные взгляду психологические расстройства афроамериканцев, считал Эллисон, скрывают более глубокие интеллектуальные порывы, подавленные угнетением на Юге. Когда южанин-афроамериканец, понимающий несправедливость своего подчиненного положения, переезжает на Север, в его жизни «рушится семья, раскалывается церковная община, народную мудрость приходится отбросить, так как ошибочно считается, что для жизни в городе она не подходит». Тем не менее происходит «резкий рост интеллекта», выброс энергии, который принимает форму нервной напряженности, беспокойства и истерии. В письме Райту в сентябре 1944 года Эллисон также использует этот подход:

«До меня действительно дошел слух, что у вас снова невроз, сначала у Биггера, а потом у вас. Вы же знаете эту технику: “не можешь контролировать ниггера – назови его сумасшедшим”».

В «Гарлеме нигде» («Harlem Is Nowhere», 1948) Эллисон выразил свои надежды на деятельность клиники Лафарга. Гарлем, писал он, руина:

«Многие из обычных аспектов его жизни (преступность, повседневное насилие, разрушающиеся здания и замусоренные переулки, вонючие подъезды и кишащие паразитами комнаты) неотличимы от деформированных образов, которые являются нам во сне. Как вид грабителей в пустынном подъезде, эти образы дрожат в пробуждающемся разуме, наполняя его тайным и угрожающим значением».

Жители Гарлема живут на ничейной земле в социальном, географическом и психологическом смысле:

«Они чувствуют себя отчужденными, а вся их жизнь стала поиском ответа на вопросы: кто я, что я, почему я и где я? Показательно, что в Гарлеме на вопрос “Как ты?” часто отвечают “Да я нигде”. Эта фраза выражает столь понятную всем позицию, что она стала общеупотребительной и тривиальной».

Как считал Эллисон, фраза «Я нигде» выражает присущее многим афроамериканцам чувство отсутствия у них стабильного и признанного места в обществе. Идентичность черного человека дрейфует внутри капризной реальности, ставящей под вопрос даже самые общепризнанные положения. В буквальном смысле человек, конечно, существует, но он нигде. В лабиринте гетто бродит «вынужденный мигрант» американской демократии. На улицах Гарлема царит опустошение, и в противовес ему, считает Эллисон, «клиника – намного более важное дело, чем просто центр психотерапии, это подземное продолжение демократии».

После того, как Райт вышел из коммунистической партии, частично под влиянием психоанализа и экзистенциализма, он развил новую теорию «постороннего» (outsider). Эта идея была основана на анализе положения афроамериканцев после «великой миграции», а также евреев и других иммигрантов. «Посторонний», писал Райт, в одно и то же время проживает несколько жизней и хотя «рожден в Западном мире, но не вполне является его частью»[21]. В романе 1953 года «Посторонний» («The Outsider») Райт пишет:

«Станет ли человек фашистом или коммунистом, связано с тем, насколько он интегрирован в свою культуру. Чем больше он отчужден, тем сильнее вероятность того, что он склонится к коммунизму».

Один из его персонажей – инвалид, то есть тоже «посторонний», – объясняет:

«Когда негр войдет в нашу культуру, он унаследует наши проблемы, но не так, как мы сами. Он – посторонний и потому будет знать, что эти проблемы существуют. Он будет обладать самосознанием, будет наделен двойным зрением. Будучи негром, он окажется одновременно внутри и снаружи нашей культуры… Он станет психологом, подобно еврею».

Хотя Райт в «Боге-неудачнике» волнующе описал свой негативный опыт в коммунистической партии, он так и не принял реальности «холодной войны». Он остался верен принципу зеркальности, нужде и отчуждению, которые придавали его жизни последовательность и единство. Выступая в 1955 году на Бандунгской конференции Движения неприсоединения, Райт так описывал африканские и азиатские элиты:

«Это люди без языка… Я говорю о психологическом языке. Для них в истории существует “дыра”, а в сердце – буря, которой они не могут описать. Целую череду веков для них интерпретировали только белые люди Запада, которые захватили и подчинили их страну, ввели военное положение, другой язык, другую религию, и всех этих событий они сами не могли интерпретировать… У их элит нет собственного словаря для описания истории. То, что с ними произошло, им еще предстоит высказать»[22].

Райт не принял и идеализированного взгляда сторонников теории «Негритюд» на доколониальную Африку, который можно считать аналогом славянофильства. Выступая на первом конгрессе африканских художников и писателей в Париже в 1956 году, где присутствовали Эме Сезер, Леопольд Сенгор, Джеймс Болдуин, Жан-Поль Сартр, Клод Леви-Стросс и Франц Фанон, Райт признался: «У меня есть тревожное и почти ужасающее меня ощущение, что воинственная белая христианская Европа и культы предков в Африке роковым образом дополняют друг друга».

Из жизни и трудов Райта становится ясно, что он мало ценил психоанализ сам по себе, а коммунизм разочаровал его, оставив после себя чувство горечи. Но, соединив первый со вторым, Райт смог свободно заимствовать их отдельные элементы и вдохновляться ими в своих книгах. Коммунизм и психоанализ объединяло понимание того, что проблемы обретения свободы возникают внутри самого процесса освобождения – политическим ли путем или посредством саморефлексии. Травматическое прошлое, где бы ни причиняли травму рабовладельцы – на плантациях Миссисипи, в царской России или при коммунистической диктатуре, – оставляет после себя шрамы. Нет прямого пути к преодолению этого прошлого, приходится идти сквозь него. «Эрос невозможного» – одна из прекрасных работ, которые подтверждают этот факт.

Перевод с английского Владимира Макарова

 

[1] Цит. по: Lobner H., Levitin V. A Short Account of Freudism: Notes on the History of Psychoanalysis in the USSR // Sigmund Freud House Bulletin. 1978. Vol. 2. № 1. Р. 14.

[2] Eyerman R. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001.

[3] Ellison R. Richard Wright’s Blues // The Antioch Review. 1992. Vol. 50. № 1-2. Р. 61–74.

[4] Janmohamed A.R. The Economy of Manichean Allegory: The Function of Racial Difference in Colonialist Literature // Gates H.L. Jr., Appiah K.A. (Еds.). Race, Writing and Difference. Chicago: University of Chicago Press, 1986.

[5] Wright R. Black Boy: A Record of Childhood and Youth. New York: Harper & Row, 1945. Р. 284.

[6] Ibid. P. 271.

[7] Ibid. P. 272; Walker M. Richard Wright: Demonic Genius: A Portrait of the Man, A Critical Look at His Work. New York: Warner, 1988. Р. 41. В другом месте он пишет, что Менкен «резал пером».

[8] Drake St.C., Cayton H. Black Metropolis. Chicago: University of Chicago Press, 1970.

[9] Цит. по: Gibson D. Five Black Writers: Essays on Wright, Ellison, Baldwin, Hughes, and Le Roi Jones. New York: New York University Press, 1970. Р. 24–25.

[10] Wright R. The God that Failed / Crossman R.H. (Ed.). New York: Columbia University Press, 2001. Р. 118.

[11] Ibid.

[12] О левизне раннего Эллисона см.: Foley B. Wrestling with the Left: The Making of Ralph Edison’s Invisible Man. Durham: Duke University Press, 2010.

[13] Wright R. Black Boy… P. 135; Idem. The God that Failed. Р. 131.

[14] Райт добавлял: «Мы не пытаемся заново воспроизвести “бунт” и “возрождение”, которые неровно и на неверном основании проросли десять лет назад» (Rowley H. Richard WrightThe Life and Times. New York: Henry Holt and Co., 2001. Р. 136–137).

[15] Gates H.L., Appiah A. Richard Wright: Critical Perspectives, Past and Present. New York: Amistad, 1993; Brignano R.C. Richard Wright: An Introduction to the Man and his Works. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1970. Р. 35.

[16] Rowley H. Op. cit. Р. 33.

[17] Garcia J. Psychology Comes to Harlem: Rethinking the Race Question in Twentieth-century America. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2012. Р. 133.

[18] Cayton H.R. Long Old Road. New York: Trident Press, 1965. Р. 260; см. также: Idem. «Personal Experience of Race Relations». [Неопубл.], 1967. Chicago Public Library. Cayton Collection. Box 3.

[19] Wright R. Psychiatry in Harlem // Time. 1947. December 1. Vol. L. № 22; Idem.Clinic for Sick Minds // Life. 1948. February 23.

[20] Всю свою жизнь Салливан не мог понять, «как можно соединить Фрейда с Марксом».

[21] Garcia J. Op. cit. P. 162; Robinson C.J. The Emergent Marxism of Richard Wright’s Ideology // Race and Class. 1978. January 1. P. 227.

[22] Wright R. White Man, Listen. New York: Doubleday, 1957. P. 36; Reilly J.M. Richard Wright and the Art of Non-Fiction: Stepping Out on the Stage of the World // Callaloo. 1986. Vol. 29. Р. 507–520.