Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2013, 3(89)

Последние-первые

И

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) – автор многочисленных статей и книг гуманитарного профиля, основной научный интерес сосредоточен на теории истории. Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

 

 

Платоновское «припоминание» было переориентировано русскими футуристами так, что определило собой не данное состояние познающей души, а ее способность к предвидению того, чего еще нет. Участник «Центрифуги» Сергей Бобров писал:

И хотя мы вспоминали
Будущего весь черед,
Мы не верили, что сердце
День таинственный сожжет[1].

Мотив проспективного анамнезиса можно было бы принять за результат сугубо авангардистского бегства из настоящего в грядущее, если бы подобный смысловой комплекс не содержался уже в тексте, фундировавшем – как никакой иной – всю русскую культуру, – в «Слове о Законе и Благодати», написанном между 1037-м и 1050 годом митрополитом Иларионом. В панегирике зиждителю христианства в Киевской земле Иларион восхваляет князя Владимира за то, что тот и, не узревши Христа, приобщился Духу Святому, и испил «…памяти будущая жизни сладкую чашу»[2]. В своей проповеди, посвященной превосходству новозаветной веры над ветхозаветной, Иларион отмечает запоздалость принятия христианства на Руси («Въра бо блгдтьнаа по всеи земли простръся и до нашего языка рускааго доиде»[3]

), но приводит при этом притчу о винограднике и «делателях», дабы подчеркнуть, что тем, кто последними начинает свой труд, будут возданы «…плоды въ времена своа»[4]. Отставание здесь и сейчас предвещает, по Илариону, успех в будущем. Перед нами особая темпоральная логика, предполагающая, что пребывание во времени, которое оставили позади себя другие, открывает возможность сверхкомпенсации – обгона соперников, участвующих в диахроническом состязании, в борьбе за власть над историей. Из отступающего в прошлое времени можно попасть в наступающее, минуя современность, не потворствуя злобе дня. Память поэтому движет субъекта по хроногенетической оси не столько вспять, сколько вперед, за границу того, что есть.

В качестве младшего партнера Византии Киевская Русь, вступившая в духовный союз с Константинополем позднее, чем, скажем, Болгария, искала выход из своей слабой позиции и помыслила его в виде потустороннего к текущей истории. После падения Константинополя (1453) Московское царство стало, как известно, почти монопольным распорядителем-наследником православия и тем самым утвердилось в правоте той темпоральной конструкции, которая приписывала удержанию прошлого преобразовательную мощь, раздвигающую горизонт истории. Эта установка сделалась в восточнославянском социокультурном пространстве трансэпохальной, не теряющей своей значимости, какие бы парадигматические ломки здесь ни происходили.

Ниже я коснусь лишь малой части фактов, поддающихся толкованию в свете только что сформулированного тезиса.

 

1

Пренебрежительным отношением ко дню сегодняшнему объясняется среди прочего формирование в Киевской Руси хозяйственной модели, беззаботно полагавшейся на счастливый случай, не обязывавшей тружеников к расчетливости и беспокойству по поводу разыгрывающихся с ними неурядиц. В Житии Феодосия Печерского (1080-е годы) Нестор дважды рассказывает о том, как монастырь, где игуменствовал преподобный, оказывался на грани голода; всякий раз, однако, черноризцев спасала от нужды и разрухи чудесная помощь, приходившая извне. Феодосий поучает в связи с этим монастырского эконома: «Въ утръй же пакы дьнь Богъ да попечеться нами»[5]. Быть крепким в вере достаточно для того, чтобы кризис разрешился сам по себе. Как и Иларион, Нестор ссылается на евангельскую притчу о виноградарях (Матф., 20, 1–16), легитимируя ею позднее явление на Руси монастырского подвига: «О семь бо и самъ Господь пророче: […] “Мнози будуть послъдьнии пръвии”, ибо сии послъдьнии вящии прьвыхъ отьць явися, житиемь бо подражая святааго и прьвааго начальника чьрьньчьскууму образу, великааго мъню Антония чьрньчьскууму образу»[6]. Если у деяний есть основание в традиции, они превосходят ожидания и ускоряют ход времени.

В XIX веке экономика, отсчитывающая себя от прошлого, нашла теоретическое выражение в уповании многих мыслителей на то, что общинное землепользование послужит плацдармом для форсированного перехода страны в состояние окончательной социальной справедливости[7], и реализовалась на практике в эффективной промышленно-торговой активности выходцев из старообрядческой среды. В «Философии хозяйства» (1912) Сергей Булгаков обобщил и, так сказать, денационализировал отечественный опыт, изложив антимарксистскоe экономическое учение, которое признавало за человеком право на созидание вместо природного «своего собственного мира»[8] и в то же время усматривало в этом порыве не более чем подражание Божественному Творению. Владимир Ленин попытался было экспроприировать производственные мощности и насадить в стране госкапитализм («Все граждане становятся служащими и рабочими одного всенародного, государственного “синдиката”»[9], «Государство и революция», 1917), но, учредив НЭП, разрешив частное предпринимательство, обратился к типично русской тактике победоносной сдачи завоеванных позиций, оживления прошлого ради прыжка в будущее[10]. Само это воскрешение старого не было полным: рынок и производство товаров находились в подчинении у большевистской власти. Прошлое как будущее принципиально (хотя и не всегда фактически) трансформируемо. В наши дни путинское администрирование не просто реставрирует сталинизм (при всем авторитаризме обоих режимов), приспосабливая его к динамике свободного рынка.

Раз история делает петлю, стирая разницу между попятной и поступательной трансгрессиями, можно не торопиться с цивилизационными нововведениями, которые вошли в силу у соседей. Так, книгопечатание совершило свои начальные (очень неуверенные) шаги в Московской державе более чем с вековым опозданием в сравнении с Западной Европой. Иван Федоров мотивировал типографское дело, возникавшее на Руси, тем, что оно спасет архив, предохранит отложившееся в текстах прошлое от поновлений. В послесловии к Московскому Апостолу (1564) он сетовал на то, что «святые книги» находятся «…вси в растлъни от преписующихъ […] не искусныхъ в разумъ», и апеллировал к авторитету монарха, который задумал план, «…како бы изложити печатныя книги, яко же в грекехъ, и в Венецыи, и во Фрягии, и в прочих языцехъ, дабы впредь святыя книги изложилися праведнъ»[11].

Дилемма русского сознания заключалась (и заключается по сию пору) в том, наверстывать ли упущенное, перенимая чужую идентичность, или же довольствоваться собственным достоянием, каковое понималось в качестве ресурса, неисчерпаемого до скончания времен. В том случае, когда тревога, вызываемая запаздыванием, брала верх, русская социокультура повторяла исходно конфигурировавшее ее заимствование символического порядка из Византии, то есть отбрасывала себя в прошлое, даже если и делала ставку на «модернизацию», на соучастие в цивилизационном прогрессе. Возврат к отправной для Руси ситуации вполне ощутим в реформах патриарха Никона (1653), который постарался преобразовать национальную церковь по новогреческому (надстроенному над византийским) образцу[12], мечтая, как пишет Сергей Зеньковский, «о православной империи с центром в Москве»[13]. То, что выглядит синхронизацией русских обрядовых форм с чужеземными (как бы более продвинутыми), на самом деле скрывает в себе диахронную операцию, влекшую страну в далекое былое с целью обеспечить ей великие достижения. Ревнители «древлего благочестия» ответили никонианам не просто упорным консерватизмом, но и убежденностью в скором развязывании всех земных проблем – апокалиптическими чаяниями, приуроченными к современности. Чем в большей степени минувшее довлеет себе, тем отчетливее и актуальнее оказывается финал истории во всем ее объеме. Старообрядческая надежда на остановку истории была предвосхищена в первой трети XVI века старцем Филофеем, считавшим, что translatio imperii найдет себе неколебимое завершение в Москве – третьем Риме. Вбирая в себя мертвое (два павших Рима), Москва превращается тем самым в спиритуализованную державу за пределами профанного времени, в царство Духа, о котором пророчествовали Блаженный Августин и Иоахим Флорский. В посланиях Филофея, собственно, и начинает пробивать себе путь мысль о том, что церковно-религиозный генезис русской социокультуры допускает воспроизведение. Они питали обе идеологии – как старообрядческую, так и никонианскую. Подобно тому, как Сергей Булгаков возвел экономические особенности своего отечества в принцип любого хозяйствования, другой философ символистской поры, Николай Бердяев, абстрагировался от отдельных проявлений русской апокалиптичности и истолковал мировую историю в качестве всегдашнего преодоления самой себя («Смысл истории», 1919–1920). В автобиографическом очерке Бердяев на манер Илариона придал памяти характер такого средства, с помощью которого панхрония празднует триумф над диахронией: «Победа над падшим временем есть победа памяти как энергии, исходящей из вечности во время»[14].

В период петровской «европеизации» страны Феофан Прокопович с большой проницательностью распознал в грянувших переменах сходство с теми, что включили Киевскую Русь в сферу восточного христианства. Изображая в трагикомедии «Владимир» (1705) выбор новозаветной веры взамен язычества, Феофан прозрачно аллегоризировал инициативы Петра в виде возобновляющих становление русской традиции[15]. Под таким углом зрения нет ничего удивительного в том, что за ориентацией Петра на современную ему Западную Европу проглядывает, как показали культурно-семиотические исследования, сотериология Филофея, предназначавшего своему государству спасать вечный Рим от вырождения[16]. Темпоральная двузначность сквозит во многих решениях Петра: так, приостановка патриаршества в 1700 году, затем и вовсе ликвидированного, с одной стороны, сблизила православную церковь с огосударствленной протестантской, а с другой, – была отступлением в тот религиозно-институциональный порядок, который имел место на Руси до 1589 года (до поставления на патриарший престол Иова).

Именно по той причине, что реформы Петра были янусообразными, футурологичными и вместе с тем археологичными, они могли рассматриваться как поддающиеся взятию назад, как отменяемые в пользу иного разгона из предшествовавшего им хронотопа, что сформировало в 1840-е годы движение славянофилов-романтиков, а еще раньше побудило князя Михаила Михайловича Щербатова в трактате «О повреждении нравов в России» (1786–1789) и в утопическом травелоге «Путешествие в землю Офирскую…» (1786) высказаться за органическое совершенствование национальных обычаев и против их внезапно-искусственной ломки[17]. Преодоленное время не вполне преодолено, и, значит, в него можно попасть еще раз. Взятие назад обновительных мероприятий, вообще, составляет один из бросающихся в глаза признаков русской социокультуры, плохо уживавшейся с современностью; пример такого рода реверсированию исторических действий подал Иван IV, то учреждавший, то упразднявший опричнину. Его политика дожила до заката советской системы, когда без лишнего шума были похоронены косыгинские экономические реформы.

Что касается щербатовской линии, то протест против петровских начинаний во имя неподражательного развития России был продуктом радикального – добирающегося до корня (radix) вещей – мышления. Понятие «консервативной революции», получившее широкое обращение в Германии после подписания Версальского договора, было изобретено много раньше в славянофильских кругах Юрием Федоровичем Самариным и Федором Михайловичем Дмитриевым, издавшими в 1875 году в Берлине совместный сборник под заголовком «Революционный консерватизм»[18], и подхвачено затем Достоевским в «Дневнике писателя» (1876): «…мы – революционеры, так сказать, по собственной какой-то необходимости, так сказать, даже из консерватизма»[19]. И в Московском царстве, и в Петербургской империи революция черпала свою энергию из вчерашнего дня, как о том свидетельствуют самозванцы XVII–XVIII веков, которые присваивали себе право восстанавливать мертвую династическую власть. В других случаях призывы к перевороту аргументировались тем, что Россия отстала от Западной Европы по части организации политической жизни и поэтому представляет собой материал, слабо сопротивляющийся смелым социальным экспериментам. По несколько странной логике последних-первых, чем вековечнее быт, тем легче возмутить и взорвать его. «Мы народ запоздалый, и в этом наше спасенье, – провозглашал Николай Шелгунов в прокламации «К молодому поколению» (1861). – Мы должны благословлять судьбу, что не жили жизнью Европы […] Никто нейдет так далеко в отрицании, как мы, русские […] у нас нет страха перед будущим…»[20] Теория перманентной революции Троцкого, по сути дела, вырастает из этой идеи, вынашивавшейся бунтарями-шестидесятниками XIX века. Троцкий ревизовал классический марксизм, полагая, что «демократические задачи отсталых буржуазных наций непосредственно ведут в нашу эпоху к диктатуре пролетариата, а диктатура пролетариата ставит в порядок дня социалистические задачи»[21].

Революции, снизу ли, сверху ли, неизбываемы в России вот уже как четыре столетия подряд, ибо они являются здесь не событием перехода от данного состояния к максимально иному, а движением, идущим из толщи истории, «вечным возвращением подобного», то есть самозамещением, традицией. Поскольку революции рождаются не столько в настоящем, сколько в прошлом, былое – в порядке обратной связи – превращаемо в небывальщину, допускает какой угодно передел, заведомую фикционализацию. Славянофильскому воображению допетровская Русь мнилась в виде бессословного единства народа. Наиболее разительно инновативность задним числом дала себя знать в развязанной поздним сталинизмом кампании за (контрафактическое) утверждение отечественного приоритета во всех областях индустриально-инженерного прогресса XVIII–XIX веков. Знаменательно, что изобретения и научные открытия, приписывавшиеся русским, были вымышлены как раз тогда, когда Советский Союз, не гнушаясь кражей секретных знаний, пустился вдогонку за США в разработке атомной бомбы, – с повышенной остротой ощутил свою техническую неполноценность, которая могла стать роковой помехой для осуществления коммунистического проекта.



2

«Вольтова дуга Петрова» – вещь беспрецедентная, ее нет у других народов. Тем не менее, следует признать, что оксюморонная идея пресуществующего грядущего не составляет исключительной собственности только русских[22]. Специфика России заключается лишь в фиксации на этой идее, в неослабевающей одержимости ею. В той мере, в какой последние получали шанс стать первыми и в западной мысли, та с большой охотой апроприировалась на востоке Европы. Таково было, скажем, христианское по происхождению учение Гегеля о победе Кнехта над Господином в борьбе за обретение Абсолютного Духа, с энтузиазмом воспринятое самыми разными представителями русской нации – от Сухово-Кобылина до Ленина – и отданное Западу в качестве ответного дара Александром Кожевым в его сорбоннских лекциях 1933–1939 годов. Толкуя «Феноменологию духа», Кожев преподнес ее своим (отчасти именитым) слушателям на тот манер, какой диктовала ему родная культура: Гегель, философ романтической поры, предстал перед французской аудиторией в роли носителя неопровержимой истины, которой должно было хватить до конца истории.

В тех, однако, случаях, когда Запад увековечивал современность, абсолютизировал свою сегодняшнесть, предполагая в дальнейшем не более чем совершенствование уже достигнутого, он выступал неприемлемым не только для славянофилов, но и для их критиков или для тех, кто попросту оставался в стороне от их воззрений. Теория прогресса, владевшая европейскими умами от Кондорсе до Спенсера, опровергалась в России на все лады и при этом дружно – несмотря на нестройность хора, который сформировали ее оппоненты. Развитие по восходящей линии всегда сменяется, по Константину Леонтьеву, после кульминации – упадком («Византизм и славянство», 1876), ввиду чего России следует застопориться, застыть в наличных формах (иными словами, гарантировать себе будущность, пропустив вперед Запад, катящийся в пропасть). Для Константина Победоносцева («Московский сборник», 1896) лихорадочное частное предпринимательство невозможно без кредита; оно поэтому крайне ненадежно; альтернатива капитализму – уступка «самолюбивым» человеком себя естественному течению жизни, отказ от антропоцентризма («центр не в человеке, а вне его»[23]). Мировоззрение главы Синода крупномасштабно донельзя: он предлагает людям спастись, погрузившись в arché, в дочеловеческое сущее (и предвосхищает тем самым онтологизм Хайдеггера). Точно так же грандиозно-невероятен антипрогрессизм (вернее: реверсированный прогрессизм) Николая Федорова, передоверявшего точному знанию решение задачи, которoe былo зарезервированo за Вторым пришествием, и желавшего использовать успехи науки для воскрешения отцов, для реанимирования всего, что отжило свой век. Сращивание известного по прежнему опыту с неизвестным, которое как бы само собой давалось в руки, позволяло русской историософии отрываться в прогнозах от всякой твердой почвы, игнорировать принципиальную невоплотимость ставящихся целей. На фоне «Московского сборника» и федоровской «Философии общего дела» эйкуменическое «всеединство» Владимира Соловьева выглядит скромным, почти реалистическим проектом. Предвидимое Соловьевым слияние разнородных церквей, противопоставившее социально-экономическому прогрессу обóжение человечества, переносило в грядущее византийскую теократию, придавая ей вселенский размах. Впрочем, и русские адепты социализма не были настроены безоговорочно прозападнически. В истории вовсе не имелось и не может быть никакого прогресса (в ней «одна регрессивная форма сменяет другую») – такого мнения придерживался один из самых оригинальных отечественных революционеров Петр Ткачев, полемизировавший в труде «Что такое партия прогресса» (1870)[24]. со Спенсером. Каждому будет воздано по потребностям только в транстемпоральном обществе – за гранью времен. Мыслительная операция, производимая Ткачевым, гасит разницу между прошедшим и наступившим, опустошая оба члена этой оппозиции, дабы заместить их некоей положительной постисторической величиной. Коль скоро «после» зреет в «до», то отсюда выводимо, помимо прочего, также представление об абсурдности истории, полностью отрицаемой, – к чему склонится позднее и Михаил Гершензон в своем споре с Вячеславом Ивановым («Переписка из двух углов», 1921). Сергей Булгаков возвел критику западного прогрессизма на новую ступень, не пытаясь более разрабатывать конкурирующую с ним модель и взамен этого деконструировав в нем обмирщение теодицеи, подмену религии верой в безграничное нарастание человеческих возможностей («Основные проблемы теории прогресса», 1902). Сходным способом Булгаков архаизировал устремленность в будущее русских революционеров, изобличив их в извращении христианского аскетизма («Героизм и подвижничество», 1909). Символизм в лице Булгакова перевернул вектор русской инновативности по преданию, сообщил ей обратный ход – из вчерашнего завтра в завтрашнее вчера.

Из одной и той же своей предпосылки национальная социокультура способна извлекать множество вариативных и даже взаимоисключающих следствий и воспринимается поэтому в качестве собрания разрозненных явлений, результата индивидуальных волевых актов, плохо складывающихся в единоцелостную картину. Что, казалось бы, есть общего у предпочтения, отданного Василием Розановым Ветхому Завету перед Новым, у бахтинской концепции ренессансного карнавала, ниспровергающего все устоявшиеся ценности безболезненнее, нежели политические восстания масс, и у апологетизации татаро-монгольского ига, которое евразийцы положили в основу маячившего на горизонте их чаяний благого «идеократического» государства? Как бы ни были несходны внешне эти (и другие, вроде национал-большевизма Николая Устрялова) мыслительные построения, за их феноменальной пестротой все же угадывается инвариантный принцип, сообразно которому долженствующее найти себе выход в истории – в ней же, в ее залежах, и префигурировано. То, чему предстоит сбыться, сбылось прежде. Неважно, позитивируется ли такой подход к истории или приводит к скептическому отношению к ней, как у Ткачева. Гораздо существеннее, что в обеих аксиологических версиях история понимается запрограммированной в генезисе, предопределенной в виде судьбы. У русского коллективного сознания есть судьба (даже если ему и хотелось бы ее переломить), его развитие канализовано, потому что эта социокультура на очень ранней своей стадии обнаружила в себе провиденциальность, конституировалась, положившись на Промысел.

Future in the pastтемпоральность, опричинивающая не только план содержания дискурсивных и социальных практик в России, но и их план выражения – особенно в литературе и прочих искусствах. Экспериментирование (часто дерзновенное) с архаизацией стиля – длительная традиция в русской поэзии, тянущаяся от первых десятилетий XIX века к символизму (Иван Коневской, Вячеслав Иванов) и не потерявшая продуктивности в авангарде (Велимир Хлебников). Эта линия хорошо изучена по почину, положенному Юрием Тыняновым[25]. От познавательного интереса укрылось, однако, то обстоятельство, что поэзия, «модернистичная» по своим лингво-экспрессивным средствам, нeсмотря на конфликт сo стихотворным искусством «архаистов», разожженный «Арзамасом»[26], так или иначе отрицательно оценивала современность как предмет изображения: будь то романтическая элегия с ее жалобами на неповторимость минувшего, некрасовский социально-критический пафос, блоковское разочарование в идеалах, оборачивающихся на деле своей противоположностью, или нигилизм и профетизм юного Маяковского. Формотворчество, зиждившееся на придании гипертрофированной значимости прошлому и на анахронизмах, еще ждет своих исследователей, которые могли бы обратить внимание, к примеру, на то, что эпилог в «Преступлении и наказании» представляет собой, так сказать, прогрессирующий регресс, повторяя в увеличенном (до размеров мировой войны) формате основное действие романа Достоевского, либо на абсурдистскую драму авангарда, добывавшую бессмыслицу из смешения на сцене разных временКомедия города Петербурга» Хармса, «Минин и Пожарский» Введенского)[27].

Атаковывавшаяся сразу и из исторического тыла, и из надвигающегося будущего, современность никогда не была для русских сакральным временем – она дисквалифицировалась и профанировалась в таких обозначениях, как «пошлость» (то, что стало ходовым), «быт», «безвременье», «застой», отчасти едва ли переводимых на чужие языки. Русская социокультура не столько «антимодернистична» в том значении, какое вкладывает в этот термин Антуан Компаньон, подразумевая под ним прежде всего возвышенную контрреволюционность[28], сколько сводит «модернистичность» к нулю, делает ее иррелевантной, неэссенциальной. Для западноевропейской ментальности характерна идея обещающего настоящего, получившая в наши дни популярность в изложении Жака Деррида, который ввел в обиход неологизм différance, но возникшая много раньше – в философии XVIII века, например, у Канта («Что такое Просвещение?», 1784)[29]. Если наметившемуся здесь и сейчас предстоит, по Канту, когда-нибудь воплотиться полностью и окончательно (он был преисполнен надежды на то, что «век Просвещения» станет «просвещенным веком»[30]), то для Деррида в «Грамматологии» (1967) отсрочка (при наделении вещей смыслом) не завершаема, вступает в силу снова и снова, так что человек обречен пребывать в инфинитной современности[31]. Как бы то ни было, история развертывается, с точки зрения западной философии, когерентно, причем в функции связующего звена выступает то, что налично в данный момент, который будет затем подытожен или продлен. Как раз это назначение современности не признается русской социокультурой. Присутствующее здесь и сейчас не может скреплять разные эпохи, оно подлежит искоренению, только и пролагающему путь к иным, чем уже состоявшиеся, свершениям. Обещание отсылается из рушащегося настоящего – подобно тому, как сталинский план индустриализации страны сопровождался искусственным кризисом, вызванным коллективизацией крестьянских хозяйств. Русская история аритмична. Она то сбрасывает темп своего поступательного движения, пробуксовывает (куда спешить, если последние все равно станут первыми?), то ускоряется в «аврале», выдавая современность за тот хронотоп, который нужно опустошить, чтобы приблизиться к будущему.

Было бы ошибкой думать, что русская мысль по преимуществу аподиктична, чужда последовательным умозаключениям, как это иногда считается на Западе, не замечающем в своем высокомерии того, что он слепо доверяется мнениям раннего славянофильства (Юрий Самарин заявлял: «…православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее»[32]; Иван Киреевский противопоставлял европейской заботе «о внешней связи понятий» восточнохристианское «умозрение», пекущееся «…прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа»[33]). На самом деле, дискурсивные практики во главе с философией точно так же аргументативны в России, как и западные, но основывают выводимость своих положений на иной, чем те, аксиоматике. С непредвзятой точки зрения обе стратегии – и та, что мотивирует взгляд на будущее настоящим, и та, что подпирает футурологию прошедшим, – одинаково имеют под собой недостаточный фундамент (ибо невесть что случится завтра), покоятся на petitio principii, то есть логичны в той же степени, в какой они мифологичны[34].

Можно, конечно, сказать, что русский человек менее свободен, чем западный, поскольку шагу не ступит без оглядки. Но вот в чем тут загвоздка. Нахождение в современности, открытое для принятия самых разных решений, для эмансипации из-под гнета исторического времени, опутывается в западных демократиях густой сетью формально-юридических запретов и неформальных рекомендаций, вроде требования «политкорректности». Русский человек находит свою свободу, уничтожая парадоксальным образом ее conditio sine qua non – настоящее. Западный обретает свою зависимость не менее парадоксально: абсолютизируя настоящее, он всячески сужает, ставит под строгий контроль проявление в нем своей воли. Говоря по-русски: что в лоб, что по лбу.



[1] Бобров С. Вертоградари над лозами. М., 1913. С. 79.

[2] Молдован А.М. «Слово о Законе и Благодати» Илариона. Киев, 1984. С. 94.

[3] Там же. С. 88.

[4] Там же. С. 86; ср. подробно: Топоров В.Н. «Работники одиннадцатого часа». «Слово о Законе и Благодати» и древнекиевские реалии // RussianLiterature. 1988. Vol. XXIV. P. 1–128.

[5] Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века // Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1978. С. 350.

[6] Там же. С. 304, 306.

[7] Идеализация общины составила параллель к развивавшемуся на Западе представлению о «первобытном коммунизме». В контексте моих соображений о компенсаторной природе русской социокультуры, соревновавшейся с византийской, кажется знаменательным, что центральным пунктом дискурса о предзаданности человеку бесклассового общества стала брошюра Фридриха Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), опиравшаяся, с одной стороны, на этнологическое исследование Льюиса Моргана (1877), а с другой, – послужившая толчком для написания Фердинандом Тённисом обширного философского труда об архаической социальности, не знакомой с отчуждением (Tönnies F. GemeinschaftundGesellschaft. Abhandlung des Communismus und Socialismus als empirischer Culturformen. Leipzig, 1887); впоследствии вся эта линия была продолжена Виктором Тёрнером в книге «Ритуальный процесс» (1969). Пребывавший в тени Маркса, Энгельс возместил свое подчиненное положение тем, что диагностировал истоки совершенного социального устройства уже в глубокой древности.

[8] Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 155.

[9] Ленин В.И. Сочинения. Т. 25. М., 1952. С. 444–445 (курсив автора. – И.С.).

[10] Впрочем, и ленинский «военный коммунизм» не только марксистского происхождения – он уходит корнями в идеи таких монархистов-сверхгосударственников, как Константин Победоносцев и Лев Тихомиров (см. подробно: Смирнов И.П. Социософия революции. СПб., 2004. С. 200–203).

[11] Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века // Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1985. С. 288.

[12] Так, троеперстие, которое насаждал на Руси Никон, взяло верх над двоеперстием у греков уже в середине XV века: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913. С. 24.

[13] Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовное движение семнадцатого века. Мюнхен, 1970. С. 203.

[14] Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии.Paris: Ymka-Press, 1949. С. 324; ср. у Вячеслава Иванова: «Над смертью вечно торжествует, / В ком память вечная живет» (Иванов В. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. СПб., 1995. Кн. 1. С. 102).

[15] Ср.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Т. XXVIII. Литературоведение. Тарту, 1977. С. 26–27.

[16] См. подробно: Они же. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого. (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья / Под ред. В.А. Карпушина. М., 1982. С. 236–249; к латинофильской направленности языковых преобразований в петровскую эпоху ср.: Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 73 сл.

[17] О проектах Щербатова см. подробно: Артемьева Т.В. От славного прошлого к светлому будущему. Философия истории и утопия в России эпохи Просвещения. СПб., 2005. С. 247–303.

[18] См. об этом: Пайпс Р. Русский консерватизм и его критики. М., 2008. С. 170–172.

[19] Достоевский Ф.М. Полное cобрание cочинений. Л., 1981. Т. 23. С. 44; к истории распространения понятия «консервативная революция» ср.: Смирнов И.П. Кризис современности. М., 2010. С. 79.

[20] Революционный радикализм в России: век девятнадцатый / Под ред. Е.Л. Рудницкой. М., 1997. С. 100.

[21] Троцкий Л. Перманентная революция [1930]. СПб., 2009. С. 32.

[22] Ср. особенно концептуализацию немецкого пути: Plessner H. Die verspätete Nation. ÜberdiepolitischeVerführbarkeitbürgerlichenGeistes [1935; 1959] // Idem. GesammelteSchriften. Bd. VI.Frankfurta. M., 1982. S. 7–223. Хельмут Плесснер выдвинул тезис, согласно которому позднее образование германского государства имело компенсаторным следствием обращение национального умозрения вспять – к «вечно немецкому» (начиная, по меньшей мере, с Фихте, опознавшего в соплеменниках «Urvolk»). В своей философской этносоциологии Плесснер опирается на известную формулу Ницше, сказавшего о немцах в «По ту сторону добра и зла» (1885): «Они из позавчера и из послезавтра – у них нет никакого сегодня» (Nietzsche F. Werke in zwei Bänden. Bd. II.Darmstadt, 1973. S. 128). Нужно заметить по этому поводу, что перескакивание современности имеет у немцев и у русских не совпадающие между собой предпосылки и, соответственно, разную историческую глубину. Если одни замешкались с государственным строительством, то другие – куда раньше – ощутили себя миноритариями веры, замыкающими очередь за приобщением софийности. Вот почему перестановка местами «до» и «после» не может быть снята в восточнославянском социокультурном пространстве на уровне государственности, как это произошло после Второй мировой войны в Германии, благополучно влившейся в Атлантический союз народов.

[23] К.П. Победоносцев: pro et contra / Под ред. С.Л. Фирсова. СПб., 1996. С. 143.

[24] Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990. С. 89.

[25] Ср. одно из последних научных обращений к языковой ситуации в литературе на исходе XVIII и в начале XIX веков: Гаспаров Б.М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка // Wiener Slawistischer Almanach. Sndb. 27. Wien, 1992. С. 24 сл.; о мифопоэтике символизма см. подробно: Hansen-Löve А. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. II. Bd.: Mythopoetischer Symbolismus.Wien, 1998; многочисленные работы о Хлебникове-«архаисте» с трудом поддаются обзору.

[26] При всем своем пристрастии к сегодняшнему и новомодному «Арзамас» воссоздал те смеховые сообщества, которыми были «Всешутейший и всепьянейший собор» Петра I и веселящаяся опричнина Ивана IV (см. подробно: Schahadat S. Das Leben zur Kunst machen. Lebenskunst in Russland vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. München, 2004. S. 137–210).

[27] Ср. еще под этим углом зрения усвоенную Эйзенштейном у Мейерхольда театрально-кинематографическую технику «отказного движения», то есть жеста и действия, производимых из времени, отвергающего данный момент: Жолковский А.К., Щеглов Ю.К. О приеме выразительности «отказ» [1974; 1981] // Они же. Работы по поэтике выразительности. Инварианты – тема – приемы – текст. М., 1996. С. 54–76.

[28] Compagnon A. Les antimodernes de Joseph de Maistre à Roland Barthes. Paris, 2005.

[29] У Деррида были и более непосредственные предшественники – такие, например, как Арнольд Гелен; см. о них подробно: Григорьева Н. Человечное, бесчеловечное. Радикальная антропология в философии, литературе и кино конца 1920-х – 1950-х гг. СПб., 2012. С. 239–260.

[30] Kant I. Werke in sechs Bänden. Frankfurta. M., 1964.Bd. VI. S. 53–61.

[31] Ничего, кроме современности, нет и для Ханса Ульриха Гумбрехта, но, в отличие от Деррида, он понял ее не как обещающую, а как никогда не бывающую в должниках у будущего, как самодовлеющую: Gumbrecht H.U. Production of Presence. What Meaning Cannot Convey. Stanford: Stanford University Press, 2004. Прими мы эту вульгарно-модернистичную модель, нам пришлось бы допустить, что истории вовсе не было.

[32] Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович [1844] // Он же. Избранные произведения. М., 1996. С. 149.

[33] Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России[1852] // Он же. Критика и эстетика. М., 1979. С. 274.

[34] Я отдаю себе отчет в том, что понятие «Запад» страдает расплывчатостью. Протестантские страны Европы отличаются от католических, но и за конфессиональным родством нет целостности: Франция, сохранившая традицию революционного экспансионизма по меньшей мере в идейной области, мало похожа на изоляционистскую Испанию, несмотря на общий им католицизм. Единственное, что оправдывает неразборчивое смешение разных национальных социокультур, – равно присущее им стремление к универсализации мысли в философских построениях, восходящих к одному и тому же источнику – античности. Сама способность европейцев выносить и воспринимать общезначимые суждения делает национально-государственные границы, которыми они отгораживаются друг от друга, проницаемыми, хрупкими. Не случайно очагом двух мировых (то есть в некотором роде философских) войн была западная Европа (к тому же ныне хозяйственно и политически объединившаяся). Дифференцируя Запад и Восток Европы, я имею в виду, что охота за универсальностью (невозможной без захвата мыслью будущего) ведется там и здесь с использованием взаимоисключающих доводов.

Версия для печати