Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2012, 6(86)

Содом и Гоморра в Куйбышеве: трансформация православной легенды

Ульрике Хун (р. 1979) – историк, филолог, сотрудник Центра восточноевропейских исследований университета Бремена.

 

Ульрике Хун

 

Содом и Гоморра в Куйбышеве: трансформация православной легенды

 

Холодным зимним утром января 1956 года, когда Клавдия Ивановна Болонкина убирала снег у своего дома на Чкаловской улице, в Куйбышеве, к ней обратилась пожилая женщина: «Это какая улица? А дом? А кто хозяйка пятой квартиры?» Когда выяснилось, что в квартире проживает сама Клавдия Ивановна, старуха начала ее торопить: «Ну, тогда, дочка, пойдем скорее, покажи ее, несчастненькую... Ах, какой грех!.. Ах, какое наказание!» Из слов старухи Клавдия Ивановна поняла, что в ее квартире якобы находится окаменевшая молодая женщина. Как выяснилось, старухе рассказали историю о некоей девушке, которой на вечеринке не досталось партнера для танца. Рассердившись, она сняла со стены икону святого Николая и стала кружиться с ней в такт музыке. Вдруг сверкнула молния, грянул гром, и девушку окутал дым. Когда он рассеялся, все увидели, что богохульница застыла с иконой в руках.

Именно так разговор, который якобы имел место 18 января 1956 года на Чкаловской улице, был описан несколько дней спустя в газете «Волжская коммуна»[1]. Публикация пыталась развеять слухи об «окаменевшей девушке». За беззубой старушкой, которая, вероятно, была первой посетительницей мистической квартиры, последовало много народу, пожелавшего увидеть чудо своими глазами. По мере роста числа любопытных множилось и количество вариантов истории. Некоторые датировали происшествие новогодней ночью; другие рассказывали, что все попытки взять икону из рук девушки – или даже выбить топором – остались безрезультатными. Третьи предлагали окропить застывшую святой водой или обратиться к врачам. В последующие дни толпа перед домом выросла до нескольких сотен человек[2]. Новость про нездоровый интерес советских граждан вскоре дошла даже до ЦК КПСС. В Куйбышеве, у того самого дома на Чкаловской улице, были выставлены заслоны пешей и конной милиции: город – как один из центров советской оборонной промышленности – находился под особым надзором властей.

Милицейские посты лишь подогрели ажиотаж. Весть о мгновенной божьей каре за святотатство широко распространилась в околоцерковных кругах области и всей страны, приняв характер легенды с ясной нарративной структурой. Сегодня благодаря медиа легенда о поначалу безымянной героине известна под названием «стояние Зои» – на ее основе даже снят художественный фильм. Почему этот слух (или, с точки зрения верующего населения, новость о божественном вмешательстве) смог набрать такую силу? В чем заключался «месседж» этой истории о святотатстве, богохульстве и наказании? Почему она возникла именно во второй половине 1950-х и почему в вернувшей свое название Самаре ее вспоминают до сих пор? Какие функции выполняет легенда о «стоянии Зои» сегодня в российском общественном пространстве, в каких новых вариациях ее пересказывают? До сих пор, несмотря на широкое распространение легенды, она хоть и упоминается в некоторых научных работах, но механизмы ее возникновения (и ее функции) еще ни разу не были исследованы[3].

 

«...Даже кино срывалось»

В православной традиции существует множество повествований о божественном откровении и спасении: сакральное (и, таким образом, божественная милость) может проявляться в видениях и снах, но также материализовываться в форме чудесным образом обретенных икон или внезапно забивших из-под земли источников. В послевоенные годы, до самого начала хрущевской антицерковной кампании 1958 года были известны феномены такого рода; это был период настоящего расцвета ожиданий и переживаний всевозможных религиозных чудес.

Особой формой переживания божественного вмешательства были сюжеты типа истории о «застывшей девочке». Они отвечали представлениям о всегда присутствующем и все видящем боге, не терпящем кощунства и святотатства, способном их быстро пресечь; такие сюжеты не только поучали, но и устрашали. «Зоя» нарушила два запрета: во-первых, она участвовала в вечеринке во время поста, за несколько дней до православного Рождества. Но главная вина ее заключалась в том, что, танцуя с иконой, она совершала кощунство. История о «Зое», с одной стороны, устрашает, с другой же, – должна укреплять воцерковленных (и вообще всех православных христиан) в уверенности, что бог их не оставил. Наконец, «чудо с Зоей» следует рассматривать в контексте советской церковной политики, которая лавировала в пространстве накладывающихся друг на друга тенденций: преследований, осторожной либерализации и последующего возобновления гонений на верующих. В годы между смертью Сталина и окончательной победой Хрущева во внутрипартийной борьбе (1956) политика по отношению к церкви стала разменной картой в борьбе разных фракций внутри ЦК. Так, в 1954 году в течение нескольких месяцев вышли два противоречащих друг другу решения: в июле ЦК утвердил постановление об усилении «антирелигиозной пропаганды», вслед за этим был закрыт ряд церквей, а в прессе появились разоблачительные публикации о высокопоставленных церковных деятелях. Однако уже в ноябре вышло другое постановление ЦК «Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения», которое фактически отменяло июльское решение[4]. Из-за столь противоречивого политического курса события на улице Чкалова можно воспринимать как призыв к верующим сплотиться вокруг церкви.

Прежде всего это имело отношение к молодежи; не случайно же в центре легенды оказалась девушка. Если в атеистическом и антирелигиозном советском государстве к верующим людям из старших поколений относились довольно терпимо («пережиток»), то молодое поколение верующих попадало под перекрестный огонь. С одной стороны, школа и комсомол настойчиво призывали их стать образцовыми советскими гражданами, то есть атеистами. С другой, – их родители, деды и бабки требовали от них сохранения верности религии[5]. «Оттепельной» молодежи пришлось особенно трудно, так как надежды на либерализацию общества сталкивались тогда с настороженностью к «западному влиянию» на молодых людей. Настоящая паника по поводу «антиобщественного» поведения «испорченной молодежи» обернулась государственной кампанией по борьбе с «хулиганством», проходившей в несколько этапов[6]. Таков был исторический фон легенды об окаменевшей девушке. Уполномоченный ЦК по делам РПЦ отмечал тогда, что «весть о чуде» в Куйбышеве в особенности адресовалась молодежи, призывая ее уважать авторитет церкви, соблюдать посты и праздники – именно для этого легенду пересказывали пожилые прихожане. Во время поездки в Борский район (120 километров от Куйбышева) он зафиксировал следующие высказывания колхозников:

 

«Мы точно не знаем, что там было на Чкаловской улице, но говорим об этом и сейчас, поддерживаем веру в это чудо и припугиваем этим молодежь, чтобы не хулиганили, меньше ходили на танцы, а больше ходили в церковь».

 

Действительно, многие сельские жители сделали в пасхальные дни 1956 года соответствующие выводы:

 

«Под праздники и в Страстную неделю в этом году не слышно было песен и гармошки, больше стало народу ходить в церковь и причащаться при этом ходили издалека. В Страстную неделю даже кино срывалось»[7].

 

В других районах и больших городах Куйбышевской области так же сильно возросло количество посещающих службы во время поста и в пасхальные праздники[8].

Уже позже в основанном в 1959 году журнале «Наука и религия» упоминались события в Куйбышеве. Подобные факты не только показывают, насколько широкое распространение получила эта легенда – от Краснодарского края до Ленинграда и Башкирии[9], – они еще дают представление о том, сколько новых вариантов легенды о случившемся на Чкаловской улице возникло к тому времени. Если поначалу темой разговора было только то, что девушка окаменела, то позднее на первый план выдвинулись вопросы о том, сколько времени продлилось «стояние» и чем оно закончилось. Еще в июне 1956 года уполномоченный по Куйбышевской области записал, что «и сейчас еще есть разговоры, что она стоит»[10]. В опубликованном четыре года спустя гневном письме члена партии в журнал «Наука и религия» содержится новый вариант истории, согласно которому застывшая девушка «в таком состоянии […] была несколько месяцев, потом вдруг ожила, вышла из комсомола и стала религиозной»[11]. Еще два года спустя, в 1962-м, автор отчета о плохом состоянии антирелигиозной работы в Куйбышевской области сообщал, что теперь у слухов о застывшей девушке такое окончание: «Только когда священник отслужил перед статуей молебен и окропил ее “святой водой”, окаменевшая ожила»[12]. Андрей Синявский вспоминает в написанных в эмиграции размышлениях о русской народной набожности еще об одном варианте, услышанном им в молодости и восхитившем его; по этой версии, сам Николай Угодник взял икону из рук девушки и тем самым освободил ее. Как пишет Синявский, КГБ и партийные органы пытались пресечь распространение слухов. Любопытно, что во всех вариантах легенды – как с участием Николая Угодника, так и без его вмешательства – девушку, в конце концов, увозят «органы»[13]. Это специфическая перспектива, в центре которой стоит сила и бессилие советских органов, наглядно показывает, что «история про Зою» была удобна для разных сторон. Каждый, кто пересказывал легенду, мог по-своему расставить акценты. Именно возможность продолжить сюжет – и довести его до счастливого конца – сделали его привлекательным в последующие десятилетия.

 

От кризиса к легенде

Слухи об «окаменевшей девушке» не только отражали изменение в настроениях верующих после смерти Сталина. Они странным образом вписываются в ситуацию локального церковного кризиса, который вспыхнул в ряде городов за несколько недель до описываемых событий. До Московской патриархии из Куйбышевской епархии доходили не только слухи о чуде на Чкаловской улице: в феврале 1956 года патриарх и члены Священного синода ознакомились с письмом куйбышевского священника, в котором рассказывалось о сексуальных домогательствах одного иеромонаха в отношении кандидата в духовную семинарию, а также о попытках куйбышевского епископа замять это дело[14].

При этом бросаются в глаза три вещи. Во-первых, хотя эти события, на первый взгляд, и не связаны с историей на Чкаловской улице, удивляет временнóе совпадение: мать пострадавшего семинариста сразу обнародовала случившееся – в начале декабря 1956 года, за несколько недель до волны слухов и столпотворения на Чкаловской улице. Во-вторых, в центре обеих историй находятся молодые, но уже довольно взрослые по тогдашним меркам люди: в истории с «окаменевшей» – фабричная работница лет восемнадцати, во второй истории – семнадцатилетний юноша, который, однако, в отличие от «Зои», исправно посещал церковь и помышлял об обучении в духовной семинарии. Чтобы подготовиться к учебе в семинарии он обратился к иеромонаху, настоятелю своего прихода, который и стал его домогаться. В-третьих, мать жертвы позаботилась о том, чтобы и факт домогательства, и попытки иеромонаха Серафима (Полоза) купить молчание потерпевшего стали достоянием общественности. Мать не только обращалась с жалобами к другим священникам, но, судя по всему, и в милицию, так как уже в декабре 1955 года против Полоза было возбуждено уголовное дело, по которому дали показания священники ряда куйбышевских приходов. В околоцерковных кругах и среди прихожан активно обсуждалось поведение епископа, который повысил обвиняемого в церковной должности, а священников, давших показания, уволил или перевел на другое место.

В результате давление на епископа Иеронима (Захарова) усилилось, и он был вынужден покинуть епархию в конце мая 1956 года[15]. Иеромонах Серафим (Полоз) был приговорен за «насильственное [...] мужеложство» (статья 154а УК РСФСР). В позднем СССР преследования за настоящий или выдуманный гомосексуализм были эффективным методом расправы с неугодными. Однако в случае Серафима (Полоза), который ранее примыкал к лояльному внутрицерковному течению «обновленцев»[16], нет никаких оснований полагать, что это было именно так. Поскольку показания матери и других священников звучат вполне убедительно, а обвинения были восприняты всерьез и в церковных структурах, можно предположить, что сексуальные домогательства действительно имели место. Епископ Иероним откровенно говорил с уполномоченным по РПЦ о том, в чем его обвинили в Московской патриархии в мае 1956 года:

 

«Из-за иеромонаха Полоза мне приходится иметь большие неприятности. Как только я пришел в патриархию на синод, на меня сразу набросились: “Что вы наделали, уволили Сагайдаковского, изобличившего Полоза в преступлениях, увольняете других и не приняли своевременно мер по отношению к Полозу, довели дело до суда”»[17].

 

Вся эта история выставляет «чудесный» рассказ о «Зое» в несколько ином свете. В легенде о «стоянии» можно легко обнаружить следы скандала с гомосексуальным домогательством: в обеих историях речь идет о святотатстве и (сексуально коннотированном) грехе, хотя и с характерным перевертыванием действующих лиц. В то время как молодой человек стал жертвой домогательств священника, в истории с «Зоей» молодая женщина играет роль грешницы, которая как бы домогалась (посредством иконы) святого. Традиционные представления о женщине как искусительнице и чистоте священника таким образом восстанавливаются. Путем превращения грешного иеромонаха в кощунствующую «деву» грех экстернализировался дважды: во-первых, как грех, совершенный женщиной, которая, во-вторых, не могла принадлежать к духовенству. Божья кара над грешницей восстанавливала справедливость на уровне легенды. В легенде, таким образом, присутствуют и антиклерикальные мотивы, так как «Зою» наказывает не церковь, а непосредственно божественная сила. Праведный, «невинный» молодой человек в легенде сливается с образом святого Николая, таким образом развеивается и связанная с гомосексуализмом тень, а скандал, связанный с домогательством, сублимируется в осквернение иконы. В этом виде случившуюся историю можно было рассказывать в воцерковленной среде. В таком контексте в легенде об «окаменевшей» можно отыскать еще один сюжетный пласт.

Сюжет о Содоме и Гоморре, с которым прихожане (возможно) сравнивали свою епархию в те месяцы, включает в себя и историю жены Лота (Быт. 19:26), которая, несмотря на запрет, оглянувшись на картину истребляемых гнезд разврата, была обращена в соляной столб, – подобно застывшей «Зое». Таким образом, «легенда о Зое» транслировала на поверхность социума нарратив непоколебимого христианского канона, требуя от верующих теснее сплотиться вокруг церкви. Но на уровне «скрытого смысла» (hiddentranscripts)[18] в легенде остаются элементы истории о домогательстве и потрясенной скандалом епархии. Если прочесть эти скрытые уровни легенды, то история окаменевшей девушки предстает троекратным чудом. На одном уровне легенда передает весть о чудесном вмешательстве бога и его присутствии: несмотря на неспокойные для верующих времена, кощунство все же наказывается, а партийные функционеры лишь демонстрируют свою беспомощность. На следующем уровне возникновение этой истории есть истинное чудо и для дискредитированного местного православного клира, так как церкви Куйбышева не опустели после скандала с домогательством, как этого можно было бы ожидать. Распространение слухов об окаменевшей девушке, напротив, привело к росту числа людей, приходящих в храмы. Третье чудо следует искать в самом нарративе легенды, развитие которой получило в годы кризисных постсоветских 1990-х годов очередной толчок.

 

Воскресение «Зои», или Кому принадлежит вся слава избавителя

Один вопрос так и остался открытым: что потом произошло с «Зоей»? Различные варианты, имеющие хождение с 1991 года (в том числе и в бесчисленных Интернет-публикациях), можно интерпретировать не только как результат усилий согласовать относительно правдоподобные версии произошедшего (или как процесс согласования в поисках правдоподобного толкования), но и как попытку приспособить «чудо» к местной религиозной идентичности. Центральную роль здесь играл (и продолжает играть) журналист Антон Жоголев, пишущий с 1991 года для региональной православной газеты «Благовест». В начале 1992 года он опубликовал подробное описание «стояния Зои Самарской» – статья содержала много выдержек из архивных материалов (впрочем, без ссылок) и воспоминаний свидетелей. Последовавшая вскоре перепечатка материала в сборнике «Православные чудеса. Век ХХ»помогла дальнейшему распространению легенды за пределы региона[19]. За девушкой окончательно закрепилось имя «Зоя», устоялись и некоторые элементы сюжета (новогодняя вечеринка, разочарование «Зои», тем, что ее жених «Николай» не пришел); однако отдельные вопросы о подробностях спасения «Зои» в статье остались открытыми. В тексте 1992 года Жоголев делает несколько предположений о том, кто являлся избавителем девушки: он упоминает горячие молитвы ее матери, письмо патриарху Алексию с просьбой молиться за «Зою», наконец, молитву некоего иеромонаха Серафима, которому якобы удалось вынуть икону Николая Чудотворца из «Зоиных» рук. Приводятся и другие версии. На Благовещение в доме Зои появился некий неизвестный старец, который исчез чудесным образом – и был опознан Зоей как сам святой Николай. Только к Пасхе, но уже без всякого постороннего вмешательства «Зоя» ожила, однако через три дня после Светлого Воскресения «Господь забрал ее к себе»[20].

Почти десять лет спустя Жоголев представил новую версию избавления «Зои», где в центр повествования был помещен иеромонах Серафим, которого автор идентифицировал как Серафима (Полоза). Якобы «имя отца Серафима (Полоза) стало известно верующим по всей стране», и «Москва» решила применить к нему проверенный метод привлечения к уголовной ответственности за гомосексуализм. На самом деле оппозиционеров под этим предлогом стали преследовать только в 1970-е годы, на что намекает сам Жоголев. По словам Жоголева, по истечении срока наказания патриарх Алексий (Симанский) назначил иеромонаха (несмотря на всю «клевету») в единственный тогда в республике Коми приход. До своей смерти в 1987 году Полоз поведал о своем участии в куйбышевских событиях только двум лицам, которые в свою очередь не захотели напрямую подтвердить этот факт. Сам Жоголев признался, что один многолетний сотрудник Самарской епархии до сих пор убежден в правомочности обвинений против Полоза. Однако приговор был вынесен советским – то есть враждебным церкви – судом.

 

«Доброе имя отца Серафима (Полоза) восстановлено. Состряпанная атеистами провокация, направленная против великого самарского чуда, рухнула под напором неопровержимых свидетельств»[21].

 

Однако Жоголев был не единственным, кто попытался связать чудесное избавление «Зои» с куйбышевскими священниками и таким образом повысить авторитет и престиж местной епархии. Далеко от Самары был еще один претендент на славу спасителя «Зои» – умерший в 1982 году старец Серафим (Тяпочкин), особо почитаемый в Белгородской и Курской епархии. В первом тираже биографии старца содержатся воспоминания «духовных детей», которые утверждают, что Серафим сам намекал, что это он смог вынуть икону из рук «Зои»[22]. Новое, исправленное издание 2006 года в специальной главе «Отец Серафим и Зоя из Куйбышева» разъясняет однако, что в 1956 году Тяпочкин не жил в Куйбышеве и сам открыто отрицал свое участие в избавлении «Зои»[23]. Тем не менее, впоследствии оба варианта получили распространение и на страницах других изданий. К версии Жоголева о Серафиме (Полозе) как истинном избавителе присоединился крупнейший еженедельник страны «Аргументы и факты»:

 

«Говорят, онбыл настолько светел душой идобр, что даже обладал даром предсказания. Они смог забрать икону иззастывших рук Зои, после чего предрек, что ее“стояние” закончится вдень Пасхи. Так оно и вышло»[24].

 

Так что не только церковь и околоцерковные круги, но и светские СМИ стали рассматривать чудо как реальное событие – и к тому же отводить конкретным священникам важную роль в легенде. Это касается и «Комсомольской правды», которая, впрочем, предпочла версию о святом Николае как избавителе «Зои». После 128 дней стояния – такова версия газеты – «Зое» на Пасху явился старец, которого милиция не стала останавливать.

 

«Он только спросил девушку: “Ну, что, устала стоять?” – и растворился на глазах у охраны. Зоя тут же прошагала к кровати и села... Все поняли – это был Николай Святитель»[25].

 

Новый вариант ответа на вопрос об избавителе «Зои» предложил режиссер Александр Прошкин в вышедшем на экран в 2009 году фильме «Чудо».Прошкин придерживается версии о чистом, еще «невинном» иноке, который избавил Зою от остолбенения. Комичным образом согласно кинематографической версии в спасение «Зои» включается и случайно оказавшийся в Куйбышеве Никита Хрущев, который, выступая в роле доброго царя, заботится обо всех нуждах своих подданных и инициирует поиск девственного юноши (коим оказывается сын преследуемого властями священника). Тот, подобно сказочному принцу, пробуждает спящую красавицу Зою. С этого момента фильм, который до того вполне серьезно повествовал о чуде как о документальном факте, превращается в пародию[26].

На вопрос, как сложилась дальнейшая судьба «Зои», существуют разные ответы. Одни считают, что «Зоя» попала в сумасшедший дом и там умерла; другие предполагают, что она постриглась в монахини, а третьи утверждают, что она пребывала под опекой строгих родственников[27]. Церковное руководство в Самаре заняло в отношении культа «Зои» дистанцированную и выжидательную позицию, в то же время не препятствуя его распространению. В одной из церквей Самары находятся иконные изображения тех событий, по которым можно проследить весь сюжет: начиная с «Зои», танцующей с иконой, продолжая нарядом милиции, вплоть до появления неназванного старца Серафима. Показаны также «Зоины» видения адских мук и, наконец, избавление ее святым Николаем. Как поясняет один церковный староста, эта икона вовсе не изображает «Зою» как святую: «Нет, она была великая грешница, но именно на ней было явлено чудо, которое многих во времена хрущевских гонений на церковь укрепило в вере»[28]. В мае 2012 года на Чкаловской улице, перед домом 84, где якобы произошло чудо, была поставлена бронзовая статуя Николая Угодника, которую освятил митрополит Самарский иСызранский Сергий (Полеткин). Присутствовал также и бывший мэр города Виктор Тархов, который во время своего пребывания на посту активно содействовал реализации проекта памятника. У ног статуи находится табличка, поясняющая, что памятник установлен «на месте чудесного события стояния Зои» в январе 1956 года[29].

 

Заключение

Слухи и сегодняшняя легенда о «чуде на Чкаловской улице» по сути являются реакцией сразу на три общественных кризисных состояния. Во-первых, на беспокойство оттепельных лет с их амбивалентной политикой по отношению к религии. То, что легенда получила распространение за пределами Куйбышевской области, связано с «перевернутым» соотношением сил в этом сюжете: государственные органы оказались беспомощными перед волей бога. Во-вторых, слухи о чуде нарастали в условиях конфликта между молодым послевоенным поколением, более свободным в своем поведении, и старшими, придерживавшимися традиционных религиозных представлений. Весть о наказании за кощунственные деяния явилось категорическим предупреждением, которое действительно нашло отклик – количество посещающих службы в последующие месяцы резко подскочило. Одновременно чудо помогло РПЦ трансформировать сексуальный скандал в местной епархии в еще одно свидетельство божьей кары за святотатство. В легенде обе сюжетные линии сплавились в образ «грешной девы», которая «посягнула» на икону. События на Чкаловской улице содержат также и антиклерикальную коннотацию, так как наказание совершается в результате прямого вмешательства бога, без всякого посредничества со стороны церкви. Если в 1956 году мораль легенды заключалась в присутствии и вмешательстве бога (даже в условиях атеистического государства), то после 1991 года многочисленные варианты продолжения сюжета «работают» на образ пробудившейся после эпохи советского «окаменения» Русской православной церкви. Версии о Серафиме (Полозе) как об иеромонахе «с чистым сердцем» отсылают к советскому опыту дискредитации оппозиционеров – хотя в данном случае мы имеем дело с явно более поздней попыткой задним числом приписать официальной церкви хотя бы часть «чуда». И тут срабатывает специфическая культура памяти православной среды, для которой легенды являются адекватным способом интерпретации собственного прошлого. Тем не менее, и в этих новейших наслоениях данного сюжета можно увидеть реакцию на кризис постсоветского общества. Ведь легенда о «Зое» обращена особенно к тем, кто в советское время не соблюдал православного канона веры и поведения. Легенда напоминает им, с одной стороны, о прощении и милости, а с другой, – о каре, постигшей «Зою» за грех святотатства. Удивительное количество функций подарило сюжету о «застывшей девушке» долгую жизнь, сделав его одной из самых известных православных легенд советского времени.

 

Перевод с немецкого Евгения Казакова



[1] Кулагин В. Дикий случай // Волжская коммуна. 1956. 24 января. С. 3.

[2]Тамже.

[3]PaertI.SpiritualElders. CharismaandTraditioninRussianOrthodoxy. DeKalb, IL: Northern Illinois University Press, 2010. P. 189; ФирсовС. Навесахверы. Откоммунистическойверыкновым «святым» посткоммунистическойРоссии.СПб., 2011. С. 346.

[4]Chumachenko T. Church and State in Soviet Russia. Russian Orthodoxy from World War II to the Krushchev Years. Armonk, NY, 2002. P. 121–143; Шкаровский М. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 гг. М., 2005. С. 349–351.

[5]FürstJ. NotaQuestionofFaith. Youth and Religion in the Post-War Years // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 2004.№ 4. S. 557–570.

[6] LaPierre B. Making Hooliganism on a Mass Scale. The Campaign Against Petty Hooliganism in the Soviet Union, 1956–1964 // Cahiers du monde russe. 2006. № 1–2. P. 349–376.

[7]Информационный отчет. Куйбышевская обл. за первое полугодие 1956 года. 8 июля 1956 года. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф.6991. Оп. 1. Д. 1356. Л. 17.

[8] Там же. Л. 13.

[9]О «каменной девушке» и лжи на длинных ногах// Наука и религия. 1960. № 10. С. 53. В некоторых вариантах сюжет актуализируется для других регионов, куда переносится его действие. Так, в пригороде Кирова в январе–феврале 1956 года ходили аналогичные слухи об окаменевшей девочке: Шабалин Н. Русская Православная Церковь и Советское государство в середине сороковых – пятидесятые годы ХХ века. На материалах Кировской области. Киров, 2004. С. 99.

[10]Информационный отчет…

[11]О «каменной девушке» и лжи на длинных ногах С. 53.

[12] Свиридов Н. Главное – знать людей! Атеисты за работой // Наука и религия. 1962. № 8. С. 72–73.

[13]SinjawskijA. Iwan der Dumme. Vom russischen Volksglauben. Frankfurt а.M., 1990. S. 215–217.

[14]Журнал № 1 заседания Священного синода. 7 февраля 1956 года. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 176a. Л. 1–6.

[15] Там же; Информационный отчет… Л. 18.

[16]Журнал № 1…

[17]Информационный отчет… Л. 11–20. Здесь четко проявляется желание церковного руководства «решить» проблему с домогательством келейно.

[18]См.: Scott J.C. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. Yale, 1990.

[19]Жоголев А. Стояние Зои Самарской в 1956 год (Народная повесть) // Православные чудеса. Век ХХ. М., 1992. С. 77–90.

[20] Там же. С. 81.

[21] Жоголев А. Доброе имя восстановлено //Благовест. 2001. 9 февраля (www.cofe.ru/blagovest/article.asp?heading=34&article=5726). Жоголевссылаетсянапубликацию, вышедшую вепархииКоми, гдеПолозпослеотбываниясрокабылприходскимсвященником: Григорян В.Доброеимя // ХристианскаягазетаСевераРоссии «Вера» – «Эском». 2001. № 379.

[22] Сафроний (Макрицкий). Белгородский старец архимандрит Серафим (Тяпочкин). (1894–1982). М., 2004 (www.sakharov-center.ru/asfcd/auth/auth_pages81aa.html?Key=22298&page=33).

[23] Германский Н. Праведник наших дней. Белгородский старец Серафим (Тяпочкин). М., 2006. С. 39.

[24] Рябинина О. «Каменная» Зоя // Аргументы и факты. 2006. 9 августа. С. 18 (http://gazeta.aif.ru/online/aif/1345/40_01?print). Предназначенный для образованных православных читателей глянцевый журнал «Фома», однако, придерживается версии с Серафимом (Тяпочкином): Иеромонах Сергий (Рыбко). «Мой герой это...» // Фома. 2003. № 3 (www.foma.ru/article/index.php?news=2404&sphrase_id=718318).

[25]Варцегов Н.Танцующая с иконой богохульница Зоя окаменела //Комсомольская правда. 2004. 1 ноября (www.kp.ru/daily/23394/33533/).

[26] См. рецензии на фильм: Раткин Т. По пути к храму // Октябрь. 2011. № 6 (http://magazines.russ.ru/october/2011/6/ra8.html); Барабаш Е. Татьянин день. Выходит в прокат фильм Александра Прошкина «Чудо» // Независимая газета. 2009. 12 ноября (www.ng.ru/culture/2009-11-12/8_chudo.html).

[27] Шипков А. Стояние Зои в граде Самаре. Программа «Во что верит Россия» // Радио России. 2000. 26 декабря.

[28] Соколов-Митрич Д. Каменая Зоя. Как скромнаяработница трудного завода стала великой грешницей // Русскийрепортер. 2007. 26 декабря (http://rusrep.ru/2007/30/zoino_stoyanie).

[29] Шепелева А. В Самаре в честь городской легенды открыли памятник Николаю Чудотворцу // Российская газета. 2012. 22 мая (www.rg.ru/2012/05/22/reg-pfo/zoja-anons.html); Белкина Л. В память о Самарском чуде // Благовест. 2012. 25 мая (http://благовестсамара.рф/-public_page_17263).

Версия для печати