Опубликовано в журнале:
«Неприкосновенный запас» 2012, №4(84)

Повседневная жизнь московских мусульман в 1960–1980-х годах

Марат Абясович Сафаров (р

Марат Абясович Сафаров (р. 1984) – историк, преподаватель Института экономики и социальных отношений (Москва).

 

Марат Сафаров

 

Повседневная жизнь московских мусульман в 1960–1980-х годах

 

В середине 1960-х – середине 1980-х годов, как и прежде, основу мусульманской общины Москвы составляли татары. Особо выделялись численностью и религиозной активностью уроженцы татарских сел Горьковской области – представители субэтнической группы татар-мишарей[1]. Они преобладали среди постоянных прихожан Московской соборной мечети, входили в актив общины, из их числа происходило большинство «неофициальных» имамов.

Как известно, традиция подразделять советский ислам на «официальный» и «неофициальный» восходит к трудам исследователя Александра Беннигсена (1913–1988) и в современной историографии подвергается критике. Мы употребляем понятие «неофициальные имамы» применительно к религиозным деятелям, не имевшим регистрации в совете по делам религии, не состоявшим в штате мечетей, юрисдикции Духовного управления мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС). При этом в советское время можно зафиксировать тесное переплетение в повседневной жизни московских мусульман контактов как с имамами Московской соборной мечети, так и с «неофициальными» религиозными деятелями из числа пожилых знатоков обрядности. Очевидно, что «официальный» и «неофициальный» ислам в условиях советской действительности пересекались и взаимно дополняли друг друга, а не развивались параллельно. В целом легитимность татарских религиозных деятелей определялась их знаниями религиозной обрядности, происхождением (земляческим фактором), личными качествами и так далее, но отнюдь не их «официальным» статусом. К примеру, многолетний имам-хатыб Московской соборной мечети Ахметзян Мустафин был хорошо известен московским мусульманам еще с начала 1940-х годов, но лишь в середине 1950-х он получил официальную регистрацию.

Так или иначе именно мишари определяли в последние десятилетия советской эпохи лицо ислама в Москве[2]. Среди собственно групп татар-мишарей ощущались различия между выходцами из Горьковской, Пензенской областей, а также Мордовии. В целом наличие субэтнических групп и даже более локальных делений было чрезвычайно характерно для мусульманской общины Москвы. Критерием здесь являлось происхождение из одних сел, например, из таких крупных, как Большое Рыбушкино, Уразовка, Петряксы Горьковской области. Различия в социокультурных традициях, степени урбанизации, уровне жизни между теми или иными группами татар ощущались вполне явно.

Урбанизированность татар-мишарей в Москве была двоякой. Характерной особенностью их жизни являлась прочная связь с родными селами, где жили их ближайшие родственники и куда они выезжали на лето. В целом социальные контакты татар-мишарей в Москве мало выходили за рамки привычного родственно-земляческого круга. Нарративные свидетельства создают впечатление о почти полной автономности жизни татар-мишарей в советской Москве. Они регулярно посещали мечеть, соблюдали все ключевые мусульманские обряды, приобретали халяльное мясо на Пятницком рынке в Замоскворечье (статус этого места официально не регламентировался – это были обыкновенные торговые палатки, характерные для заурядного городского рынка, где торговцы-татары продавали конину и баранину). Профессионально занятые в торговле, сфере обслуживания, коммунальном хозяйстве, татары-мишари усвоили особенности социально-экономической жизни в условиях советского мегаполиса. Нередко выбор места работы обусловливался присутствием родственников или земляков.

Начиная со второй половины 1960-х годов уровень их урбанизированности возрастает – во многом в связи с активным освоением новых границ Москвы, массовым жилищным строительством и, как следствие, разрушением полупровинциального уклада «старой Москвы». Однако продолжавшийся до конца 1980-х приток в Москву выходцев из татарских сел Горьковской области в известной мере способствовал сохранению прежних традиций.

Наиболее урбанизированными оставались, как и прежде, семьи, исторически связанные с городом Касимовом и мишарскими селами Рязанской области. Значительная часть представителей этих семей была репрессирована в 1930–1940-х годах. В Москве многие из уцелевших в годы репрессий касимовских татар проживали в Замоскворечье, в районе Большой Татарской улицы (в 1947–1992-м – улицы Землячки). Потеряв после закрытия в 1937 году мечеть в Замоскворечье, которую касимовские татары воспринимали в качестве своего духовного центра, они постепенно становились прихожанами Московской соборной мечети, расположенной в Выползовом переулке, близ Мещанских улиц. Касимовские татары достаточно трудно адаптировались к реалиям этой общины. К примеру, многие из них далеко не сразу признавали авторитет местных имамов, поскольку так или иначе сравнивали их со своим глубоко образованным наставником, репрессированным Абдуллой Шамсутдиновым (1878–1937). Родившиеся обычно уже в Москве, они свободно владели русским языком, в значительной мере принадлежали к интеллигенции (к примеру, можно назвать представителей таких семей, как Ширинские, Вергазовы)[3]. Сохранившие память о своих предках-меценатах, определявших жизнь московской мусульманской общины в дореволюционный период, касимовские татары к 1960-м годам уже не играли видной роли в религиозной жизни московских мусульман. И в конце этого десятилетия при расселении старых домов все татары покинули Замоскворечье.

Хрущевская антирелигиозная кампания конца 1950-х – начала 1960-х годов привела к смещению энергичного председателя совета религиозной общины Хамзы Айсина, активно и успешно определявшего различные стороны жизни мечети; были нападки и на имам-хатыба мечети Камаритдина Салихова. Однако важный международный статус Московской соборной мечети, своим существованием демонстрировавшей возможность «свободного исповедания ислама в СССР», способствовал относительной стабильности религиозной жизни[4]. После смерти в 1963 году Камаритдина Салихова имам-хатыбом становится Ахметзян Мустафин (1902–1986). Именно ему будет суждено в значительной мере определять религиозную жизнь московских мусульман в середине 1960-х – середине 1980-х[5].

Образование, которое Ахметзян Мустафин успел получить в известном казанском медресе «Мухаммадия» у Галимжана Баруди и других видных татарских улемов начала XX века, хорошее знание аудитории, ораторские способности делали его проповеди важным явлением в жизни московских мусульман. Проповеди Мустафина были популярны: их нередко переписывали от руки, а позднее записывали на магнитофон, передавали родственникам и знакомым, активно обсуждали. В условиях отсутствия мусульманских религиозных изданий и периодики, при невозможности чтения многими татарами молодого и среднего возраста дореволюционных исламских книг, напечатанных на арабской графике, проповеди Ахметзяна Мустафина не могли не быть важной частью жизни местных мусульман. При этом они не были, конечно, свободны от влияния советского времени[6].

Вторым имамом Московской соборной мечети с 1964 года являлся Ризаутдин Басыров (1907–1994), выпускник бухарского медресе «Мир-Араб», имевший опыт работы имам-хатыбом мечети в Астрахани[7]. И Ахметзян Мустафин, и Ризаутдин Басыров принадлежали к числу нижегородских татар-мишарей, что было немаловажно, учитывая субэтнический состав московской татарской общины.

В целом, как справедливо отмечалось и в советской религиоведческой литературе, похоронно-поминальные обряды, среди других проявлений религиозности, сохранялись в СССР наиболее стойко[8]. Мусульмане Москвы неукоснительно осуществляли омовение умерших, погребальную молитву (джаназа-намаз) и строго выполняли годовой поминальный цикл. Обязательными были и регулярные (как правило, ежегодные) поминальные собрания с приглашением имама и чтением сур Корана. Московские татары называли их «меджлис» – собрание. Сложились целые каноны проведения татарского поминального меджлиса. Они различались прежде всего временем чтения молитвы (до приема горячих блюд – ритуального супа-лапши, жаркого – или в середине трапезы, перед чаепитием с домашней выпечкой). Обязательным было не только чтение сур Корана, но и последующее подробное провозглашение имамом, согласно установившемуся канону, особой молитвы на татарском языке (багышлу; дога), в которой обращались к Аллаху с просьбой даровать умершим рай (джаннат) и ниспослать благополучие живым (баракат). Нередко меджлис сопровождался проповедью имама на религиозно-этические темы.

Отступление от канона проведения меджлиса обычно не поощрялось. В основном его проводили в соответствии с локальными традициями аналогичных собраний-трапез в местах, откуда были родом сами верующие. Поскольку, как мы говорили, большее число московских татар являлись уроженцами Горьковской области, в Москве утвердились различные виды мишарского меджлиса.

В отличие от похоронных обрядов, к обрядам бракосочетания (никах) и имянаречения (исем кушу) уполномоченные совета по делам религии относились намного серьезнее, поскольку их проведение свидетельствовало о высокой религиозности молодежи. Об участии молодежи в данных религиозных церемониях уполномоченные могли донести по месту учебы или работы верующих, поэтому многие татары стремились провести эти обряды в домашних условиях. Все это допускалось религиозными традициями, так как известно, что мечеть в исламе является местом для молитвы, но не обладает сакральной функцией. Вероятно, именно эта догматическая особенность в значительной мере повлияла на устойчивое сохранение обрядности у московских мусульман по сравнению с православием, несмотря на неизбежные и стремительные урбанизационные процессы и масштабную атеистическую пропаганду[9].

Мусульманские обряды выполняли в Москве 1960-х – середине 1980-х годов не только те, кто служил в мечетях, но и «неофициальные» имамы. Большинство из них – немолодые люди – являлись многолетними прихожанами Московской соборной мечети; они были связаны с руководством религиозной общины мусульман и хорошо знакомы с Ахметзяном Мустафиным. Уровень образованности постоянных прихожан был уже не так высок, как в предыдущие годы. Ранее (в 1940–1950-х) многие из них обладали опытом чтения проповедей в мечетях, в юности окончили известные татарские дореволюционные медресе, но по разным причинам не имели регистрации. В 1960-е, и особенно в 1970-е, большинство «неофициальных» имамов составляли пожилые люди. Учившиеся незадолго до 1917 года или уже в 1920-х в сельских мектебах, а также у своих родителей, они обычно обладали знаниями, достаточными лишь для совершения элементарных обрядов.

Как правило, «неофициальные» имамы ограничивались в своей деятельности обрядами и чтением коротких проповедей на меджлисах. Потребность в «неофициальных» имамах была во многом вызвана тем, что мусульманское население Москвы увеличивалось, а Московская соборная мечеть, с ее ограниченным штатом имамов, была одна. Если в 1959 году количество татар в Москве составляло 80,5 тысячи человек, то уже в 1970-м – 109,3 тысячи, а в 1979-м – 132,4 тысячи[10]. Очевидно, что такое количество людей, подавляющее большинство из которых хотя бы периодически сталкивались с необходимостью проведения мусульманских обрядов, не имели возможности получить помощь у имамов мечети.

Помимо этого, имамы в 1970-х – начале 1980-х годов продолжали выполнять международные функции. Ахметзян Мустафин регулярно участвовал в различных конференциях; принимал официальных лиц в Московской соборной мечети. Представление о типичных встречах такого рода может дать материал из фонда уполномоченного совета по делам религий при Совете министров СССР по Москве, о посещении в апреле 1981 года ливийским лидером Муамаром Каддафи Московской соборной мечети[11].

 

«Находившийся в Москве лидер Ливийской революции М. Каддафи 28 апреля в 13.45 мин. посетил мечеть. Во дворе он остановился у группы верующих и спросил: мусульмане ли они и могут ли поехать в хадж? Тут же его встретил имам Мустафин. Он пригласил Каддафи и сопровождавших его лиц в приемный зал, где Каддафи внимательно осмотрел имеющиеся религиозные книги, некоторые потрогал руками, спросил – можно ли взять с собой Бабаханова?[12] В ответ ему тут же были презентованы 10 экземпляров, предложены были кораны, но он отказался от них.

Во время краткого чая Каддафи интересовался положением мусульман в СССР, спрашивал, приходят ли дети в мечеть. На что Мустафин ответил, что иногда приходят, но больше дома молятся. Каддафи спросил также: кто посещал в последние годы мечеть из иностранных деятелей? Ему было сообщено, что последней была иранская делегация. Каддафи спросил далее: может ли он послушать призыв муэдзина к молитве и есть ли микрофоны, какова их слышимость? Все это тут же было продемонстрировано при входе в мечеть. Далее Каддафи спросил, сколько мечетей в Москве и имеются ли они в других городах? И совершал ли имам Мустафин паломничество в Мекку и когда? Получив удовлетворительный ответ, он сказал: “Значит, разрешается мусульманам совершать хадж, и Саудовская Аравия вам не запрещает. А в свое время Саудовская Аравия вроде бы запрещала въезд из социалистических стран, рассматривали вас как неверных”. Мустафин пояснил: “Из нашей страны мусульмане регулярно совершают хадж”. Каддафи спрашивал также о наличии в СССР религиозных школ и сказал: “Может быть, вам материальная помощь нужна?” “Мы не нуждаемся в помощи”, – ответил Мустафин. Каддафи вновь повторил: “Может быть, для религиозной школы (медресе) какая-нибудь помощь нужна или для вашей мечети?” Имам Мустафин сказал: “Пока ничего не надо”. Каддафи спросил: “Мы видим Кораны на арабском языке, а есть ли переведенные на советский – русский, родной вам – язык, чтобы молодежь могла понимать?” “Есть и на русском”, – пояснили ему. “А церкви в Москве есть? – спросил еще Каддафи. – И народ там молится? Я слышал, что в Москве много христиан”. Ему на это были даны ответы.

Затем Каддафи пожелал пройти в мечеть, сказав: “Нам хотелось бы послушать муэдзина и помолиться, когда будет Азан (призыв)”.

Перед входом в мечеть Каддафи остановился, осмотрел мечеть сверху вниз, выслушал транслировавшийся призыв муэдзина к молитве, после чего в сопровождении имама Мустафина вошел в мечеть, где и молился в течение 20–25 минут. Вместе с ним на богомолье были до 30 человек сопровождающих и сотрудников ливийского посольства. После этого Каддафи присутствовал при отпевании во дворе мечети трех покойников и, поблагодарив имамов Мустафина и Басырова, направился к ожидавшей его автомашине, но не свободным для него проходом, а среди находившихся во дворе верующих, прощаясь с ними поднятием вверх рук.

После отпевания покойников Каддафи спросил: есть ли отдельные мусульманские кладбища? И, узнав, что есть на Даниловском кладбище, изъявил желание посетить его. Каддафи и сопровождающие его прошли внутрь кладбища, один из сопровождающих при этом читал Коран в течение пяти минут, а затем они все уехали».

 

В этот период особое распространение получает феномен «женщин-мулл»[13], что можно счесть признаком религиозного модернизма. Если ранее роль женщины ограничивались обучением детей или чтением молитв в сугубо женской среде, то в 1960-х – середине 1980-х годов они часто замещали «неофициальных» имамов почти во всех сферах религиозной жизни. Согласно устным свидетельствам, женщины не проводили в Москве лишь джаназа-намаз и никах, но совершали, например, обряд имянаречения. Особенно активно пожилые женщины проводили меджлисы, включая чтение сур Корана. Уровень образования «женщин-мулл» был различным. К примеру, среди тех, кто обладал хорошей религиозной подготовкой, можно назвать Мафтуху Агееву (1889–1981), дочь преподавателя Кастровского медресе в Касимове Хасана Шамсутдинова, и Фазылю Ширинскую (1901–1992), получившую в медресе села Азеево Тамбовской губернии (ныне Рязанской области) профессию учительницы мусульманской школы (мектеб). С большим уважением к ним относились и авторитетные татарские имамы. Большинство же «женщин-мулл» обладало скорее элементарными знаниями, полученными в семье. Однако все свидетельства показывают, что к «женщинам-муллам» охотно обращались в трудных жизненных ситуациях за советом и утешением.

Чтение поминальных молитв было обязательным для московских татар при посещении могил родных на Даниловском мусульманском кладбище[14]. Это было важное для местной мусульманской общины место. Могилы известных имамов и представителей купеческих семейств дореволюционной Москвы, в том числе сеидов – потомков пророка Мухаммеда, – были памятниками истории московской мусульманской общины, о которой уже к 1960-м годам многие имели обрывочные представления. Сам характерный облик мусульманского некрополя, существование на нем ритуальных помещений, активная деятельность имамов, читавших погребальные и поминальные молитвы, делали Даниловское кладбище вторым после Московской соборной мечети центром притяжения татар, значимой структурой мусульманской общины. Более того, многие татары, по тем или иным причинам не посещавшие мечеть, именно там, на кладбище, наблюдали и совершали публичные мусульманские поминальные обряды; посещение могил предков воспринималось как проявление и подтверждение их этноконфессиональной идентичности. Для представителей некоторых субэтнических групп татар посещение кладбища было еще более важным. Так, уроженцы ряда татарских сел Пензенской области вскоре после свадьбы приводили на могилы своих родственников молодых жен для совместного чтения молитвы. На могильных памятниках почти все татары-мишари традиционно указывали название села, откуда был родом умерший, что показывает незавершенность процесса урбанизации. Примечательно, что глубоко урбанизированные касимовские татары, жившие в Москве не в одном поколении, не делали подобных надписей на памятниках.

Ахметзян Мустафин всячески стремился сохранить конфессиональный характер Даниловского мусульманского кладбища, что ему, как и его предшественникам, удавалось. Мустафин контролировал деятельность работников, осуществлявших омовение умерших, и в значительной мере работу «неофициальных» имамов, находившихся на кладбище и читавших поминальные молитвы. Ту же самую роль он играл и в отношении мусульманского участка Кузьминского кладбища на юго-востоке Москвы, где так же открылось специальное ритуальное помещение. Увеличение мусульманского населения Москвы вызывало необходимость организации дополнительных мест захоронения. И здесь настойчивость руководства Московской соборной мечети привела к тому, что в 1978 году решением Моссовета за пределами МКАД было открыто Митинское кладбище. На нем был создан небольшой мусульманский участок.

Деятельность «неофициальных» московских имамов (как мужчин, так и «женщин-мулл») могла определяться районом их проживания, однако это не было устойчивым явлением. Так имамы, работавшие на Даниловском и Кузьминском кладбищах, имели «общегородской» статус. С включением в 1960 году в состав Москвы ряда небольших окрестных городов и деревень в столице стали проживать прежде известные среди местных татар имамы. В целом расширение границ Москвы повлияло на увеличение числа мусульман. Это было связано с тем, что в предвоенный период и в послевоенные десятилетия большое число татар, преимущественно из Горьковской, отчасти Пензенской областей, Мордовии, Татарстана, желая изменить свой социальный статус и покинуть колхозы, стремились поселиться в Москве. Не всем это удавалось. Поэтому многие татары обосновывались в пригородах столицы, обычно близ железнодорожных станций Ярославского и Казанского направлений. Живя в деревянных домах за пределами административных границ города, они, тем не менее, имели возможность найти работу в столице и в перспективе получить (или купить) жилье в Москве. Поэтому значительная доля татар проживала в городах Бабушкин (близ станции «Лосиноостровская»), Перово, окрестных селах и деревнях, полудачных поселках (однако местные татары, как и везде в Московском регионе, жили дисперсно, не образуя компактных поселений). Все эти территории в 1960 году вошли в состав Москвы, и местные жители обрели статус москвичей. И до и после этого там активно действовали «неофициальные» имамы, проводились меджлисы, религиозные трапезы в месяц Рамазан (ифтар).

Стабильное, пусть и ограниченное условиями советского времени, положение, которое имела мусульманская община Москвы, было в определяющей мере связано с деятельностью Ахметзяна Мустафина и совета религиозной общины. Московская соборная мечеть сохраняла статус главного центра притяжения мусульман. Постоянное переселение в Москву выходцев из татарских сел подпитывало активность и многочисленность общины. Однако стоит отметить, что для религиозной жизни большинства московских мусульман именно поминальная обрядность стала доминирующим признаком этноконфессиональной идентичности.



[1] О татарах-мишарях подробнее см.: Мухамедова Р.Г. Татары-мишари: историко-этнографическое исследование. Казань, 2008.

[2] В качестве важнейших источников по реконструкции повседневной жизни московских мусульман указанного периода необходимо прежде всего назвать материалы Центрального архива города Москвы (ЦАГМ). В фонде 3004 («Уполномоченный Совета по делам религии при Совмине СССР по г. Москве») хранится большое количество ценных материалов, дающих представление о работе Московской соборной мечети, масштабах и специфике проведения праздничных молитв, об имамах и представителях религиозного актива: ЦАГМ. Ф. 3004. Оп. 1. Д. 104. Л. 190, 231; Д. 106. Л. 131–132, 165–166. Помимо регулярных отчетов уполномоченных, здесь представлены и чрезвычайно информативные документы, составленные непосредственно в религиозном совете мечети: Там же. Д. 104. Л. 184; Д. 106. Л. 69–70; Д. 107. Л. 230–231. Большое значение имеет обращение к тем или иным видам нарративных источников. Среди них особое место занимают устные рассказы членов мусульманской общины Москвы старшего поколения, принимавших активное участие в религиозной жизни (подробнее см.: Сафаров М.А. Использование устного нарратива при изучении истории мусульманской общины Москвы советского периода // Pax Islamica. 2011. № 1(6). С. 6–14). Среди подобных свидетельств особенно выделяются воспоминания старейшей представительницы мусульманской общины Москвы, внучки основателя Московской соборной мечети Салиха Ерзина Раузы Ахмедовны Кастровой (р. 1911).

[3] Характерной для касимовских татар, поселившихся в Москве, является история семьи Вергазовых. Переехавший в Москву из Касимова в конце XIX века Сафа Вергазов был служащим знаменитого Азовско-Донского банка; в 1915 году оказывал бухгалтерские услуги представительнице богатого татарского рода, купеческой вдове Фатихе Ерзиной, при строительстве ею доходного дома на Большой Татарской улице в Замоскворечье. Он умер в 1919 году в родном Касимове. Дети Сафы Вергазова стали служащими, внучка – Амина Губайдуллина (1929–2011), оставившая ценные воспоминания о «татарском» Замоскворечье, занимала видные посты в союзных министерствах. Правнучка Сафы Вергазова – известный ныне режиссер, актриса, сценарист Рената Литвинова.

[4] Уже во второй половине 1950-х годов Московскую соборную мечеть стали посещать политические деятели из стран исламского мира, прибывавшие в СССР. Так, только в мае 1958 года мечеть посетили президент Объединенной Арабской Республики Гамаль Абдель Насер и принц Мавритании Силе Закария.

[5] Характерно, что против активного и энергичного имама Ахметзяна Мустафина в годы антирелигиозной кампании никаких обвинений не выдвигалось. Сам Мустафин позднее объяснял это тем, что о нем было хорошо известно лично Хрущеву, ценившему роль имама в установлении доверительных отношений с представителями арабо-мусульманского мира. Подобная версия на первый взгляд может показаться неправдоподобной. Однако стоит учитывать, какое важное значение советское руководство придавало связям с мусульманскими странами, особенно с Египтом. Блестяще владевший арабским языком, уважаемый среди послов мусульманских стран, аккредитованных в Москве, Ахметзян Мустафин в начале 1960-х годов являлся частым гостем кремлевских и дипломатических приемов.

[6] Во многих проповедях видных татарских имамов 1970-х – середины 1980-х годов, в том числе Мустафина, встречаются частые позитивные оценки КПСС и даже попытки увязать базовые основы мусульманской религии с социалистическими (в том числе марксистско-ленинскими) идеями.

[7] ЦАГМ. Ф. 3004. Оп. 1. Д. 83. Л. 37.

[8] Из работ советского периода, посвященных анализу религиозности татар, можно выделить исследования Равиля Балтанова (1927–1998), активно применявшего социологические методы: Балтанов Р.Г. Социологические проблемы в системе научно-атеистического воспитания. (Проблемы конкретно-социологического анализа религии и атеизма в СССР). Казань, 1973.

[9] Начиная с 1960-х годов, особенно после завершения хрущевской антирелигиозной кампании, в отечественной науке происходит смена идеологических и методологических подходов при анализе проблемы существования ислама в СССР. На смену одиозным антирелигиозным работам в стиле Люциана Климовича (1907–1989) приходит так называемое «научно-атеистическое» осмысление данной темы. Отличительными особенностями «новой парадигмы» стала как опора на марксистко-ленинское понимание религии и текущие программные установки КПСС, активная полемика с западными советологами, изучавшими ислам, так и использование социологического инструментария, стремление придать работам хоть сколько-нибудь научный характер. Идеологическая и пропагандистская направленность, разумеется, оставались приоритетом (что сказывалось в очевидности большинства выводов и оценок), однако общая стилистика изложения приобрела смягченную форму; эволюционировала и методология. Наши наблюдения показывают, что «научно-атеистическая литература» об исламе не оказывала существенного влияния на мировоззрение московских мусульман в изучаемый период. Это касается как теоретических работ, так и книг, рассчитанных на массового читателя. В числе последних можно назвать книгу одного из руководителей Центрального дома научного атеизма Энвера Байрамова «Заброшенные четки: разговор по душам с последователями ислама», которая была опубликована в издательстве «Политиздат» уже в 1986 году, но являлась типичным примером подобного жанра массовой пропагандистской литературы. Примечательно, что еще в начале 1960-х годов Энвер Байрамов создал при Доме научного атеизма на улице Володарского (ныне Гончарная) секцию для работы с последователями ислама, ставшую на долгие годы одним из центров притяжения московской татарской интеллигенции. Председателем секции первое время был известный советский востоковед Евгений Беляев (1895–1964).

[10] Хайретдинов Д.З. Татары, татарская община Москвы и Подмосковья // Ислам в Москве: энциклопедический словарь / Сост. и ответ. ред. Д.З. Хайретдинов. Нижний Новгород, 2008. С. 260. Динамику численности татарского населения Москвы см. также в: Гончарова Т.С. Татары в Москве: опыт историко-статистического исследования. Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. М., 2003.

[11] ЦАГМ. Ф. 3004. Оп. 1. Д. 107. Л. 230–231.

[12] По-видимому, речь идет о книгах ташкентского муфтия Зияутдина Бабаханова, издававшихся в СССР и рассчитанных на зарубежного читателя.

[13] Феномен активной религиозной деятельности женщин в татарских общинах советского времени требует детального изучения. В этой связи понятие «женщины-муллы» является скорее рабочим. Очевидно лишь, что главными причинами формирования этого гендерного явления были недостаточное количество знатоков обрядности из числа мужчин, а также общее повышение статуса женщины в мусульманской среде (например, активное посещение женщинами мечети).

[14] Подробнее об истории этого московского некрополя см.: Сафаров М.А. Даниловское мусульманское кладбище // Ислам в Москве… 2008. С. 67–68.



© 1996 - 2017 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Сергею Костырко | О проекте