Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2012
Ольга
Михайловна Здравомыслова – ведущий научный сотрудник Института
социально-экономических проблем народонаселения РАН.
Ольга
Здравомыслова
Российские
женщины и эмансипация: незавершенный проект
Проект женской эмансипации представляет собой
одно из самых значительных явлений в истории культурной модернизации. Вместе с
тем понимание его смысла и результатов существенно различается в зависимости от
многих обстоятельств, в том числе, и от «национальных особенностей характера и
степени умственного и нравственного развития нации в данный момент»[1].
Европейский проект – плод эпохи Просвещения и Великой французской революции.
Одним из его основополагающих постулатов выступает осознание несправедливости
общества, в котором женщины, самим фактом рождения лишенные неотъемлемых прав
«человека и гражданина», находятся в зависимом и подчиненном положении. Другая
идея, неразрывно связанная с предыдущей, предполагает необходимость борьбы
самих женщин за равные права, важнейшее из которых – право на свободу мысли и
публичного высказывания.
«Женщина
рождена свободной и равной в правах мужчине. […] Цель всякого политического
объединения есть сохранение естественных и неотчуждаемых прав женщины и
мужчины; эти права – Свобода, собственность, безопасность и в особенности сопротивление
угнетению. […] Самым драгоценным для женщины является право на свободное
изложение своих мыслей и мнений»[2].
Эти принципы, сформулированные Олимпией де Гуж
в «Декларации прав женщины и гражданки» (1791), предопределили логику движения
за эмансипацию на Западе и обеспечили культурную преемственность ее идей и
опыта в последующие века. Соответственно, признание ценности независимой и
самостоятельной женской личности достигается благодаря просвещению и публичной –
гражданской и политической – активности самих женщин. Проект эмансипации женщин
на Западе охватывает историю их борьбы за право быть в
публичном пространстве: не только присутствовать в нем, но открыто ставить
вопросы и получать на них ответы, свободно размышлять и говорить, превращая опыт
существования женщин в предмет общественного беспокойства, обсуждения и
действия.
Эмансипация и российская «почва»Исторически российское общество было крайне чувствительным к вопросам женской эмансипации и стремилось разработать собственный алгоритм ответа на них. При этом начиная с XIX века и до сегодняшнего дня преобладающее общественное настроение по этому поводу было и остается весьма неустойчивым. Его отличает ярко выраженная двойственность, а когда речь заходит о борьбе женщин за свои права и личное достоинство, против деспотизма в семье и обществе, в нем начинает преобладать тревога, переходящая в агрессивное отрицание. В 1920-е и 1990-е годы процесс женской эмансипации в России дважды прерывался из-за социальных революций. Отвергая предыдущий культурный опыт, он каждый раз начинался заново, хотя впоследствии в значительной степени оказывался версией собственного прошлого.
Российский и европейский проекты эмансипации
женщин неразрывно связаны и в то же время различны. От Европы, родственной
исторически и культурно, Россия восприняла ценности индивидуальной свободы и
права. Эти ценности, как и сама идея эмансипации, заряженная критикой
традиционализма, с самого начала вступили в сложные отношения с русской
культурной моделью женственности и семьи, глубинно связанной с патриархальным
миром.
На отсутствие в России «классического»
европейского патриархата – властной иерархии в отношениях пола, или принципа
мужского доминирования, последовательно осуществленного в семье и обществе, –
не раз обращали внимание социальные мыслители и исследователи. Так, Владимир
Вейдле утверждал, что «идея patria
potestas с римской коннотацией публичного права, с присутствием идеи
Государства даже внутри семьи, совершенно чужда русской мысли»[3].
Он обращал особое внимание на «слабость иерархического принципа» и
«инстинктивное отталкивание от него», что «всегда было характерной чертой
России»[4].
Вейдле объяснял это тем, что Россия не знала феодализма, ставшего «великим
воспитателем западного мира – идеи службы, идеи чести, идеи оправданного неравенства»[5].
Точно так же не знала Россия и благородной
мужественности и верности долгу»[6]любовное служение»[7].
Основополагающий российский культурный миф,
напротив, связан с образом женщины-матери и идеей материнства-заступничества.
«Русская земля больше связывает себя с заступничеством Богородицы, чем с путем
Христовых страстей», – пишет Николай Бердяев, который одним из первых указал на
изначальную двойственность русской модели женственности-материнства[8].
В ней, по его наблюдению, слиты воедино два символа: «Богородица – заступница
России» и «великая баба», «пассивная рецептивная женственность в отношении
государственной власти», которая «так характерна для русского народа и русской
истории». На этом, по мысли Бердяева, основана подавленность личного начала,
лишенного необходимой для его становления «мужественной свободы», которая «не
овладевает национальной стихией в России изнутри, из глубины». «Мужественное
начало всегда ожидается извне», предстает чужим и чуждым, а потому
воспринимается как насильственное и опасное для «женственной» российской стихии[9].
Отсюда необходимость материнского заступничества и превознесение матери,
ключевого и доминирующего в русской культуре образа женственности. Он находит
свое идеальное воплощение в жертвенной любви, на которой основывается глубокая
эмоциональная взаимосвязь родственно близких людей.
Определяющей для русской культурной модели
оказывается нерасторжимость материнства и семьи[10].
Последняя представляет собой сплоченное «семейное родство» (определение
Вейдле), противостоящее враждебному миру за его пределами. Поэтому «настоящая»
семья – это не муж, жена и их дети, а разветвленный клан, сообщество,
включающее близких и отдаленных родственников. Каждый из членов «большой семьи»
настолько тесно связан с ней и «погружен» в нее, что это становится
препятствием для личностного становления[11].
Идея же эмансипации, означающая прежде всего освобождение от зависимости,
переход к самостоятельности («взрослости») и предлагающая концепцию
индивидуальных прав и достоинства каждой личности, становится фундаментальным
вызовом для патриархальной концепции семьи.
В то же время в русской культурной модели семьи заложены представления
о равной властности и самодостаточности женского (материнского) и мужского
(отцовского) начал. С этим связаны, например, исторически сложившиеся
особенности нормативного регулирования
семейных отношений в нашей стране, эволюцию которого подробно анализировала
французская исследовательница Шанталь Курильски-Ожвэн. Она подчеркивает, что, в отличие от семьи «классического» патриархата,
где власть мужа над женой абсолютна и бесконтрольна, «сугубо
патриархальная модель семейных отношений имеет свой предел внутри деревенского
сообщества – это тот контроль, который сообщество может осуществлять над
действиями главы семьи. […] Исследователи не раз замечали, что мужские и
женские роли здесь не так твердо определены, как на Западе, и что существует
известная степень солидарности в распределении работ. Эти принципы воплощены в традиционных состоятельных семьях –
и сельских, и городских»[12].
Иначе говоря, в
русской (патриархальной) традиции, в отличие от западной («патриархатной»), не
только существовало отождествление женственности с материнством как природным,
«истинным» началом, но и не наблюдалось явного и безусловного доминирования
мужественности-отцовства как культурного символа и принципа, организующего
социальные представления и нормативный порядок. Неудивительно, что идея
равенства мужчины и женщины не казалась российскому обществу чужеродной.
Иначе обстояло
дело с идеей эмансипации. Для страны запаздывающей, догоняющей модернизации,
какой является Россия, естественна неотделимость этой идеи от общего комплекса
либеральных и демократических представлений. Но этим же обстоятельством
предопределяется и неготовность общества серьезно размышлять о положении
российской женщины, ставить под сомнение традиции, укорененные в культуре и
религии нормы патриархальной семьи. В результате начиная с XIX века даже в просвещенной и высококультурной
среде установилось скептическое отношение к эмансипации, потребность в которой,
тем не менее, все яснее осознавалась. В этом смысле на редкость проницательной
представляется статья Николая Лескова «Русские женщины и эмансипация»,
написанная им в 1860 году и во многом
предвосхитившая проблемы, которые позже стали камнем преткновения на пути
эмансипации в России.
«Русские
женщины и эмансипация»
Лесков исходил из того, что в образованном
русском обществе растет понимание социальной ущербности того положения, которое
занимает в нем женщина. По вине «среды, в которой она родилась, выросла и живет»,
по вине «общества и истории» русская женщина превращена в «рабу, невольницу,
одалиску и, наконец, светскую куклу»[13].
При этом, по мнению писателя, отношение к европейским идеям эмансипации и
«женщинам, увлеченным французскими эмансипаторами-анархистами», в России не
может не быть настороженным и подозрительно-неприязненным. Психологическая
причина этого состоит в том, что, «вырываясь всеми позволительными и
непозволительными способами из цепей мужского и семейного деспотизма, русская
женщина сама часто делалась самым ярым, самым неистовым деспотом и в семье, и в
обществе». Поэтому в самих идеях эмансипации, и особенно в их носительницах в
России, виделась опасность разрушения семьи и наступления хаоса.
Подобные и даже более негативные, чем у
Лескова, оценки борьбы женщин за свои права можно встретить у Тургенева,
Толстого, Достоевского, Чехова, тоже предупреждавших, что «эмансипацией» в
России чаще всего называется и оправдывается «безобразное поведение женщин,
забравших в свои руки невежественное право силы». В самом названии статьи
Лескова – «Русские женщины и эмансипация» – союз «и» фактически подчеркивает
безосновательность и поверхностность отечественных рассуждений о женских
правах, как и «легкомысленность» восприятия новых идей самими женщинами,
которым «предстоит труд положить основной камень своей эмансипации».
«Женщины
наши, сетуя на свое зависимое положение, порываются к улучшению своего быта, к
своей эмансипации под влиянием минутных впечатлений, без средств, без плана,
без обдуманных приемов, да и то больше на словах, чем на деле. Они только все
протестуют».
В этих словах Лескова схвачена ключевая
проблема: идея эмансипации, не проработанная и не осмысленная обществом, и
прежде всего, женщинами, остается в буквальном смысле беспочвенной. Центральная
мысль статьи состоит в том, что необходимо открыть русским женщинам неведомый
им «широкий мир мысли и самостоятельного труда», дать им, наконец, возможность
обрести «общечеловеческое воспитание». Именно такой была отправная точка
первого отечественного проекта женской эмансипации.
Просветительский
проект
Первый проект эмансипации, начавшийся еще в
«золотом», «пушкинском», веке русской культуры, был просветительским и
преимущественно литературоцентричным. На это обратил
внимание Юрий Лотман, отметивший, что с тех пор, как на рубеже XVIII–XIX
веков от русской женщины потребовалась грамотность, «она стала читательницей»[14].
Особое место, занимаемое женщиной в русской культуре, Лотман связывает в том
числе и с тем, что на протяжении многих поколений «ее характер формировался
литературой»[15]. Именно
литература эмансипировала чувства, обучая русских женщин новому для них
переживанию романтической любви. Изображая это как центральную идею и главный
опыт в жизни женщины, признавая право женщин на стремление к счастью и на свободу
чувств, литература предлагала концепцию женской идентичности, основанной не
только на традиционных для России ценностях материнства, но и на более широком
фундаменте.
Рассуждая об исключительной важности опыта
любви в жизни человека, Юлия Кристева утверждает, что «сама идея любви – это
европейская идея. Существуют ее китайский и индийский варианты, но сама идея
получила развитие в куртуазной поэзии и мистике средневековой Европы»[16].
«Европейская идея любви» оказала мощное воздействие на изменение модели
поведения русской женщины и ее мировоззрение, в котором традиционно центральную
роль играла православная религия[17].
Одновременно в России сохранялась глубокая культурная преемственность с более
ранней идеей женственности-материнства. Своеобразное скрещивание «европейского»
взгляда с «русским» блистательно выполнила классическая литература, создавшая в
XIX веке тип и характер «русской европейки». Это
была модернизированная модель женственности, и именно она превратилась в один
из главных национальных культурных символов. Исторический результат
«литературоцентричного» проекта эмансипации – «новая русская женщина» – основывала
свою идентичность на системе нравственных ориентиров, включавшей «действенную
любовь к близким и сочувствие людям, честность, порядочность, личное
достоинство, ценность знаний и образования»[18].
Просветительский проект был сосредоточен на
формировании духовного мира русской женщины и ее индивидуальности, но он же
подготовил почву и для участия женщин в общественной и политической борьбе,
развернутой российским феминизмом и женским движением на рубеже XIX и XX
веков. С этого времени ценности общественного служения стали оказывать
нарастающее влияние на социальное поведение женщин из среды русской
интеллигенции, а в обществе постепенно начало складываться понимание
эмансипации как опыта публичности[19].
При этом просветительский проект, самый разработанный, сложный и, вероятно,
наиболее перспективный в истории российской эмансипации, обращался только к
образованному обществу, составлявшему очевидное меньшинство населения страны[20].
Просветительский проект оборвался, не выполнив
своих задач, отвергнутый советской властью как идеологически и классово чуждый.
Однако специально отобранные и идеологически «препарированные» произведения
русских классиков, положенные в основу советской школьной программы по
литературе, широко использовались в сталинском консервативном культурном
повороте, «определявшем прошлое как непревзойденную модель для будущего»[21].
Хотя идентичность «русской европейки» не была востребована в принципиально ином
по своим целям советском проекте, пропагандировавшая ее классическая русская
литература оставалась на всем протяжении советской эпохи важнейшим каналом
гендерной социализации и «общечеловеческого воспитания».
Советские
женщины и эмансипация
Проект
советской эмансипации, или «советский патриархат», был частью политики тоталитарного государства, стремившегося
лишить личность и семью всякой независимости и автономии. В противоположность
незавершенному просветительскому проекту новое начинание с самого начала было
обращено к «женским массам». От «классического» патриархата советский вариант
отличался прежде всего тем, что государство в неудержимом стремлении
«превратиться в единственного, “исключительного” отца-патриарха»[22],
полностью контролирующего «большую семью» – советский народ, само оспаривало и
разрушало традиционную власть мужчины в семье[23].
И если важнейшим направлением борьбы женщин за свои права на Западе была
интеллектуальная критика патриархатного символического порядка, то дарованное
советским государством политическое равноправие женщин, напротив, служило
укреплению социального института «советского патриархата».
Кризис и
деградация его ценностно-нормативной структуры на переломе 1980-х и 1990-х
годов привели к разрушению всего советского проекта эмансипации женщин,
изначально имевшего двойственную цель: обеспечение политической и трудовой
мобилизации женского населения и закрепление за женщинами «долговых
обязательств перед государством по рождению и воспитанию детей»[24].
Основное и единственное средство реализации этой цели – двойная
(семейно-трудовая) нагрузка, возложенная на женщин «советским патриархатом», –
обнаруживает глубоко укорененное во всех сферах советского общества неравенство
и скрытую дискриминацию по признаку пола[25].
Постепенно в сознании «вынужденно эмансипированных» советских женщин само
понятие эмансипации приобрело устойчивые негативные коннотации: «заброшенный дом, распущенные дети, разваленные
семьи. […] Дети-одиночки, без
братьев-сестер. Мать загружена, перегружена. Нагрузки растут, а где забота?»[26]
Результатом
проекта эмансипации, произведенной и контролируемой государством, стала «новая
женщина» – «хорошая мать и хорошая
производственница». Эта базовая советская идентичность – «работающая
мать», – основанная на объединении традиционных «русских» ценностей жертвенного
материнства и семьи с модернизированными «европейскими» ценностями образования
и профессии, могла существовать только в рамках «советского патриархата»,
поскольку тот опирался на патриархальную в своей основе модель семьи,
сосредоточенную вокруг «работающей матери», и поддерживал ее средствами
государственной политики.
Это
закреплялось в идеологии «социального материнства», вменившей советской женщине
обязанность «воспитывать и заботиться» в масштабах всего общества. Важная
функция «социального материнства» состояла в том, что оно, воплощенное в
профессиональной и общественной деятельности, фактически, исчерпывало собой
публичный опыт женщины и трансформировало представления о социальной роли,
доступной ей в обществе. С одной стороны, это являлось суррогатом гражданского
поведения, и особенно участия женщин в политике. С другой стороны, глубоко
национальный опыт «социального материнства» в перспективе мог быть преобразован
и развит женщинами, осознавшими значение публичной активности в России.
В поисках нового проекта
Если
советским проектом эмансипации не был востребован результат предшествующего
развития – фигура «русской европейки», – то в постсоветскую эпоху по
политическим и идеологическим причинам была отвергнута модель «работающей
матери» и «социального материнства». Это произошло сразу после того, как в
эпоху перестройки советское общество столкнулось с вызовом культурной
модернизации. Предпринятая уже в 1990-е годы попытка сформулировать быстрый и
простой «антисоветский ответ» на этот вызов, объявив предыдущую культурную
модель «совковой», оказалась глубоко несостоятельной.
Тем не
менее, государство отказалось поддерживать «работающую мать» экономически и
идеологически. Россиянкам стало
гораздо труднее, чем при «советском
патриархате», совмещать семью и профессию, а такие новые
стратегии, как «жена бизнесмена» и «бизнес-леди», оказались доступны ничтожному
меньшинству женщин. Все без
исключения исследования показывают, что жизненные шансы большинства работающих женщин
значительно ухудшились: перед ними возникла реальная угроза бедности,
безработицы и полной социальной незащищенности. Это стало мощным тормозом на пути
формирования современной идентичности профессионально ориентированной женщины,
основанной на сочетании ценностей свободного выбора, самореализации и семьи, а
следовательно, и препятствием для возобновления проекта женской эмансипации в
России.
В то же
время в переходной социально-политической ситуации конца 1980-х – первой
половины 1990-х годов в России возрождалось независимое женское движение и
возникало новое направление социальной мысли – гендерные исследования.
Начавшаяся в тот же период интеллектуальная критика «советского патриархата»
сразу же превратилась в критику и публичное оспаривание постсоветского
гендерного порядка, закреплявшего нарастающее социальное неравенство и
сопровождавшую его дискриминацию женщин. На основе этой критики появилась
возможность вновь вернуться к просветительскому проекту женской эмансипации,
постепенно углубляя его и стимулируя широкую публичную дискуссию.
Если
«авторами» досоветского проекта женской эмансипации были относительно
немногочисленные, европейски образованные представители и представительницы
русского общества, то постсоветский проект вначале объединил небольшую группу
исследовательниц и активисток, как правило, обладающих гуманитарным образованием
и знанием иностранных языков, которое помогало им присоединиться к
международной сети гендерных исследований и женского движения. Сотрудничество с
ней стало к тому времени необходимым (хотя не единственным и недостаточным)
условием продолжения российского проекта, поскольку начиная с 1970-х годов
импульс женской эмансипации выходит за национальные границы – в том числе и
границы «западного мира». Теперь движение стремится найти ответы на глобальные
социальные и политические вызовы, в основе которых лежат глубокие культурные
различия обществ в понимании свободы и признании ее ценности. С поиском ответов
на эти вызовы связаны и перспективы нового проекта эмансипации в современной
России, где в последние годы усиливается консервативная и клерикальная реакция.
Она захватывает публичную сферу, что становится особенно заметным на фоне
очевидного спада интеллектуальной дискуссии и независимого женского движения.
Тем не
менее, выстраданные российской
культурой ценности женской эмансипации отменить уже невозможно, а
интеллектуальный и активистский потенциал, которым обладает часть
россиянок, доступность молодым мужчинам и женщинам разнообразной информации, их
вовлеченность в современный глобальный контекст дают основания предполагать,
что третий проект женской эмансипации может оказаться самым успешным в
российской истории.
[1] Лесков Н.С. Русские женщины и эмансипация // Русская речь. 1861. № 44 (http://lib.rus.ec/b/140292/read).
[3] Цит. по: Курильски-Ожвэн Ш. Русская культурная модель и эволюция
нормативного регулирования семьи // Общественные науки и современность.
1995. № 5. С. 157.
[4] Вейдле В.В. Три России
// Умирание
искусства. М.: Республика, 2001. С. 136–138.
[5] Там же.
[6] Хейзинга И. Осень
средневековья. М.: Наука, 1988. С. 90.
[7] Гаспаров М.Л. Любовный учебник и любовный
письмовник (Андрей Капеллан и Бонкомпаньо) // Жизнеописания трубадуров. М.: Наука, 1993. С. 572.
[8] Бердяев Н.А. Судьба России.
М., 1918. С. 50.
[9] Там же. С. 304–305.
[10] Эта особенность русской культуры многократно
описана русскими философами, писателями и исследователями. Среди таких текстов
следует прежде всего отметить произведения Льва Толстого, Николая Бердяева,
Василия Розанова. Стоит также назвать монографию Олега Рябова «Матушка-Русь»
(М.: Ладомир, 2001) и цитированную выше статью Шанталь Курильски—Ожвэн.
[11] См.: Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской
мысли XIX века и начала XX века. М.:
Наука, 1990. С. 50–80.
[12] Курильски—Ожвэн Ш. Указ. соч. С. 158.
[13] Здесь и далее статья цит. по: http://lib.rus.ec/b/140292/read.
[14] Лотман Ю.М. Беседы о русской
культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX веков). СПб.: Искусство, 2006. С. 47–50.
[15] Там же. С. 64.
[16] Кристева Ю. Изоляция, идентичность,
опасность, культура // Вестник Европы. 2005.
№ 15 (http://magazines.russ.ru/vestnik/2005/15/kri26.html).
[17] Щепкина Е.Н. Из истории
женской личности. Тверь: Феминист-Пресс, 2004. С. 223.
[18] Заславская Т.И. Моя жизнь: воспоминания
и размышления. М.: Экономика, 2007. С. 25.
[19] Щепкина Е.Н. Указ. соч.
С. 270–292; Айвазова С.Г.
Русские женщины в лабиринте равноправия. Очерки
политической теории и истории. М.: РИК Русанова, 1998;
Рабжаева М.В. Женская эмансипация в России: эксперименты
по гендерному конструированию (http://anthropology.ru/ru/texts/rabzhaeva/woman_02.html).
[20] По данным всеобщей переписи 1897 года, доля грамотных в Российской
империи составляла 293 мужчины и 131 женщину на 1000 человек, а высшее
образование для женщин оставалось огромной привилегией.
[21] Берелович А. Вперед в
светлое прошлое // Пути России.
Будущее как культура. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 493.
[22] Kukhterin S. Fathers and Patriarchs in
Communist and Post-Communist
[23] Ткач О. Патриархат
по-советски, или Большая семья
на большом экране (www.cisr.ru/files/publ/Tkach/Tkach_soviet_patriarchy.pdf);
Kukhterin S. Op. cit.
[24] Курильски—Ожвэн Ш. Указ.
соч. С. 160.
[25] См. одну из первых работ, где подробно и всесторонне
анализируется эта проблема: Lapidus G. Women in Soviet Society: Equality, Development and Social Change.
[26] Баранская Н.В. Неделя
как неделя (http://lib.rus.ec/b/156454/read#t1).