Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2012, 1(81)

Ближе к телу: о некоторых особенностях репрезентации постсоветской реальности

Дмитрий Геннадьевич Горин (р. 1970) – профессор Санкт-Петербургского государственного университета, философ, социолог, автор пяти книг, в том числе «Производство смысла и коды социального опыта в России» (2011), «Пространство и время в динамике российской цивилизации» (2003).

 

Дмитрий Горин

 

Ближе к телу: о некоторых особенностях репрезентации постсоветской реальности

 

В Аргентине существует весьма любопытная договоренность: танго не принято танцевать, если музыкальный ритм сопровождается пением. Дискурсивный и телесный способы выражения выступают таким образом как несовместимые. Или, по крайней мере, неодновременные. Ханс Ульрих Гумбрехт обращается к этой аргентинской конвенции для иллюстрации своего тезиса о конфликте и колебании между эффектами значения и эффектами присутствия[1]. Следование тезису о несовпадении этих эффектов неизбежно выводит за пределы лежащего в основании модерна антропоцентричного мифа. Классическая культура и наука модерна разворачивались как бы внутри Декартовой системы координат – из единственной точки отсчета, в которой мышление и существование совпадают. Такой точкой оказывался сам субъект, который, по Декарту, мог усомниться во всем, кроме собственного сомнения и собственного мышления, а следовательно, собственного существования («cogitoergosum»). Но теперь эта система координат распадается. Михаил Бахтин, выдвинувший тезис о «вненаходимости», убедительно продемонстрировал, что субъект мыслит не там, где он действует, а действует он не там, где мыслит. Мишель Фуко, следуя иной интеллектуальной традиции, тоже пришел к подобному заключению: «человек не одновременен с тем, что понуждает его к существованию», он всегда «захвачен силой, которая расщепляет его, отторгает его от его собственного первоначала»[2]. Существование человека всегда телесно, а его мышление принадлежит миру смыслов и значений, открывающемуся только при столкновении с другими. Слово и тело не совпадают в одной точке; точно так же невозможно совместить дискурсивную и телесную экспрессию аргентинского танго.

Очевидно, что советское общество управлялось словом. Огромное количество текстов – обязательные к изучению труды классиков марксизма-ленинизма, материалы съездов и пленумов правящей и единственной партии, бесконечные справки и инструкции – все это регулировало не только колонизированное идеологией мышление, но и повседневное существование советского человека. Слово подчиняло себе тело. Сегодня говорят о «порче» или даже о «забастовке»[3] языка. Реальность уже невозможно обосновать словесными эффектами. И культура в поисках доказательства собственного существования совершает разворот от слов к телу.

 

Потребительская по форме…

Культура представляет собой прежде всего систему различий. Обретение перспектив и интерпретация реальности возможны только в том случае, если существуют критерии, позволяющие отличить существующее от кажущегося, истинное от ложного, ценное от ненужного. Когда эти критерии теряют свою убедительность и реальность превращается в фантом, последняя надежда возлагается на пробуждение эффектов телесности. В постсоветской культуре новым средством обнаружения подлинности происходящего оказывается характерное «переоткрытие» тела. Только тело, как может показаться, еще сохраняет в ускользающем мире некую онтологичность и оказывается источником последних аргументов в пользу реальности происходящего. К многочисленным проявлениям смещения акцентов от слов к телу в постсоветской культуре можно отнести эпатажные эксперименты с телесностью и перемещение сексуальности из приватных топосов в публичные, стремление открыть новые телесные ощущения, вкусовые оттенки и запахи, превращение телесности в объект потребления, в статусообразующий признак.

Одним из наиболее скандальных примеров деконструкции этих тенденций является эпатажное произведение Владимира Сорокина «Пир»[4]. Само название книги, объединяющей несколько рассказов, указывает на ее телесный характер. В первом рассказе («Настя») человеческое тело радикальным образом превращается не просто в объект потребления, а в гастрономический продукт, шокирующее поедание которого собравшимися собеседниками будто бы должно способствовать обретению истины в их мировоззренческих спорах. Но автор демонстрирует глубочайшие разрывы между сценами каннибализма и теми словами, которые произносят участники действия, указывая на пропасть между неожиданно обнажившимся радикализмом потребления тела и вполне привычными интеллектуальными и обыденными речевыми практиками. Последний рассказ («Сахарное воскресенье») воспроизводит кровавые события 9 января 1905 года сквозь призму вкусовых ощущений. Бокальные, шампиньонные и сладкоперечные персонажи николаевского двора шинкуют, фасолят и спагетят сахарными пулями овсяно-кисельную толпу, которая дрожжетестово ползет по площади, оставляя крошки раненых и убитых. История вместе с ее действующими лицами предстает как приготовленное блюдо. Гастрономическая телесность истории оказывается последним аргументом в пользу подлинности событий.

Необходимо признать, что Сорокин сохраняет последовательность в своей деконструкции культуры, центрирующейся на потреблении тела: если тело становится самоценным и сквозь него уже не просвечивает дух, то все пространство неизбежно заполняется смрадом и фекалиями. Так происходит, например, во сне из «Сахарного воскресенья». В поисках некоего онтологического первоисточника («Важной Вещи») теперь требуется не подниматься в небесные высоты, а нырять в «прорубь» дурно пахнущей анальной соматики, где «на самом дне» якобы и можно отыскать ту самую «Важную Вещь», обеспечивающую связь с источником бытия. Искать эту архетипическую первооснову вне телесности уже невозможно: взгляд неизбежно будет соскальзывать «вовнутрь», а любые открытые перспективы, устремленные во внешнее пространство, будут блокироваться «раскрепощенным» самолюбованием.

Нарциссизм в обществе потребления становится «общеобязательным», он создает новые весьма эффективные каналы социального контроля и подавления путем перевода внешних запретов во внутренние. Как показал Жан Бодрийяр, логика «раскрепощения» телесности ведет к состоянию «синтетического» нарциссизма[5], в котором деконструированное тело превращается в целостную знаковую систему, полностью растворенную в логике символического обмена. Если структуры личностного самосознания распадаются, то нарциссизм оказывается естественной защитной реакцией на провалы стратегий социальной и культурной идентификации. И в этом случае, как демонстрирует Сергей Ушакин на материале продуктов постсоветской культуры, «культ одиночества», «героизация потребления» и другие подобные феномены оказываются способом продуцирования видимости тела и пола. Воспроизводство этой видимости необходимо для заполнения зазора между размывающейся внешней реальностью и нарциссическим самолюбованием[6]. Однако по мере «раскрепощения» телесность утрачивает не только свою тайну, но и свою подлинность, превращаясь в игру иллюзий. Многочисленные голливудские сюжеты об обмене телом и полом проникают и в российский кинематограф. А «освобождение» тела оборачивается его новым закрепощением в жестких рамках репрессивной культуры фитнеса.

Семантика тела – это семантика желаний, и центрация постсоветской культуры на «человеке желающем» создает новую ловушку. Человек, захваченный потребительским нарциссизмом, уже не имеет той зеркальной глади ручья, в которой он, подобно греческому Нарциссу, был бы способен увидеть свое отражение и имел бы шанс встретиться со своим, пусть даже искаженным, образом. Поэтому характерный для эпохи гламура дискурс телесности не открывает нового критерия подлинности, а скорее укрывает реальность новым слоем символизаций, все более блокирующих развитие личностной субъектности. Субъекту потребления остается лишь пристально всматриваться в витрину – то «геометрическое место потребления», в котором сам человек, по определению Бодрийяра, не отражается, а поглощается многочисленными предметами-знаками воображаемого статуса[7].

Попытка репрезентации постсоветской реальности на основании эффектов телесности оказывается не более надежной, чем характерные для советской эпохи бесконечные апелляции к тексту. Но если система контроля опирается не на внешние по отношению к субъекту ценности, нормы и идеалы, а на скрытые механизмы манипуляции, проникающие вовнутрь телесности и основывающиеся на нарциссизме и мнимом «раскрепощении тела», то размываются и границы самого субъекта. А следовательно, проблематичным оказывается построение широких личных и социальных перспектив. Впрочем, в постсоветской системе регуляции отсутствие таких перспектив вполне эффективно компенсируется медиаэффектами всевластия прямой силы и денег.

 

…национальная по содержанию

Растворяя личную и социальную субъектность в эффектах и практиках потребления, постсоветская культура, в отличие от культуры западного постмодерна, утрачивает то, чего, по большому счету, и не имела. Если в западной культуре развитый институт частной собственности способствовал обретению человеком права на самого себя, свою автономность и самостоятельность, а следовательно, и на осознание собственной телесности, то в культуре России «раскрепощение» тела происходит в несколько иных условиях. Традиция осознания индивидуальной и автономной телесности здесь оказывается весьма непрочной.

Тело и пол в русской культуре часто определялись в контексте проблемы разъединенности и смертности человека. Преодоление этой разъединенности на пути к бессмертию означало и преодоление пола. «Пребывать в половой раздельности – значит пребывать на пути смерти», – писал Владимир Соловьев[8]. В русском языке само слово «пол» соотносится со словом «половина» и семантически связано с идеей разъединения чего-то целого. «Геометрию пола» как пространственное разделение на мужское и женское описывает Дмитрий Мережковский. Этот пространственный разлом – временный, в вечности пол будет «соединен, восстановлен в первичном единстве». Отсюда у Мережковского поиски изначальной андрогинности и космически-божественной двуполости в древних мистериях и библейской традиции. Разделение пола на мужское и женское он описывает как одновременное разделение сферы космоса «на земную и небесную, здешний мир и нездешний»[9]. Для Николая Бердяева пол также «свидетельствует о падшести человека», поэтому и в сексуальной жизни он будет видеть «что-то унизительное для человека»[10]. Если пол – следствие разделенности, то преодоление этой разделенности и достижение целостности означает слияние обоих полов. «Истинный человек, – утверждает Владимир Соловьев, – в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или женщиной, а должен быть высшим единством обоих»[11].

Советская культура, вытеснявшая тему секса и чувство индивидуальной телесности из каких-либо официально признаваемых дискурсов, нашла весьма остроумный способ трансформации темы преодоления половых различий в новых ипостасях коллективной телесности. Созданный Владимиром Маяковским хрестоматийный образ партии как коллективного «миллионопалого» тела – не просто метафора. В универсализме советской культуры тело и пол колонизируются идеологическим продуцированием коллективных форм телесности, общей для всех. И даже интимное находит свое проявление внутри характерного идеологического дискурса[12]. Видимо, именно эта особенность открытия телесности в советской культуре позволила Евгению Евтушенко соединить основания интимности с коммунистическим идеалом[13] («Коммунизм для меня – самый высший интим, а о самом интимном не треплются»). Оборотной стороной колонизации интимности оказалась утрата оснований индивидуальной жизни. Слова Анны Ахматовой «мне подменили жизнь»[14] отражают не только ее личную трагедию, но и ту онтологическую подмену, которая была осуществлена советской культурой в отношении человеческой жизни. Но если разрушена индивидуальная жизнь, то невозможна и общая:

 

Мы живем, под собою не чуя страны,

Наши речи за десять шагов не слышны…[15]

 

Именно с этих строк начинается антисталинский манифест Осипа Мандельштама, стоивший ему жизни.

Неадекватность коллективизации сознания в дифференцирующемся обществе становится все более очевидной по мере распада советского проекта. Однако и постсоветская культура в значительной мере остается во власти коллективистских симулякров. Основой коллективной телесности является сакрализация пространства (земли). Российское пространство осознается как огромное тело, телесные метафоры до сих пор сохраняют популярность в его символизации[16]. Перенос образов телесности на дискурс о родине довольно жестко подчиняет этот дискурс соответствующей логике, в которой неизбежно воспроизводятся архаичные и при этом политически ангажированные схемы: Россия предстает как больное, расчлененное и кровоточащее тело, которому многочисленные враги не дают подняться с колен.

Коллективная телесность представляет собой весьма интересный феномен, который, конечно, не является феноменом исключительно русской культуры. Он продуцируется в любой традиционной культуре. Однако особенность культуры России состоит в том, что она не просто сохраняет, а с новой силой воспроизводит эти образы после крушения традиционной культуры и замены ее разного рода техногенными модификациями. Посттрадиционный техногенный характер коллективной телесности был зафиксирован еще в романе Евгения Замятина «Мы», написанном в 1921 году, но опубликованном на родине почти семьдесят лет спустя.

В условиях отсутствия устойчивого опыта модерна техника возвращает человека в привычную коллективную телесность, подавляя индивидуальные черты. Надежды на коллективное спасение и «абсолютно точное решение задачи счастья» связываются теперь с математическим расчетом и технократическими иллюзиями. В 1920-е годы такую перспективу увидел Сигизмунд Кржижановский. В своей повести «Клуб убийц букв», написанной в 1926 году, он воспроизводит социоцентричную утопию изменения природы человека. Одному изобретателю приходит идея социализации психики путем облучения ее «управляемым потоком эфира» («отчего, черт побери, не вывернуть все наши in в ex»[17]). Эта идея осуществляется благодаря открытию «виброфагов» – особого вида «паразитирующих на мозге микроорганизмов», которые лишают организм любых проявлений индивидуальности, сохраняя лишь «мускульную систему» – чистую телесность. Из соединения действия «виброфагов» с «управляемым потоком эфира» получается некий коллективизированный монстр, в своих главных чертах напоминающий большевистский коллективистский идеал единого многомиллионного тела, направляемого волей его создателя и вдохновителя. Название повести («Клуб убийц букв») указывает на недоверие членов этого «клуба» к письменной культуре. На смену буквенному приходит «эфирное», которое становится коллективной иллюзией и, «выветривая» остатки индивидуального сознания, соединяется с «мускульными» ипостасями телесности. Подобная трансформация телесности невозможна без разрушения индивидуального чувства времени. Эта тема – одна из главных в творчестве Кржижановского. Наиболее ярким примером выступает его рассказ «Воспоминания о будущем», написанный в 1929 году. Одержимый идеей «починить» и «подчинить» время своей воле, герой рассказа придумывает своеобразную «машину времени»: она надевается на голову и меняет сознание людей, освобождая его от времени[18].

В этой открытой еще в 1920-е годы перспективе личностные силы парализуются, а культура и общество утрачивают механизмы защиты от тоталитарных идентичностей. Разумеется, советская и постсоветская культура знает много ярких имен, противостоящих тенденциям тоталитаризма, но, пожалуй, все они – лишь примеры драматичной эмансипации личности вопреки пьянящей эйфории коллективистской утопии. Слабость личностной автономии оказывается весьма существенным фактором в условиях «раскрепощения» индивидуальной телесности. В отличие от западной культуры, в культуре России слишком сильны традиции, отрывающие духовное от индивидуального и помещающие дух в коллективную телесность.

 

Ловушка post/советского

Популярный детский фильм «Приключения Электроника», снятый на закате советской эпохи, рассказывает историю очеловечивания робота. Электроник – совершенное техническое изобретение, внешне похожее на человека, которое страдает одним принципиальным недостатком: болезненным осознанием невозможности стать человеком. Однако, попав в среду советской школы, под влиянием общения с ровесниками своего прообраза Сыроежкина, Электроник обретает вполне человеческие качества. Его создатель, профессор Громов, обращаясь к одноклассникам Сыроежкина, говорит: «Вы заново создали Эрика и сделали это лучше, чем я». Фильм создает характерную для советской культуры социоцентричную картину мира: сообщество школьников оказалось продуктивнее профессора Громова в очеловечивании нечеловека.

Эта история воспроизводит типичный ответ советской культуры на вызов человеческой природе со стороны технократизма: техника не меняет природы человека, который может сверить свою идентичность, увидев себя в зеркале советского коллективизма. Однако такой ответ не вполне убедителен. И не только потому, что это зеркало оказалось кривым или разбилось вовсе. Пережившая крушение советской версии коллективизма и не имеющая устойчивого опыта антропоцентризма российская культура во все большей степени втягивается в постантропоморфное состояние, в котором центральной фигурой становится не человек или человеческое сообщество, а некий новый герой, имеющий не совсем человеческую природу. Симпатичные и ужасные монстры и чудовища оказываются не только главными персонажами многочисленных фильмов, но и любимыми детскими игрушками. Как несколько лет назад весьма справедливо заметила Дина Хапаева, активные попытки вытеснения травматичности прошлого и настоящего, манипулятивная природа публичного дискурса, иррационализация диалога о существенных проблемах постсоветского развития, культурная бедность духовной жизни и, как следствие, утрата веры в человека – все это способствует пробуждению вытесненных тенденций в форме иррационального кошмара[19].

Мода на трансформацию тела (пластические операции, пирсинг, вживление металла и силикона – пожалуй, самые безобидные ее формы) – не просто следствие желания подчеркнуть свою индивидуальность (индивидуальность в таких трансформациях несложно и потерять). Попытки «усовершенствовать» человеческую природу или укротить ее техническими или медицинскими средствами есть результат утраты человеком своего центрального положения в доминирующей картине мира и проявление желания переместиться из человеческого топоса в иные пространства. Смысловой центр смещается от человека к продуктам его интеграции либо с техникой (идеал биоробота)[20], либо с животным миром (расхожие представления о генетических модификациях человеческого тела), либо с неземными силами (различные вариации на тему супермена) или хтоническим миром (растущий интерес к теме оборотничества). Свидетельством утраты человеком центрального места в картине мира являются не только названные смещения, но и существенные изменения в представлении о времени. Линейные цепочки, позволяющие осмысливать происходящее в контексте причинно-следственной логики, рационализирующей взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего, вытесняются. Человек уже не в состоянии осуществлять действий, которые могли бы быть причинами, порождающими некую последовательность событий. Эти трансформации угадываются в современных способах подачи новостей. Обилие информации, с которой человеку трудно соотносить себя, не только разрушает способность понимать смысл, причины и цели происходящего, но и углубляет разрыв между информационным потоком и личными усилиями. Время вновь становится неоднородным, прерывистым и обратимым, как это было в культурах, не знавших опыта модерна с его линейной идеей прогресса.

Очевидно, что тенденции, радикально меняющие культурный хронотоп, связаны с кризисом культуры западного модерна. Однако все эти перемены органично связаны с процессами, протекавшими в культуре самой России. Титанические усилия, предпринимавшиеся российскими антизападниками в трагических попытках постулировать некий альтернативный западному модерну «особый путь», оказались неспособными вывести нашу культуру из-под влияния постмодернистских тенденций. Внешне схожие пути вовлечения культуры в постантропоморфное состояние в Европе и в России заметно отличаются друг от друга.

Если антропоцентризм формируется европейской культурой в эпоху Ренессанса на основании определения свободы человека через соотношение в нем божественного и природного, то его распад связан с тенденциями осознания сущности человека в контексте соотношения в нем технического и природного. В советской версии антропологии было принято рассуждать о соотношении в человеке социального и природного, причем социальное могло (и должно было!) изменить природное на основании достижений науки и техники. В этом смысле возможность усовершенствования человека путем превращения его в биоробота или некоего мутанта была предметом споров еще в самом начале советского эксперимента (если не еще раньше). Современная постантропоморфная перспектива открывается в России, таким образом, напрямую из традиционного социоцентризма. Связь между нашествием монстров и «тлетворным» влиянием Запада найти, конечно же, можно (тем более, что конкретные их образы часто имеют западное происхождение). Но обнаружение этой связи не вскроет глубинной сущности проблемы.

 

***

Игра видимостей может быть ограничена только в том случае, если существуют символические возможности репрезентации реальности за пределами этой фантазматической игры. Если доверие к миру, расположенному за рамками симулированных видимостей, отсутствует, то и переход из мира фантазмов к иным формам репрезентации реальности затрудняется. Отсюда в постсоветской культуре чрезмерная эксплуатация фантомных объектов. «Кентавричность» культуры России сама рождает своих монстров, возможно, еще более ужасных. И далеко не лучшие голливудские образцы ложатся здесь на хорошо подготовленную почву.

Традиция антропоцентризма, черпающая свои идеалы в европейском Ренессансе, оказывается, скорее, не ступенью к постантропоморфному «кошмару», а тем основанием, удержание которого позволяет этому «кошмару» противостоять. Эта традиция позволила в конечном итоге создать развитые структуры гражданского общества, основанные на культуре диалога и терпимости к иным системам убеждения. Уже эти элементы западного модерна сами по себе защищают от тотальной увлеченности постантропоморфными иллюзиями. Сегодня основной стратегией противостояния этим иллюзиям становится идея солидарности и коммуникативной рациональности (Хабермас), позволяющая укрепить основания жизненных миров, укоренить информационные потоки в структурах повседневности и вернуть человеку утраченное положение «меры всех вещей». И если нам все-таки предстоит схватка (пусть и воображаемая) с освободившимися монстрами, то отстоять свою человечность в этой схватке мы сможем, только избавившись от своего униженного положения.



[1] См.: Гумбрехт Х. Производство присутствия: чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 111–112.

[2] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 355.

[3] См., например: Хапаева Д. Готическое общество: морфология кошмара. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

[4] См.: Сорокин В. Пир. М.: АСТ Астрель, 2009.

[5] Генеалогию нарциссизма Жан Бодрийяр развивает от первичной стадии, на которой субъект и объект нарциссической любви неразличимы, к вторичной, где происходит интеграция субъекта посредством самопознания, невозможного без Другого. «Синтетический» нарциссизм – это третичный нарциссизм в бодрийяровской схеме. На этой стадии нарциссизм становится общеобязательным и выступает в качестве средства репрессии тела. Именно эта репрессивность в отношении тела выдается за его «раскрепощение», суть которого состоит не в освобождении телесного от внешних запретов, а в интериоризации их путем необходимости «заботы о себе» (см.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 212–213).

[6] Ушакин С. Поле пола. Вильнюс: ЕГУ; М.: Вариант, 2007. С. 212–233.

[7] Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Культурная революция; Республика, 2006. С. 241.

[8] Соловьев В.С. Смысл любви // Он же. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 522.

[9] Мережковский Д. Тайна Запада: Атлантида – Европа. М.: Эксмо, 2007. С. 254, 319, 342.

[10] Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990. С. 69–70.

[11] Соловьев В.С. Указ соч. С. 513.

[12] См., например: Мурашов Ю. Любовь и политика: о медиальной антропологии любви в советской культуре // СССР: территория любви. Сборник статей. М.: Новое издательство, 2008. С. 18–19.

[13] См.: Евтушенко Е. Интимная лирика. М.: Молодая гвардия, 1973.

[14] Ахматова А. Северные элегии // Она же. Лирика. М.: Художественная литература, 1989. С. 304.

[15] Мандельштам О. «Мы живем, под собою не чуя страны…» // Он же. Собрание произведений: стихотворения. М.: Республика, 1992. С. 119.

[16] См.: Гусейнов Г. Карта нашей родины: идеологема между словом и телом. М.: ОГИ, 2005.

[17] См.: Кржижановский С.Д. Клуб убийц букв // Он же. Сказки для вундеркиндов: повести, рассказы. М.: Советский писатель, 1991. С. 466.

[18] См.: Он же. Воспоминания о будущем // Он же. Боковая ветка: рассказы и повести. М.: ТЕРРА, 1994.

[19] См.: Хапаева Д. Указ. соч.

[20] Идею антропотехнической гибридности развивает французский социолог Бруно Латур, рассматривая такие феномены, как «человек-телефон», «человек-автомобиль» и так далее (см.: LatourB. WeHaveNeverBeenModern. NewYork: HarvardUniversityPress, 1993).

Версия для печати