Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2011, 4(78)

К феноменологии двоемыслия: метафизика культуры «диалектического материализма»

Дмитрий Геннадьевич Горин (р. 1970) – философ, социолог, автор пяти книг, в том числе “Производство смысла и коды социального опыта в России” (2011), “Пространство и время в динамике российской цивилизации” (2003).

 

Дмитрий Горин

К феноменологии двоемыслия: метафизика культуры “диалектического материализма”

 

Ревностное разворачивание принципа материализма, характерное для советской культуры, весьма причудливым образом дополняется не менее ревностным отношением к идее. Общеизвестным был тезис о том, что “бытие определяет сознание”, а материальный “базис” является основанием для существования идейной “надстройки”. Однако самая материалистическая культура на деле оказывалась едва ли не самой абстрактно-идеалистической. Коммунистической идее приносились в жертву не только материальное благополучие, но и человеческие жизни. Ее фактическое значение явно выходило за рамки “большой теории”, пусть даже и единственной.

Рожденное в результате “скачка из царства необходимости” в утопическое “царство свободы” советское общество должно было обрести хорошо узнаваемые черты обещанного идеала. Поэтому такой “скачок” не мог бы состояться без создания идеального конструкта, тотально замещающего реальность. Интерпретируя окружающий мир, типичный советский человек вынужден был исходить из общепринятой доктрины, часто противоречащей фактам повседневного опыта. В результате характерный феномен двоемыслия приобретал колоссальные масштабы. Несоответствие официально произносившихся слов существовавшей системе вещей становилось все очевиднее, а механизмы регулирования усложнявшегося общества принимали все более неартикулируемый характер.

 

“Социалистическая по содержанию”: семантическое двоение и подмена реальности

Общество, которое только еще вступает на путь индустриального развития, не может создать устойчивую среду для пробуждения социалистического сознания. Да и “новый человек” формировался не так быстро, как предполагалось. Поэтому именно на коммунистическую идею возлагалась почти единственная надежда в деле перекодирования мышления и принципиального изменения реальности. В результате сама попытка осуществления такого проекта, облеченная в термины “диалектического материализма”, вызывала к жизни, казалось, вытесненные, но не исчезнувшие основы метафизики политического господства.

Метафизическая сторона “диалектического материализма” хорошо просматривается в методе “социалистического реализма”. Суть его состояла в ориентации не на описание той реальности, которая существует в настоящее время, а на изображение реальности в том виде, в котором она должна предстать в идеальном будущем. Но, что характерно, это будущее не вырастает из реальности настоящего, а наоборот, создает эту реальность как бы извне, ретроспективно. Парадокс вытеснения действительности идеальными представлениями, локализованными в запредельном будущем, вполне вписывался в логику “диалектического материализма”, призывавшего видеть вещи в развитии. Художник должен был элиминировать “отживающее” и усиливать “развивающееся”. В результате под “типическим” (а “соцреализм” требовал изображать именно “социально типическое”) понималось не то, что существует в данный момент, а то, что возникнет в будущем в результате разворачивания коммунистической идеи. “Типическое”, как отмечал Георгий Маленков, вовсе не означает наиболее распространенное. Это “не то, чего в жизни бывает больше или меньше, типическое соответствует сущности данной социальной силы, вне зависимости от ее арифметической распространенности”[1].

Подобные представления вытекают из идеи предопределенности будущего в советской версии “диалектического и исторического материализма”. История представлялась в виде закономерного процесса, исключающего фактор случайности. В “Кратком курсе истории ВКП(б)” можно было прочитать: “…в своей практической деятельности партия пролетариата должна руководствоваться не какими-либо случайными мотивами, а законами развития общества, практическими выводами из этих законов”. Причем за изложением “законов развития общества” и приведенным выше утверждением следовал вывод: “Значит, социализм из мечты о лучшем будущем человечества превращается в науку”[2]. Соответственно, если неизбежным провозглашалось именно то будущее, которое определялось воплощением большевистского идеала, то все противоречащие ему нежелательные перспективы объявлялись отживающими и переводились в топос прошлого.

Различие между самой жизнью советского человека и ее официальной версией, воспроизводившейся не только политической пропагандой, но и всеми видами официально поощряемого искусства, требовалось закамуфлировать. Сокрытие этого различия достигалось путем тотальной дезинформации, направленной на поддержание официальной картины мира как основы консолидации общества. Главным орудием такой дезинформации было слово[3], которое художественными методами вселяло веру в реальность идеального. Знание о несоответствии реальности ее идеологическим репрезентациям, конечно же, существовало в определенных социальных группах. Но оно не могло быть высказано посредством официального дискурса. Невысказываемое вытеснялось из массового сознания ценой размывания онтологических оснований настоящего времени. Поскольку высказывание невысказываемого могло бы подорвать основу, обеспечивающую господство официального мировоззрения, сама возможность такого высказывания вводилась в официальный дискурс, и тем самым ее разрушительный потенциал блокировался. Например, как видно из речи Андрея Жданова на съезде советских писателей, вполне уместные обвинения сталинской литературы в тенденциозности переставали быть принципиально опасными для режима:

 

“Наша советская литература не боится обвинений в тенденциозности. Да, советская литература тенденциозна, ибо нет и не может быть в эпоху классовой борьбы литературы не классовой, не тенденциозной, якобы аполитичной”[4].

 

Если в сталинской культуре совершался суд над всей прежней историей[5], то сама эта культура сохраняла из прошлого лишь то, что требовалось для обоснования новой имперской идеологии. Тем самым соединялось прошлое и настоящее, но это соединение было избирательным. Само прошлое как бы раскалывалось на две части, согласно ленинскому учению о раздвоении любой национальной культуры на социалистические и буржуазные элементы:

 

“...мы из каждой национальной культуры берем только ее демократические и ее социалистические элементы, берем их только и безусловно в противовес буржуазной культуре, буржуазному национализму каждой нации”[6].

 

Если перенесенный из постисторического будущего идеал замещал собой реальность настоящего времени, то само движение к идеальному будущему из настоящего момента оказывалось весьма проблематичным. И не только в силу традиционной для России оторванности действительности от идеала. В сталинской культуре возникает еще одна трудность, препятствующая плавному соединению настоящего и будущего. Движение к будущему из настоящего могло подорвать основы сталинской власти (особенно если учесть ранние большевистские теории об отмирании государства по мере продвижения к коммунизму). Сталинская культура попадала в своеобразную ловушку: всеобщее стремление к коммунизму не могло сопровождаться действительным продвижением к реализации его принципов. Но если идеал недостижим, то он утрачивает свою притягательную силу (что в конечном итоге и произошло с коммунизмом).

Впрочем, указанное затруднение разрешалось весьма остроумно: настоящее время просто не интерпретировалось в линейной логике движения к будущему. В переживании текущего момента доминировали два противоречивых, но одновременно и дополнявших друг друга мотива. Первый связан с переживанием настоящего как реального воплощения заветных идеалов. Для тех, кто уже “спасен” приобщением к коммунистическому идеалу, настоящее время как бы втягивалось в этот идеал, вечный и неизменный. Однако такой способ переживания времени не может быть самодостаточным, поскольку легко распадается под влиянием реальности. Поэтому он дополнялся вторым мотивом: время переживалось как арена борьбы между добром и злом, между строителями коммунизма и множащимися врагами, встававшими на пути этого строительства. Любопытно, что враги из капиталистического окружения, их внутренние “пособники”, а также весь капиталистический мир переносились в топос прошлого (“отжившего” или “отживающего”). Борьба с прорывами этого прошлого и составляла сущность борьбы за воплощение трансцендентного идеала во всем мире. Именно борьба с врагами и всем капиталистическим окружением определяла ход истории, которая внутри советского общества преодолевалась прорывом к коммунистическому идеалу. Вне этой борьбы время останавливалось. И сталинское искусство создавало зримые образы вечности, убеждавшие, что слияние сущего и должного уже произошло.

Парадокс такого типа мышления состоит в том, что в его рамках полная победа над “врагами” невозможна: чем более беспроблемным оказывается описание советского общества, тем более жуткими должны быть образы его “врагов”. Мифологизация зла и его тотального присутствия оказывается необходимой для производства реальности, подлинность которой определяется уже не различием между вымыслом и действительностью (“соцреализм” стирает грань между ними), а самим фактом противостояния мифическому злу.

 

Разворачивание идеи: метафизика сталинской власти

В “Краткой биографии” Сталина 1948 года есть один весьма любопытный тезис:

 

“Товарищ Сталин показал, что стахановское движение […] содержит в себе зерно такого культурно-технического подъема рабочего класса, который ведет к ликвидации противоположности умственного и физического труда”[7].

 

Если понимать эту мысль буквально, то она может показаться не вполне логичной. Но здесь вряд ли речь идет о том, что стахановцы, спускаясь в шахту, умудрялись заниматься там не только физическим, но и умственным трудом. Скорее противоположность умственного и физического труда ликвидируется именно благодаря тому, что рабочий класс в лице стахановцев поднимается (буквально движется вверх) до таинства коммунистического формотворчества, в котором дух и материя уже не противостоят друг другу.

Эта логика станет более ясной, если иметь в виду, что строительство нового мира воспринимается именно как формирование. Идеальные формы как бы извлекаются из постисторического коммунизма, который и представляет собой “форму всех форм”, а затем “впечатываются” в социальную реальность. Например, в той же “Краткой биографии” говорится, что Сталин “разработал и претворил в жизнь практически теорию коллективизации сельского хозяйства”. Далее приводится список заслуг вождя в деле коллективизации, в котором под первым номером говорится о том, что он “всесторонне разработал вопрос о колхозной форме”[8].

Ключ к интерпретации сталинской метафизики власти можно отыскать в идеях Платона и Аристотеля, которые использовались в обосновании христианской догматики и были известны советскому вождю далеко не только по опыту учебы в семинарии. У Платона идея (свободная от пространства и времени) оказывается активным мужским началом, связанным со светом и благом. Именно идея привносит определенность, ограниченность и порядок в неопределенное, безграничное, темное и пассивное пространство. Но, как подчеркивает в “Чарах Платона” Карл Поппер, платоновские “формы или идеи не сами впечатываются в пространство, а их впечатывает в него Демиург”[9]. Творение Сталиным нового мира предстает как волевой акт, в результате которого нечто создается из ничего. Судя по текстам сталинской эпохи, сам Сталин представлялся как титан, творческие способности которого явно превосходят любые человеческие возможности и оказываются практически безграничными. Семантически образ вождя не включается в сам процесс разворачивания советской действительности, истоки его власти выходят за рамки видимого мира.

Любопытно, что подлинная связь между миром идей и миром вещей у Платона была возможна лишь в мифическом времени начала. Циклическое время Платона деградирует от “золотого века” (века Кроноса) к тому времени, когда мир был оставлен богами, а люди забыли силу первоначальных форм. Платон верил, что противостоять всеобщему загниванию и упадку можно только путем создания такого государства, которое будет находиться в безвременном застывшем состоянии. Однако в сталинской культуре черты этой платоновской метафизики воспроизводятся с существенной особенностью: “золотой век” помещается не во времени начала, а после “конца истории”, когда все исторические противоречия разрешатся, а “источники общественного богатства польются полным потоком”. В этом смысле сталинские формы, с одной стороны, укореняются в платоновском мире идей, а с другой, – приближаются к аристотелевским формам, которые тождественны целям развития. В своей “Физике” Аристотель высказывает тезис о том, что “в вещах вечных возможность ничем не отличается от бытия”[10]. Здесь, конечно, имеются в виду не сами вещи, а их вечные архетипические прототипы, аналогичные платоновским эйдосам. Цель, отражающая конечное состояние вещи (ее сущность, которая одновременно есть и форма), является у Аристотеля одной из причин любого движения. И одновременно эта форма объявляется благом, которое помещено уже не во время начала (как у Платона), а в конечное состояние развития. Именно в коммунизме, как грядущем после завершения истории “золотом веке”, происходит соединение мира идей и мира вещей. И теория “научного коммунизма” позволяет почти мистическим образом “вызывать” из этого потустороннего состояния необходимые советскому обществу идеальные формы, поднимаясь до уровня которых, можно “стирать грани” и “ликвидировать противоположности”.

Однако в реальной жизни неизбежны отклонения от идеальных форм. Платон видит причины этих отклонений как в общем законе деградации времени, так и в индивидуальных пороках людей. Сталинская культура стремится к освобождению от обеих причин. Первая из них, заложенная в природе времени, устраняется на метафизическом уровне самим перемещением “золотого века” из начала истории в ее конец и заменой платоновского пессимизма аристотелевским оптимизмом. Вторая причина становится предметом особой заботы Сталина, развернувшего впечатляющую борьбу со скрытыми и явными “врагами народа”, воплощавшими в себе невообразимое средоточие всех человеческих пороков.

Неудивительно, что в этой культуре весьма незначительным был тот факт, что разворачивание идеальных форм не просто “впечатывалось” в реальную жизнь и даже не просто подменяло идеей эту самую жизнь, но оборачивалось огромными жертвами. Ведь было неважно, что формы противоречат реальности и не вписываются ни в сложившиеся структуры повседневности, ни в исторические традиции. Они и не должны вписываться, ведь они происходят из принципиально иного мира. И если эти формы противоречат устойчивым социальным практикам, то это проблема самих этих практик, несовершенных и потому изменчивых и непостоянных. Отдельная человеческая жизнь в этом грандиозном процессе космического творения имеет слишком малую ценность, чтобы ее учитывать. Ее и не учитывали.

 

“Традиционная по форме”: символ веры в культуре “диалектического материализма”

Коммунистическая идея имела, казалось бы, западное происхождение, но в сталинской версии она переинтерпретируется в контексте вполне самобытных представлений. Существует, например, весьма любопытная связь между принципами “соцреализма” и тем смыслом искусства, который сформулировал еще в XIX веке Владимир Соловьев[11]. Задачу искусства он рассматривал в контексте апокалипсических видений “конца истории”:

 

“Ясно, что исполнение этой задачи должно совпадать с концом всего мирового процесса. Пока история еще продолжается, мы можем иметь только частные и отрывочные предварения (антиципации) совершенной красоты; существующие ныне искусства в величайших своих произведениях, схватывая проблески вечной красоты в нашей текущей действительности и продолжая их далее, предваряют, дают предощущать нездешнюю, грядущую для нас действительность и служат таким образом переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни. Понимаемое таким образом искусство перестает быть пустою забавою и становится делом важным и назидательным, но отнюдь не в смысле дидактической проповеди, а лишь в смысле вдохновленного пророчества”.

 

Далее Соловьев дает общее определение сущности художественного произведения как воплощения такого “вдохновленного пророчества”: “Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира есть художественное произведение”[12].

Если у Владимира Соловьева, находившегося, кстати, под сильным влиянием философии Платона, речь шла лишь о смысле искусства, то прикрытая “диалектическим материализмом” сталинская метафизика служила основанием политического господства. Разумеется, в сталинском формотворчестве не присутствуют явные ссылки на античные или религиозные контексты, и обращение к подобным аналогиям в некотором смысле условно. Несмотря на внешнее сходство, сталинская метафизика отличается от всех упомянутых аналогий столь же радикально, сколь радикальным может быть отличие религиозных интуиций от попытки использования их как формы производства принципиально других смыслов. Следует также учитывать и различие философских и социальных контекстов, в которых разворачиваются сталинская идеология, русская религиозная мысль и античная метафизика. Лишь в сталинской культуре был изобретен такой радикальный способ внедрения идеальных форм в практическую реальность. Но, при всех оговорках, именно облаченная в риторику “диалектического материализма” смесь платоновского мира идей и аристотелевских форм с атеистической версией псевдорелигиозного хилиазма (понятого в перспективе замены “убитого Бога” земным демиургом) составляет скрытую метафизическую сторону культуры “диалектического материализма”. И практическое воспроизведение в новых условиях характерного для метафизики удвоения реальности актуализировало вполне традиционную логику.

Многочисленные примеры семантических дублей в текстах Сталина приводит Михаил Вайскопф[13]. Логика этой раздвоенности хорошо уловима в сталинской редактуре гимна СССР. Первоначальный вариант строки “Нас вырастил Сталин – избранник народа” после этой редактуры превращается в “Нас вырастил Сталин – на верность народу. Примечательно, что характерные для сталинского стиля семантические дубли имеют место в обоих вариантах. В первом из них народ (“нас”) вырастил его же собственный избранник. Во втором расслоение смысла еще более усиливается, и Вайскопф комментирует это следующим образом:

 

“Сталин вырастил народ (“нас”) на верность народу – как целостному и сакральному понятию, отграниченному от своей подвижной и переменчивой земной ипостаси. Между обеими функциями “народа” обретается сам вождь, соединяющий их своим божественным величием”[14].

 

К этим комментариям Михаила Вайскопфа следует добавить, что и семантический образ самого вождя здесь расслаивается, поскольку он функционально соединяется с обеими ипостасями народа: народа как высшей метафизической абстракции и народа, сотворенного (“выращенного”) вождем. Такое семантическое расслоение может быть понято не как двоение, а как пародийное воспроизведение некоего архетипа, лежащего в основе принципа божественного триединства. Народ в абстрактно-метафизическом смысле таит в себе высший творческий потенциал, который является источником творческой силы самого Сталина – своего рода земного воплощения этого высшего принципа. Именно эта сакральная связь, наделяющая вождя исключительными способностями, делает его одновременно и отцом земного воплощения народа, и сыном абстрактно-метафизической ипостаси народа, и воплощением идеалов и чаяний того же народа.

Разумеется, обращение к принципу триединства в семантическом обосновании сталинской власти вовсе не должно было рационализироваться, но артикуляция этого принципа в официальных текстах сталинской эпохи весьма устойчива. Это видно на примере текста “канонической” биографии Сталина. Вождь предстает как творец новой жизни, учитель и заботливый отец, единственный “вдохновитель” и “окрылитель” всего, что относится к творению нового мира:

 

“Новые марки машин, крупные технические новшества или изобретения внедрялись и внедряются в жизнь по непосредственным указаниям товарища Сталина. Он лично входит во все детали работы по технической реконструкции промышленности и сельского хозяйства, вдохновляет и окрыляет рабочих и инженеров, руководителей предприятий и главков, изобретателей и конструкторов”.

 

Однако здесь же приводятся слова Сталина, опубликованные в “Правде” в день его 50-летия (1929), где он говорит о партии как о “родившей и воспитавшей” его “по образу своему и подобию. Чтобы представить себе, как должен выглядеть человек, рожденный “по образу и подобию” партии, нужно иметь хорошее воображение. Но вполне очевидно, что здесь Сталин позиционирует себя как сын, который готов к жертвенному служению: “Можете не сомневаться, товарищи, что я готов и впредь отдать, [...] если понадобится, всю свою кровь, каплю за каплей”. И в этом же тексте Сталин предстает как воплощение народа: “В Сталине народы СССР видят воплощение своего героизма, своей любви к родине, своего патриотизма”[15].

Семантическое триединство образа Сталина не является случайным. Такое расслоение решает задачу обоснования перехода от эмпирической реальности к идеальной форме коммунизма. В этом переходе принципиально важные функции играет образ вождя, соединяющего в себе три ипостаси принципа творения новой действительности: сокровенное знание, обретающее силу (отец народа, вождь и учитель), действие (образ сына, готового пожертвовать собой) и желание (воплощение метафизической сущности народа).

В метафизике Платона некое промежуточное положение между миром идей и миром вещей занимает душа. Она изначально связана с миром идей и поэтому неразрушима, непознаваема и неизменна. Однако, погружаясь в чувственный мир вещей, души людей теряют свои способности и “забывают” о своем происхождении. И лишь мудрецы способны связывать один мир с другим. Именно они, по Платону, и должны управлять идеальным государством. В этом смысле душа (кстати, так же, как и государство) у Платона занимает промежуточное положение между миром идей и миром вещей. И государство, подобно душе, должно выполнять свою главную функцию – готовить людей к переходу от земного мира к запредельному[16]. В сталинской культуре в качестве посредников между социальной реальностью и идеальным состоянием коммунизма так же полагались и государство (которого не будет при коммунизме), и Сталин как воплощение идеальной души, связующей земную ипостась народа с его идеальной метафизической сущностью. Кстати, взятый у Платона образ мировой души был весьма распространен в русской философии конца XIX – начала XX века. Философы и поэты Серебряного века воспевали мировую душу, которая пронизывала все сущее и связывала видимое с невидимым, запредельным и таинственным.

 

***

Характерная для культуры “диалектического материализма” картина мира на иррациональном уровне воспроизводила специфическую версию псевдорелигиозной схоластики, но одновременно, на рациональном уровне, требовалась ревностная охрана принципов материализма и воинствующего богоборчества. Социальная и культурная сущность этого феномена состоит в сочетании экономической модернизации (форсированное решение проблемы индустриализации и урбанизации) и антимодернистских культурных оснований (обесценивание посюстороннего мира ради идеального). Соединение этих разновекторных тенденций нашло свое проявление в принципах массового идеологизированного искусства, которое призвано было подменить жизненную реальность советского человека идеальными картинами. Секрет этой подмены был довольно прост: три ипостаси творения новой реальности (знание, действие и желание) сакрализовывались и соединялись со специфическим для сталинской культуры принципом кодирования времени, в котором различение прошлого, настоящего и будущего характерным образом смещалось.

Трагедия сталинской культуры состояла в глубочайшем разрыве между продуцирующимся тоталитарным мифом и конкретными структурами советской действительности. Сформированные в то время стереотипы массового сознания оказались настолько устойчивыми, что спустя десятилетия после смерти Сталина и даже после распада его империи остатки тоталитарного мифа сохраняют свою власть над сознанием многих, кто был рожден в СССР.

 

________________________________________________________________

 

1) Цит. по: Недошивин Г. Очерки теории искусства. М.: Искусство, 1953. С. 203.

2) История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. М.: Госполитиздат, 1953. С. 109.

3) О “вербализации общества” как способе воспроизводства реальности коммунистического общества см., например: Гройс Б. Коммунистический постскриптум. М.: Ad Marginem, 2007.

4) Первый Всесоюзный съезд советских писателей (стенографический отчет). М.: Художественная литература, 1934. С. 4.

5) Открывая Первый всесоюзный съезд советских писателей, Максим Горький сказал: “Мы выступаем как судьи мира, обреченного на гибель, и как люди, утверждающие подлинный гуманизм, гуманизм революционного пролетариата, гуманизм силы, призванный историей освободить весь мир трудящихся” (Там же. С. 1).

6) Ленин В.И. Критические заметки по национальному вопросу // Он же. Избранные сочинения: В 10 т. М.: Политиздат, 1985. Т. 6. С. 79.

7) Иосиф Виссарионович Сталин. Краткая биография. М.: ОГИЗ, 1948. С. 153.

8) Там же. С. 133–134.

9) Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс; Культурная инициатива, 1992. Т. 1 (“Чары Платона). С. 263.

10) Аристотель. Физика // Он же. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1981. Т. 3. С. 110–111.

11) Любопытна также связь между авангардом и апокалиптикой русской религиозной философии, в частности, философией Владимира Соловьева. Борис Гройс указывает на эту связь в отношении статьи одного из теоретиков ЛЕФа Николая Чужака (см.: Гройс Б. Искусство утопии. М.: Художественный журнал, 2003. С. 47).

12) Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Он же. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 398–399.

13) См.: Вайскопф М. Писатель Сталин. М.: Новое литературное обозрение, 2002. С. 69–75.

14) Там же. С. 72.

15) Иосиф Виссарионович Сталин. Краткая биография. С. 148, 237, 240.

16) См.: Исаев И.А. Politica hermetica: скрытые аспекты власти. М.: Юрист, 2003. С. 52–53.

 

Версия для печати