Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2011
Дмитрий Виленский (р. 1964) – художник и режиссер, один из основателей рабочей группы “Что делать?”, редактор одноименной газеты (выходит с 2003 года).
Алексей Пензин (р. 1974) – философ, сотрудник Института философии РАН, участник рабочей группы “Что делать?”.
Дмитрий Виленский, Алексей Пензин
С точки зрения надежды
1. Диалектика побед и поражений
Алексей Пензин: Тема “надежды”, о которой мы решили поговорить, имея в виду настоящий политический момент, кажется важной и притягательной. В то же время она содержит в себе много ловушек. Надежда давно стала частью набора сентиментальных банальностей массовой культуры. На ней основаны психотерапевтические техники нормализации, которые стремятся адаптировать человека к фрагментированному, полному тревожных неопределенностей обществу позднего капитализма, внушая ему необходимость “позитивного мышления” как залога успешной карьеры и преуспевания. Старые и новые политики-популисты используют риторику обещания и надежды как способ мобилизации масс, эксплуатируя тоску по “принадлежности” к той или иной – как правило, национальной – идентичности[1]. Но что такое надежда, если это не абстрактная форма, которую каждый может наполнить своим содержанием?
Надежда несет в себе трансцендентный, религиозный элемент, связанный прежде всего с иудео-христианской традицией. Но она растет из нашего повседневного, мирского опыта – мы надеемся на важную встречу, на ответ, на вдохновляющее сотрудничество, на воплощение наших замыслов и ожиданий. Мы разделяем наши надежды с другими, заражая их своим энтузиазмом. Вопрос в том, как сделать эту общую надежду преобразующей, изменяющей действительность, а не просто областью пассивных и бессознательных коллективных фантазий и утопий – day dreams, как сказал бы Эрнст Блох.
В современных обществах надежда выходит за пределы религии, становясь частью комплекса аффектов, связанных с политической борьбой, хотя, возможно, продолжает скрыто соотноситься с теологией. Действительно, непросто полностью освободиться от “теологии” надежды, всякий раз скрыто предполагающей непостижимого и могущественного Другого (бога, господина, спасителя…), который должен прийти к нам на помощь. Но можно перевернуть это отношение, находя в ортодоксальном теологическом мышлении надежды активистский импульс, как это делает, например, Ален Бадью в своей книге об апостоле Павле. Как считает Бадью, апостол Павел связывает надежду не с обещанием будущего Страшного суда, рая или ада, с которым христианство обращается к верующим, но с утверждением упорства и верности здесь и сейчас, в процессе активистской реализации и универсализации истины – вопреки всему, даже самым отчаянным обстоятельствам. Надежда не есть надежда на “объективную” победу, то есть на воздаяние, на “плату” в будущем. Наоборот, именно “субъективная” победа производит надежду. Пусть эта победа и не носит глобального и окончательного характера[2]. Безусловно, это важный момент, задающий формирование субъективностей участников современных антикапиталистических движений.
Однако исторический опыт освободительной политики полон не только побед, но и поражений. Если мы отказываемся от “победы” как формы капиталистической “сделки”, “платы” за приложенные усилия, то можем ли мы опираться на ускользающий субъективный опыт? Можем ли “надеяться только на себя”, раз мы отказываемся от всех фигур трансцендентного Другого – включая и его теоретические эквиваленты вроде “железной логики истории”, которая непременно должна вести к реализации освободительных целей? Не замыкает ли это нас – интеллектуалов, культурных и политических активистов – в самих себе, исключая появление нового, неожиданного, тех радикальных субъективностей, генезис которых может быть нам попросту непонятен? Даже если наш опыт коллективный, не рискуем ли мы каждый раз впасть в чисто сектантский энтузиазм? Должны ли мы ограничивать понимание производства надежды в политике лишь героической фигурой “победы”?
Все это очень непростые вопросы, особенно в современных условиях, когда многие прежде ясные вещи становятся непрозрачными. Я думаю, в нашем разговоре мы можем сосредоточиться вокруг двух вопросов: попытаться дать определение надежды, принимая во внимание все эти контексты и, с другой стороны, попытаться понять, какие именно конкретные процессы и события являются для нас обнадеживающими.
Дмитрий Виленский: Я когда-то написал небольшой текст под названием “Что значит терпеть поражение?”. Как ты помнишь, так назывался номер нашей газеты “Что делать?”, посвященный опытам перестройки[3]. Для меня перестройка – это яркое проявление того процесса, когда субъективный опыт победы как участия в освободительном процессе оказывается захваченным силами реакции[4]. Поэтому на передний план выходит вопрос готовности к определенным историческим трансформациям, а также необходимость возобновления борьбы на основе четкой и ясной рефлексии произошедшего. Я бы сказал, что мы все время должны быть предельно бдительны к диалектике побед и поражений, которые нам демонстрирует любой освободительный процесс или революция.
Но все-таки, мне кажется, что историческое “левое” политическое сознание героически драматично. И в этом была его мощь. Оно строится на анализе опыта жестоких и часто кровавых поражений. Мы учимся на опыте потери. Даже, казалось бы, самые яркие моменты этой истории – Парижская коммуна, 1917-й, 1991-й или же множество частных эпизодов борьбы – являются в то же время и поражением, и предательством. Но опыт этих поражений, если человечество вообще способно продолжать его осмыслять, оказывается важнее бессмысленных побед капитала. Именно через эти поражения мы можем по-настоящему поставить под вопрос самих себя и общество вокруг нас. Каждое осмысленное поражение превращается в потенциальность возобновления борьбы, которая работает над созданием момента нового исторического прорыва. Но именно сейчас мы находимся в ситуации, когда само возвышенно-трагическое осмысление истории ставится под сомнение. Во многом это предопределяет кризис левых, сознательно отказавшихся от возможности большого универсального нарратива, – в тот момент, когда реакционные силы продолжают цинично им пользоваться, эксплуатируя патриотизм, идею нации, милитаристский пафос и так далее.
А.П.: Я согласен: нам нужно принимать в расчет не только фигуру победы, но задуматься над самим феноменом поражения и возможностями возобновления мобилизующего, трагического видения истории. Но кризис левых в последние десятилетия связан не только со сменой идеологических или нарративных стратегий. Изменилась сама онтология позднего капитализма – у него не осталось исторических врагов (альтернативных способов социального устройства, какими при всех их недостатках были общества “реального социализма”); при этом отношения капитала постепенно проникают во все поры общества, подчиняя его своему функционированию. Важен вопрос о пределах этого проникновения и о ресурсах сопротивления ему, формировании активистских “пространств надежды”, по выражению Дэвида Харви[5]. Разумеется, люди не хотят быть просто машинами “максимизации прибыли”, согласно примитивной неолиберальной антропологии. Однако между этим нежеланием и активной антикапиталистической позицией пролегает масса препятствий – от либеральной идеологии, создающей иллюзию того, что приватное пространство, этика, “человеческие ценности” находятся вне власти капитала, до прямых дисциплинарных и карательных интервенций во имя нашего “безальтернативного” порядка.
Поэтому меня сейчас больше интересует другой вопрос: как в связи со всеми этими трансформациями был ослаблен или даже частично разрушен аппарат производства массовой милитантной субъективности, оптимистической, полной надежд, победоносной и в то же время, как ты правильно говоришь, не боящейся поражений? И как он меняется сейчас в связи с новыми движениями и опытами сопротивления? Здесь, как ты знаешь, мне близок подход, который в своих финальных лекциях в Коллеж де Франс развивал Мишель Фуко. Фуко анализирует техники субъективации, которые передавались в рамках тех или иных античных философских школ. Субъективация, достигаемая с помощью этих практик, – это овладение собой, учреждение и формирование себя как силы, противопоставляемой внешне заданному институционализированному правлению.
Отправляясь от некоторых незавершенных фрагментов работы Фуко, можно говорить и о наиболее важной для нас альтернативной модели субъективности. Это модель “революционной субъективности”, о которой говорят некоторые пассажи курса “Герменевтика субъекта”[6]. Весь ансамбль производства милитантной субъективности (агитация, коллективные действия и борьба, техники протестных акций, самообразование, альтернативные формы повседневной жизни) – важная часть истории XIX–XX веков, которую нам еще предстоит изучить, осмыслить и заново актуализировать[7].
Мы можем говорить о процессе слома старого аппарата политической субъективации, отталкиваясь от наших координат “посткоммунистического” общества. Дискурс о “религиозном”, или “мессианском”, характере коммунизма уже давно стал либеральной банальностью и пропагандистским клише. Но, возможно, эту двусмысленную игру аналогий можно использовать в нашем обсуждении. Если октябрьская революция была воплощением надежд миллионов обездоленных, то последовавший за ней “Страшный суд” сталинизма (начиная от печально знаменитых процессов 1930-х) не привел к повсеместному воцарению рая. Из этого вырастает тезис своего рода политического атеизма: “Коммунизма нет!”. Политическая “вера и надежда” в постсоветском обществе сменились апатией и политическим разочарованием – как в коммунизме, так и в капитализме, который после короткого периода потребительского соблазна и очарования глобальной массовой культурой вдруг оказался тем самым беспощадным “адом”, который так любила изображать советская пропаганда… Разумеется, это разочарование совсем не касается новых правящих элит, которые получают колоссальные прибыли.
2. Постсоветское “испытание” для левых?
Д.В.: Не соглашусь с тобой по поводу беспощадного “ада” современности. Мне слышится здесь некоторая традиционная риторика многих левых, на мой взгляд, довольно фальшивая. Мне кажется, что, если бы современная реальность была именно такой, то есть когда критической массе людей было бы нечего терять, эти люди сорганизовались бы и снесли существующий порядок. Проблема в том, что сейчас капитал, наученный столетиями классовых и национально-освободительных войн, очень тонко регулирует положение масс – всегда оставляя им ощущение того, что любые перемены могут отнять частицу того, что у них есть. Мы должны ясно понимать, что даже рабочие жуткой потогонной фабрики в “третьем мире”, работающие за мизерную зарплату, довольны тем, что у них есть эта работа, – так как вокруг нет никакой работы. В этой ситуации мы сталкиваемся с положением, когда очень трудно радикализовать людей в борьбе за свои права. Все время оказывается, при добросовестном анализе, что всем есть, что терять.
Я согласен с констатацией факта, что сегодня одна из основных проблем состоит в том, что люди утрачивают горизонт воображения другой жизни. Скажем, большевикам было намного проще производить идеи, способные мобилизовать сознание рабочего класса, который жил в нечеловеческих условиях и в то же время был открыт широкому спектру мессианских идей о последней справедливости, о гармоничной совместной жизни и труде. Или же мобилизовать крестьянство простым и понятным обещанием земли. Сегодня проблема состоит в том, что жизнь вокруг изменилась, и это уже не ад. Скорее, это серая зона привязанности к убогости реального, в котором оказывается убитой сама надежда на изменение и царит страх, что любая перемена ведет к еще худшему. Такие события, как провал государств реального социализма, или, скажем, истребление индонезийских коммунистов, или переворот в Чили, не проходят бесследно – опыты поражения часто не вдохновляют, но долго терроризируют будущие поколения…
А.П.: Я не имел в виду “ад” как нечто окрашенное истерическим неприятием или как некое невыносимое состояние, когда нечего терять. Я говорил с точки зрения игры скрытых теологических значений – об “аде” как о состоянии разочарования и потери надежды. “Оставь надежду, всяк сюда входящий” – так Данте описывал ад. Тем более что после краха социалистических экспериментов XX века современный капитализм представляет и “легитимирует” себя как состояние, которое, разумеется, несет множество болезненных проблем, но “реалистически” неизбежное и безальтернативное, поскольку все попытки их радикального решения приводят к еще худшим состояниям (“тоталитаризм” и так далее). Это ситуация предельного скепсиса и деполитизации – как потери субъективной надежды на то, что что-то можно изменить коллективными действиями против власти и что можно скоординировать эти действия глобальным видением альтернативного социально-экономического порядка. Но мне это состояние кажется несущим какой-то важный урок. Это своего рода экспериментальная ситуация “испытания”, в которой находятся прогрессивные политические и интеллектуальные силы, которые после шока и разрыва 1990-х возникали у нас практически с “нулевого” уровня.
Нашим друзьям из других стран, в которых не было этого посткоммунистического разрыва и где до сих пор, несмотря на кризис традиционных левых, существует ощутимо другой баланс сил сопротивления и власти, порой очень трудно объяснить некоторые вещи, здесь происходящие. Например то, что, если ты выходишь на митинг, полиция и власти совершенно уверены, что твои действия непременно “куплены”, “оплачены”. Идея бескорыстного, незаинтересованного активистского выражения политической позиции просто не укладывается у них в голове. Для них это – сумасшествие или какая-то опасная ересь, идеализм, который нужно подавлять жесткими мерами!
В таких условиях активизм – культурный, политический, – казалось бы, просто является невозможным, безнадежным предприятием. И в то же время он есть, и в последнее время мы можем сказать, что мы видим развитие, – складывается новое поколение активистов и интеллектуалов, тестируются разные способы координации усилий. И иногда мы переживаем тот самый невозможный субъективный опыт счастья “победы”, причем в самых реакционных условиях. Я думаю, этот урок и есть урок “надежды” как чистого упорства, формирующего нашу субъективность. В то же время, я думаю, это не просто слепое и безрассудное упрямство.
Д.В.: Мне тоже интересно ощущение, что мы живем в разных темпоральностях с нашими западными коллегами. То, что я наблюдаю на Западе, мне видится как выражение серьезного разочарования, когда множество блестящих идей и многообещающих ситуаций пришли к состоянию насыщения и оставили после себя стойкий привкус бессилия. К тому же выработанные новой системой когнитивного капитализма механизмы мягкого управления позволяют практически любым радикальным практикам довольно быстро быть перекодированными и интегрированными в систему, что нейтрализует альтернативные политические импульсы.
У нас совсем другая ситуация, как и практически во всех местах, далеких от центров мировой капиталистической системы. Мы по-прежнему вынуждены существовать в довольно враждебной среде и преодолевать ее сопротивление, исключение, иногда и прямые репрессии. При этом мы видим, что, несмотря на все попытки насильственной нормализации, среда меняется, в ней копится энергия протеста и злости, происходит невероятно быстрый процесс самообразования. Множество тем, книг, фильмов, о существовании которых никто не подозревал, проявляются и оказывают влияние на общее культурное пространство. Возникает новая, непредставимая раньше среда, и мне лично очень важно быть активным участником этих процессов. Есть живое ощущение борьбы и развития. То есть мы начали, условно говоря, из точки полного разгрома, и поэтому у нас сохраняется динамика роста.
В то же время я часто спрашиваю себя: а может ли подобная, отчасти “архаическая”, ситуация дать нам свой исторический шанс? Надежду если не на радикальный слом системы (для этого у нас нет никаких оснований в обозримом будущем), то хотя бы на серьезный освободительный процесс, сравнимый по воздействию на наше общество с трансформацией Запада после 1968 года, когда старые патриархальные машины подчинения оказались сломаны?
А.П.: В последнее время в связи с интерпретацией постсоветского опыта мне интересен так называемый “постколониальный” дискурс. Он критически проблематизирует само отношение Запада и Востока как силовое, основанное на власти или гегемонии. Сейчас мы живем в более сложном мире, который не выстраивается вокруг противоположности “прогрессивного” Запада и всегда догоняющего его “архаичного” Востока. Социальная карта мира очень фрагментирована – скажем, на Западе есть зоны Востока и наоборот. Поэтому мне непросто говорить о Западе даже в формальном географическом смысле, хотя и трудно не признать очевидных различий.
Интересно, что после распада советского проекта, обнулившего любую массовую протестную политику в постсоветском мире, даже на уровне активистских опытов, встреч, диалогов снова возникает это противопоставление – “прогрессивные” западные и “отсталые” постсоциалистические левые. Причем и здесь так же формируются – скорее, невольно – те же отношения гегемонии. “Западные” левые, не прошедшие опыта радикального поражения, как это случилось у нас, обладая бóльшими ресурсами и институциональными структурами, приглашают нас на конференции, помогают издавать тексты, книги и так далее. Их солидарность очень помогает развитию движения. Это фантастические опыты общения – они дают уверенность и надежду многим постсоветским активистам и интеллектуалам. Но не следует забывать о том, что наш опыт, революционный, советский, перестроечный, наконец, наше “начало левой политики с нуля” также обладает огромным историческим значением и иногда позволяет посмотреть на вещи более трезво, чем нашим “западным” друзьям. Этот опыт еще довольно слабо включен в интернациональное производство критического знания.
Поэтому я не уверен, что у нас все должно развиваться точно тем же путем – через события, подобные маю 1968-го, которые были направлены против авторитарной бюрократии, иерархии, стандартизации и боролись за пролиферацию всевозможных альтернативных форм жизни. Такой взгляд вписывается в гегемонистскую логику либеральной модернизации, только с левым политическом знаком (то есть Восток в своем развитии освободительной политики просто копирует и догоняет Запад). Мы не должны терять момента универсальности освободительного процесса, где бы он ни происходил, и не сводить его только к партикулярным историческим и социальным условиям. Сейчас наш общий со всеми прогрессивными левыми противник – неолиберальный капитализм, в каких бы локально-специфических формах он ни проявлялся. И наши исторические шансы неотделимы от шансов всех остальных.
Совсем недавно мы были в Берлине на конференции “Идея коммунизма”. Это довольно спорное событие критиковалось как левыми, так и политически откровенно враждебными правыми комментаторами. Можно согласиться с критикой “высокой” философской дискуссии о коммунизме, предложенной Жижеком и Бадью, – особенно сейчас, когда в момент спада движений предыдущего десятилетия мы находимся в крайне неопределенной точке, что у многих вызывает растерянность. Но я бы не стал недооценивать одну идею, высказанную Бадью. Она касается “незаинтересованной” позиции активиста. Под этим понимается не пассивная и созерцательная установка, а отсутствие частного, локального интереса – как условие радикальной субъективации. Я думаю, что место “надежды” как политического аффекта можно представить именно здесь. Вместо частного интереса и локальной, фиксированной идентичности, им определяемой, нам необходима субъективность, которая направляется не локальными интересами, а надеждой, – и это не абстрактное обещание будущего без гарантий его выполнения, а “реальное движение” в настоящем.
3. Симптоматология надежды
А.П.: Я помню, как ты, споря с некоторыми разочаровавшимися представителями российской художественной сцены, в моменты ожесточенной полемики повторял примерно следующее: “Посмотрим, история все расставит по своим местам!”. Воспринимаешь ли ты как художник эту связь с большой Историей эстетических поисков и политической борьбы в форме надежды? Не кажется ли тебе – говорю это, скорее, шутя, – что эта отодвинутая в будущее расстановка по своим местам чем-то напоминает “Страшный суд”?
Д.В.: Поясню. Наверное, мы – последние художники, воспитанные в советской диссидентской школе, – “грешны” в некой старомодной приверженности истории. Это есть и у Кабакова с его знаменитым “В будущее возьмут не всех”, да и во всем впитанном с детства очень серьезном отношении к истории искусства и мысли как наиболее яркому воплощению вершин человеческого духа.
Собственно, ситуация кажущегося бесконечным застоя позднего социализма, когда вязкость времени не оставляла шанса на какую-либо значимую реализацию, заставляла нас думать в иных временных и исторических категориях. Поэтому отчасти наши практики всегда были соотнесены не с печальным и мрачным “сегодня”, а нацелены в будущее. И эта нацеленность давала такую энергию борьбы. “We shall overcome one day” – эта песня недаром, кстати, стала в Чехии основным гимном бархатной революции 1989 года. Я бы даже сказал, что ее базовые слова, происходящие из религиозного гимна (gospel), по сути являются грамматикой формирования субъективности, основанной на культивировании надежды:
I do believe / deep in my heart / We shall be free / We are not afraid / We are not alone / The whole wide world around / We’ll walk hand in hand / We shall overcome…
И, возможно, именно поэтому в начале 1990-х, когда стал широко обсуждаться тезис Фукуямы о пресловутом “конце истории”, мы оказались настолько им ошарашены. Казалось, он лишает нас не просто ориентиров, а самой надежды, что смысл и направление исторического движения когда-нибудь обретут свое подлинное место. Я бы сказал, для меня надежда – это прежде всего опыт чувства, что многое возможно, что многое в наших руках. Несмотря ни на что, мы творим будущее сейчас. Подлинная надежда возникает из ясного ощущения, что не все детерминировано и всегда есть некий ресурс свободы. Все “внешнее” не находится в готовом, неизменном виде, оно есть пространство борьбы, противостояния, движения. Поэтому всегда “не все потеряно”.
А.П.: Это очень важно – мыслить ситуацию не как ставшую, а как становящуюся, то есть не закрытую, разомкнутую. Я думаю, многие мыслители XX века исходили из этих предпосылок. Скажем, Фуко в 1970-х годах мыслил состояние общества как подвижный баланс сил власти и сопротивления. Нет ничего застывшего, любой самый реакционный порядок, “стабильность” – это просто идеологическое прикрытие для миллиона невидимых столкновений и конфликтов. Собственно, я бы сказал, что надежда, если мы серьезно рассматриваем этот термин, – это субъективная оптика взгляда, заданного этим моментом становления и динамики в настоящем, а не фантазиями и упованиями ищущего утешения отчаявшегося человека. Это взгляд с точки зрения общества как композиции динамических сил, а не мертвого, окостеневшего и безнадежного порядка, который кажется непреодолимым. В любой, даже самый “реакционный”, момент существует некий баланс власти и борьбы с ней конституирующих, учреждающих сил. Проблема в том, что сейчас эта борьба не выходит на уровень кардинальных, “сильных” расколов. Поэтому так важна способность различать обнадеживающие симптомы, которая дает возможность подключаться к линиям борьбы, чувствовать их и тем самым работать на их усиление. Если мы смотрим на общество с позиции надежды, то есть динамики сил, становления, то нас уже не сковывает меланхолический и безнадежный образ поражения.
Д.В.: Но я настаиваю, что поражение – это как раз не меланхолия и не безнадежность! Это как раз желание скопить силы, извлечь уроки и “дать сдачи”, – это и оказывает формирующее действие.
А.П.: Здесь надо уточнить – я говорил о банальном образе, репрезентации поражения, ты же предлагаешь его переосмыслить как активное состояние, с чем я как раз согласен. Капиталистический менеджмент стремится обезопасить угрозы, нейтрализуя прежние техники и субъектов сопротивления, поэтому каждый раз, ты прав, возникает желание дать отпор, а для этого необходимо сосредотачивать силы и действовать по-новому.
Я бы сказал, что надежда как политическая оптика, точка зрения – это симптоматология. То есть это субъективная способность видеть, различать знаки, общественные симптомы, которые указывают на возникающие линии борьбы. Я думаю, можно выделить несколько типов этих симптомов. Например, симптомы-события. Это могут быть масштабные события, такие, как революция. Хорошо известны рассуждения Канта о Французской революции, где он рассматривает ее как “прогностический знак”, отсылающий к истории прогресса и освобождения, который вселяет энтузиазм, надежды – причем в тех субъектах, которые были, скорее, в позиции наблюдателей (в других странах, не затронутых революционными событиями). Ту же логику можно распространить на октябрьскую революцию, которая поначалу вызвала подъем освободительных надежд во всем мире.
В наше реакционное время логика “прогресса” кажется далеко не очевидной, хотя революционные события прошлого занимают очень важное место в нашей памяти и мышлении. Поэтому можно говорить скорее о симптомах, менее масштабных, но достаточно различимых и многочисленных. Это своего рода люди-симптомы, вселяющие надежду. В постсоветской ситуации важна каждая отдельная активистская “единица”. Вопрос не в банальной “роли личности в истории”. Эти люди или коллективы, пусть и небольшие, несут что-то большее, чем их собственная, частная идентичность.
Д.В.: А тебе не кажется, что как раз эта связь у левых движений прервана ввиду радикальной самокритики, связанной с опытом “тоталитаризма” XX века? Эта самокритика ведет к отказу от политики гегемонии, которая подозревается в том, что всегда готова перейти в политику господства и насилия. Можно ли сказать, что, например, в контексте постсоветских форм борьбы эта связь с Историей мыслится по-новому и без ностальгии?
А.П.: Чтобы ответить на этот сложный вопрос, можно вспомнить недавние дискуссии о практике “общежитий” как примере этой новой связи. Речь идет о временных экспериментальных сообществах, которые мы в последнее время пытаемся создавать, чтобы совместить опыты активизма, теории и политического искусства[8]. “Общежития”, с одной стороны, пытаются снять абстрактность критической теории, отказываясь от формальной академической репрезентации. С другой, – также пытаются побудить активистов отказаться от присущего многим из них антиинтеллектуализма и пытаться по-новому осмыслить формы политической координации. Вместе с тем, здесь также важна фигура художника, которая связана, я бы сказал, с “искусством политической жизни”, чувствительностью к возможностям ситуаций “проживания вместе”.
Разумеется, мы только начинаем этот эксперимент, но он побуждает к довольно интересным размышлениям. Все эти три модальности – активистская, теоретическая и артистическая – кажутся необходимыми, тогда как обычно в левой традиции принимались во внимание только первые две (теория и активистская практика). Я думаю, используя, отчасти с иронией, высокую терминологию Лакана, активизм можно было бы связать с регистром Реального, теорию – с регистром Символического, а художественную модальность представить как регистр Воображаемого. Я думаю, все три регистра по-разному связаны с Историей, выделяя разные ее моменты: активизм – с настоящим, искусство – с антиципацией будущего, а теория – с осмыслением прошлого, архива борьбы. Я думаю, такая конфигурация позволяет по-другому мыслить и гегемонию – скорее, как политику взаимодействия знания, действия и изобретения в формировании новых субъективностей, а не просто как идейную борьбу, позиционное маневрирование и политику альянсов.
4. “Dritte Sache”
Д.В.: Мне хотелось бы оттолкнуться от твоего размышления о том, что наши ориентиры – это люди или коллективы, которые превосходят свою частную идентичность. Не будет преувеличением сказать, что в советское время практически каждый человек был уверен в том, что его собственная жизнь, его удовольствие и страдания все-таки представляют собой не очень большую ценность по сравнению с серьезными, большими “нарративами”. Это не зависело от того, какую социальную позицию он занимал, – будь он хоть членом Политбюро, хоть алкоголиком-интеллигентом. А “большим нарративом” могли быть защита родины от фашизма, коммунизм, искусство или твое профессиональное или человеческое совершенствование. Все эти и другие идеи и понятия однозначно представлялись как ценности общие, смысл которых превосходил смысл неизбежно обреченной на смерть, конечной жизни. При этом понятно, что это все тогда артикулировалось в рамках последовательной атеистической позиции.
Также стоит вспомнить, как Брехт в своей книге “Ме-ти” очень ярко и просто описал бытие двоих любящих. Это бытие только тогда обретает смысл и цельность, когда между любящими появляется нечто третье – dritte Sache. Это может быть только совместное действие – участие в революционной борьбе, стремление к истине через практики знания и искусства или что-то еще, что вырастает из этих отношений, но делает их значительными, преодолевает их ограниченность.
А.П.: Я думаю, что dritte Sache – очень важный антропологический и политический принцип. Он, безусловно, материалистический – Брехт говорит не об абстрактных “идеях”, которые объединяют людей. Брехт говорит о практиках, делах, вещах. Это важно особенно сейчас, поскольку позволяет увидеть, что в поведении людей, подавленных, казалось бы, нерушимой гегемонией современного капитализма, можно увидеть желание другой, более достойной жизни…
Д.В.: Мне кажется, что в рамках того, что условно называется “западной цивилизацией”, конечно, присутствует осознание каких-то серьезных ценностей вне конечных рамок индивидуального существования. Опять же Ален Бадью дает нам здесь высокий образец критики подобного сознания: “В самом деле, любовь учит тому, что индивид как таковой есть не что иное, как пустое место, и сам по себе ничего не значит”[9]. Но подобные мнения – скорее редкое исключение. Такие идеи в современном мире стали переоценивается как своего рода архаический “рудимент”, как репрессивный фактор, подавляющий светлые идеи персональной свободы и удовольствия.
И тут мы попадаем в определенный политический тупик. Да, конечно, можно легко аргументировать, что “высокие ценности” – это то, что стóит преодолеть. “Железная логика” истории в виде гегемониальной западной конструкции субъективности уже успешно справилась с их деконструкцией. Но что тогда осталось? Если не рассматривать частности, то остался именно тот самый конец истории, подразумевающий, что наше общество нашло свой высший и окончательный смысл в модели гедонистического буржуазного самосознания. Если вдуматься, то эта концепция субъекта, поглощенного своей персональной жизнью и удовольствием, собственно, и есть концепция буржуазного эгоистического субъекта, которую яростно критиковали все радикальные мыслители от Маркса до наших дней. Именно она, с моей точки зрения, безнадежна. И сегодня, перефразируя Чехова, нам надо заняться не выдавливанием из себя по капле раба, а скорее уничтожить в себе этого самого мелкого буржуазного субъекта.
Для этого нам требуется радикальный пересмотр всей концепции желания (desire), чтобы увидеть, что настоящие желания возникают там, где есть место “отложенности/задержке” их исполнения. Я бы сказал, что капитализм – это уничтожение любых форм “сублимации”. В своем последовательном развитии он ведет к тому, что любое желание должно быть реализовано мгновенно, безотлагательно. Поэтому любая нереализованность порождает почти детскую истерику. Капитализм в идеале – это такой монстр мгновенной реализации желаний. И в этом плане идея надежды может быть истолкована как постоянное взыскание того, что не может быть реализовано сейчас. Это значит, что мы всегда должны взыскать большего, чем у нас есть. И, если у нас что-то получается, мы все равно мыслим бóльшее.
А.П.: Я рад твоему амбициозному теоретическому запалу! Но здесь мы вовлекаемся в очень большой и сложный философский вопрос о желании, который существует в мысли XX века. Я не уверен, что мы можем расставить все точки над i в рамках нашего диалога, и рискуем в лучшем случае заниматься активистской апроприацией “высоких” теорий. Но мне нравится твоя интуиция о том, что нужно пересмотреть желание с точки зрения новой, нерепрессивной аскетики. Желание связывают с запретом и нехваткой, которые и являются его условием. Парадокс в том, что аскетику, понимаемую обычно как систему запретов, правил связывают как раз с буржуазной репрессивной культурой. Собственно, одно из требований 1968 года и было связано с освобождением от этой репрессивной культуры. Как показали Люк Болтански и Эв Кьяпелло в своей известной книге “Новый дух капитализма”[10], эта критика запретов, сама критичность, были успешно интегрированы в современный гедонистический и инновационный капитализм. Призывы к освобождению желания деполитизировались и успешно реализовались уже на экономическом уровне, став частью самого производственного механизма постфордизма.
Д.В.: Важное замечание: если мы видим повсюду триумф ложных желаний, которым не требуется никакого запрета, то, наверное, остается лишь надежда на нерепрессивную аскетику! Я говорю это не без доли горькой иронии, как ты понимаешь…
А.П.: Сейчас действительно важно переосмыслить аскетику вне гедонистической логики “освобождения желания” от запретов, а как способ политической трансформации субъективности. Для активистской субъективности надежда является своего рода способом управления силами и энергиями. Они направлены не в отдаленное и абстрактное будущее, но к настоящему, которое видится в его связи с большой Историей и с динамической композицией общества как целого.
Я думаю – если говорить в “фундаментальном” плане, – что феномен надежды связан с самой антропологической структурой человеческого субъекта, о которой говорили многие философы XX века. Человек, в отличие от животного, не “программируем” на уровне жестких правил, кодов, которые управляют реакциями на стимулы внешней среды. Он как бы выбит из структуры мира, у него нет своего собственного “места”, принадлежащего ему согласно “естественному”, “природному” порядку. Поэтому он не привязан к собственной “нише”, то есть у него нет определенной фиксированной среды. Его среда – весь мир, отношения к которому не задаются четкими программами, они всегда связаны с неопределенностью, игрой возможностей.
Я бы сказал здесь от себя: мне это напоминает описание пролетария у Маркса и в последующей традиции – разумеется, сделанное в политическом, а не онтологическом контексте. Пролетарий лишен всего, но ему открыт весь мир. То есть человеческий субъект – это своего рода “пролетарий” мира. Понятно, что это рискованный тезис. Разумеется, на другом, социологическом, уровне конкретный человек или класс людей может быть в господствующей, эксплуататорской позиции. Людям есть, что терять. Человек может иметь собственность и истреблять тех же животных, у которых есть их природная, территориальная принадлежность, “собственность”. Более того, он способен иметь более или менее фиксированную “среду” (сложившиеся сети, круг общения). Но – возможно, вводя парадокс, – я думаю, что именно онтологическая пролетаризированность человека может позволить нам с надеждой говорить о “большой истории” как движении к более справедливому порядку. А, надежда, предметом которой являются те или иные возможности, которые люди видят в той или иной ситуации, является субъективной формой этого человеческого состояния (его негативной формой является страх или тревога).
При этом обозначенная мной антропологическая структура выступает на передний план именно в современную эпоху. Так, Паоло Вирно говорит, что “сырьем” для современного капитализма выступает сама эта “человеческая природа”[11]. Антропологические “инварианты” – прежде всего потенциальный и открытый миру характер человеческой субъективности – становятся социологическими характеристиками постфордистской рабочей силы, находя выражение в качестве перманентной прекаризованности[12], гибкости и требовании действовать в непредсказуемых ситуациях. Прежние способы смягчить мучительную неопределенность и нестабильность человеческого поведения через ритуальные механизмы и институции традиционного общества исчезают. И место надежды среди этого моря тревоги трудно переоценить.
5. Парадоксальная надежда
Д.В.: Мне хочется выступить с критикой западноевропейского подхода к проблемам так называемого прекаритета. Ты очень верно подметил важнейшую характеристику человека, заключающуюся в его “онтологической пролетаризированности”. Прекаризованность как раз означает форму пограничного неустойчивого бытия, когда ничего не гарантировано. То есть получается, что мы все выброшены из устоявшихся социальных, классовых, гендерных, национальных рамок. И мне кажется, что стоит расценивать это состояние, прежде всего, как вызов. А не как опасность, перед лицом которой мы должны сплотиться, – с требованием все вернуть назад (гарантии социального государства, основанные на сомнительном классовом мире). Даже оставаясь в прагматической логике развития производительных сил, мне кажется, важнее требовать достойной оплаты временных контрактов, вместо того, чтобы стремиться возобновить длительные или пожизненные контракты для “аристократии” нематериального труда.
То есть я пытаюсь понять, почему “гибкость и акцент на способности действовать в непредсказуемых ситуациях” вызывает такую панику не только у “простых людей”, но и среди творческих работников. По моему представлению, они должны ясно понимать, что precarity – это шанс, это как раз предпосылка надежды. Когда-то, в 1960-е годы, молодые итальянские крестьяне с юга не хотели гробить себя на старых конвейерных линиях, отказывались подчиняться нормализирующей машине эксплуатации и уходили с фабрик в новый, неизвестный мир. И это вызывало позитивную реакцию у многих левых. Сейчас за всеми “правильными” дискуссиями о прекаризации я все время ощущаю какой-то имплицитный страх, самозащиту. Этим как бы подразумевается, что люди (точнее, “золотой миллиард”) достойны спокойной жизни, завоеванной поколениями острейшей классовой борьбы их дедов и прадедов, а также чудовищной эксплуатацией всего остального мира. Но сейчас мне кажется, что стоит требовать скорее не “стабильности”, а большей открытости новому, радикализации борьбы за переприсвоение того общего, что производится “общим интеллектом”. Мы же прекрасно помним, что надежда на спасение открывается там, где есть опасность.
А.П.: Я согласен, что новейший капитализм высвечивает нашу “онтологическую пролетаризацию” и в то же время позволяет нам, критикам капитализма, говорить о надежде на ее преодоление. Разумеется, это преодоление не означает возвращения к некоему абсолютно надежному и гарантированному порядку самой природы. Речь идет о том, чтобы освободить колоссальную энергию инновации и творчества, которая происходит из онтологической “эксцентричности” человека, его выбитости из порядка природы; нужно вывести ее из подчинения накоплению и экспансии капитала, направить ее в сторону потребностей всех, а не только господствующего класса. То есть действительно нужно перестать бояться неопределенности – ведь из нее и происходят способности, делающие нас людьми! Однако этот страх может окончательно исчезнуть, пожалуй, только в некапиталистическом обществе. Если говорить на социологическом уровне, в наше время всеохватывающая “креативная индустрия” постоянно эксплуатирует надежды, связанные с непредсказуемостью, изобретением, инновацией, риском. В самом деле, политика левых сейчас должна тоже задействовать эти надежды, но инвестировать их не в персональную карьеру, а в то самое dritte Sache, о котором ты говорил.
Д.В.: Я здесь апеллирую, скорее, к тому позитивному, конститутивному началу, которое, на мой взгляд, есть в прекаризации. Я имею в виду те предпосылки “общего”, в том виде, как они производятся сейчас. Но боюсь, что тут мы рискуем впасть в апологетику современной модели капитализма, связав с ней напрямую надежды на обновление. Меня, как и многих других, всегда смущало у Маркса его признание неизбежности развития индустриального капитализма на пути к “светлому будущему”, которое неизбежно связано с формированием класса индустриальных рабочих. Понятно, что Маркс осуждает формы, в которых происходило жесточайшее вовлечение крестьян и ремесленников в фабричный труд. Но из его теории также следует, что это был некий неизбежный этап развития. В этой же логике неизбежной оказалась репрессивная коллективизация крестьянства в СССР – класса, во многом обеспечившего победу революции в России. И, конечно же, у Маркса (как и у Ленина) не было и тени сентиментальности по отношению к старому укладу жизни.
Можно ли спроецировать подобную позицию в современность? Как я уже сказал, мы должны занять парадоксальную позицию и, с одной стороны, требовать гарантий защищенности всех людей труда, но в то же время настаивать на исторической необходимости быть открытыми возникающим инновациям, нестабильностям, новым рискам. Именно здесь пролегает основной фронт борьбы. Мне показалось, что тема, которую поднимают Негри и Хард в книге “Commonwealth”, когда они говорят о силах altermodernity (альтернативной современности), вполне вписываются в логику этого парадокса. То есть речь идет о стремлении уйти от надежд, что прогрессистское развитие средств производства приведет неизбежно к новым формам классового противостояния. Я думаю, нужно отказаться от подобного мышления, и концепция altermodernity как раз показывает возможности мышления в этом направлении.
А.П.: Я не совсем уверен, что концепция altermodernity Негри и Хардта сразу даст нам все ключи к решению этих проблем. Пока из их текста можно извлечь лишь довольно абстрактные призывы к “новым ценностям, новым познаниям и новым практикам”, которые отличаются одновременно от тех, которые присущи капиталистической современности (modernity), так и от консервативного сопротивления ей (то есть antimodernity). Мы встречаем у них и рассуждения о “новом диспозитиве производства субъективности”[13] – эта тема уже обсуждалась в нашем разговоре. Конечно же, мы все согласимся с этими призывами! Но каким образом на основе этих новых ценностей и диспозитивов можно сформировать “реальное движение”, которое “упразднит текущее положение вещей”, как писал в свое время Маркс? Можем ли мы представить себе эти надежды и “ценности”, которые утверждаются не в чисто дискурсивном или идеологическом контексте или же в глубинах предполагаемой “железной логики истории”, но в средоточии самой политической борьбы и сопротивления?
Думая об этих непростых вопросах, недавно довольно неожиданно для себя я перечитал один старый текст Эрнста Манделя, который называется “Предвосхищение и надежда как категории исторического материализма”[14]. Написанный в 1970-х ортодоксальным марксистским теоретиком, сейчас этот текст мог бы показаться архаичным или захваченным той самой прогрессистской логикой, которую мы критиковали. Но Мандель со всей проницательностью и ясностью возражает против подобных интерпретаций наследия Маркса: “Капитализм не ведет к неизбежной победе социализма, но лишь к дилемме между победой социализма или регрессом к варварству”. Мандель видит в надежде “инстинкт выживания”, “бессознательный коррелят той необходимости производить и воспроизводить материальные условия жизни, которой подчинены люди”. Это материалистическое утверждение надежды как продуктивного условия выживания людей, а не некой высокой “ценности”. Я думаю, все это очень близко к тому, что мы хотели бы сказать в нашем диалоге. Такое понимание не предполагает, как может показаться, реактивной, слабой позиции “жертвы” – тут я с тобой согласен, – но делает надежду активным, живым элементом нашей борьбы, открытой всему новому и непредсказуемому. Одним словом, в условиях неолиберального “капитализма катастроф” надежда должна оставаться нашим “основным инстинктом”, питающим сопротивление современному варварству.
__________________________________________
1) Недавняя избирательная компания Барака Обамы была в значительной мере построена на стратегии, основной смысл которой хорошо выражен в названии его книги “Дерзость надежды” (“Audacity of Hope”). После победы Обамы диффузная идеология “оптимизма” претендует на то, чтобы стать новым трендом, несмотря на экономический кризис.
2) См.: Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М.; СПб., 1999. С. 79–83.
3) См.: Что делать? 2008. № 19 (“Перестройка. Опыты поражения”, http://chtodelat.org/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=188&Itemid=399&lang=ru).
4) Тут, как ты знаешь, мы сильно расходимся с Бадью во взглядах на эти процессы, критикуемые им за отсутствие политического воображения, что, на мой взгляд, являлось с его стороны проявлением незнания ситуации.
5) См.: Harvey D. Spaces of Hope. Berkeley: University of California Press, 2000.
6) Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб., 2007. С. 234–235. Фигура “обращения в революцию” возникает в XIX веке, когда начинает формироваться антикапиталистическое движение, еще разрозненное и неорганизованное. Именно тогда античные практики формирования себя как некой “контрвласти” начинают прорастать снова на новой почве освободительной политики и массового движения. Затем формирование активистов определялось появлением революционных партий. Наконец, когда сейчас старые партийные модели оказываются в кризисе, возникает вопрос о формировании субъективности в рамках новых антикапиталистических движений.
7) См. очень интересный анализ техник эмансипации в работе Жака Рансьера “Ночи труда”: Rancière J. The Nights of Labor: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France. Philladelphia: Temple University Press, 1989. Рансьер работает с архивом свидетельств о повседневной жизни рабочих XIX века. Он стремится расшатать ортодоксальные представления об унифицированном угнетенном классе, демонстрируя большую разнородность индивидуальных способов и путей освобождения. Например, французские рабочие жертвовали сном и отдыхом, чтобы иметь время для самообразования, творческой и политической работы.
8) См.: Что делать? 2010. № 30 (“Жить, мыслить, действовать политически”, http://chtodelat.org/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=232&Itemid=394&lang=ru).
9) Badiou A. The Meaning of Sarkozy. L.: Verso, 2008. Р. 49.
10) См.: Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М.: Новое литературное обозрение, 2010.
11) См.: Вирно П. Антропология и теория политических установлений (http://eipcp.net/transversal/0407/virno/ru/base_edit).
12) Прекаритет, прекаризация (от лат. precarius – неустойчивый, ненадежный, стоящий на песке, временный) – понятия интернационального научного и активистского языка последних десятилетий. В целом означают разрушение сложившихся в XX веке форм социальной защиты труда, приводящее к распространению временных и нестабильных форм занятости, особенно в сфере так называемого “нематериального труда” (культуры, коммуникаций, услуг).
13) См.: Hardt М., Negri А. Commonwealth. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009. P. 67–130 (Part 2. “Modernity (and the Landscapes of Altermodernity)”).
14) Mandel E. Anticipation and Hope as Categories of Historical Materialism // Historical Materialism. 2002. Vol. 10. № 4. Р. 245–259.