Разрозненные заметки
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2010
Марк Наумович Липовецкий (р. 1964) — критик, литературовед, профессор Университета Колорадо (Болдер, США).
Марк Липовецкий
Траектории ИТР-дискурса. Разрозненные заметких[1]
Обидное слово
Не так давно (в начале 2010 года) я опубликовал на Интернет-портале “OpenSpace” колонку под названием “…И бездна ИТР”, где высказал свои претензии к культурному дискурсу, который я — достаточно декларативно — выводил из культуры научно-технической интеллигенции, сформированной 1960-ми и претерпевшей драматические трансформации за последующие десятилетия. Колонка вызвала некоторое оживление, мне показалось, что я задел какой-то нерв современного состояния культуры. Нижеследующие заметки представляют собой попытку прояснить собственную позицию, а заодно и вопрос о том, почему так вопиюще неуместна оказывается сегодня та модель модернизации, которая сформировалась внутри этого, условно говоря, ИТР-дискурса.
Конечно, “итээр” — обидное слово, и культурная среда, разделявшая ИТР-дискурс, не исчерпывалась инженерно-техническими работниками. Сам “класс” итээров, в отличие от старых “спецов”, формируется в 1930-е годы, по предположениям Шейлы Фицпатрик, как советский “средний класс”, на который, собственно, и опирался сталинский социализм[2]. Но в 1960-е годы именно эта часть интеллигенции оказывает не только наиболее энергичную, но и наиболее массовую поддержку “оттепельным” веяниям, формируя ядро либеральной советской интеллигенции. Именно итээры наполняют залы Политехнического, именно для них поют Галич и Высоцкий, их юмор становится массовым благодаря КВН, их песни складываются в движение КСП. Более того, относительно либеральная атмосфера, гарантированная ученым, работавшим на ВПК, позволила ИТР-дискурсу занять место флагмана либеральной модернизации. Вот как писали об этом Петр Вайль и Александр Генис:
“Ученые стали не просто героями. Общественное мнение превратило их в аристократов духа… Ученые должны прийти на смену политикам. Точные науки заменят приблизительную идеологию. Технократия вместо партократии поведет страну к утопии… Вот как позицию ученых выразил академик Капица: “Чтобы управлять демократически и законно, каждой стране абсолютно необходимо иметь независимые институты, служащие арбитрами во всех проблемах… Похоже, что в Советском Союзе эта моральная функция выпадает на Академию наук СССР””[3].
Такое представление возникает на пересечении двух факторов: с одной стороны, нарастающего разочарования в идеологиях вообще — наука понимается как антиидеология, как царство доказуемых истин; с другой стороны, сугубо марксистского понимания модернизации как научно-технического прогресса, повышающего выплавку стали, количество чугуна на душу населения, дальность и точность ракет и заодно обеспечивающего обывателя комфортом.
Важно, впрочем, ввести два уточнения.
Во-первых, культурным оформлением этого дискурса занимались не только и даже не столько итээры. Социальная фантастика братьев Стругацких, “Девять дней одного года” Михаила Ромма, комедии Леонида Гайдая о Шурике, “Коллеги” Василия Аксенова, “Иду на грозу” и “Такая странная жизнь” Даниила Гранина, “Братская ГЭС” Евтушенко и “Оза” Вознесенского, “Вертикаль” Станислава Говорухина, “Прямая линия” Владимира Маканина — вот лишь немногие, но весьма приметные культурные объекты, в которых ИТР-дискурс оттачивал свою риторику и свои представления о модернизации.
Во-вторых, надо сказать, что рождающееся в итээровском кругу видение модернизации очень быстро выходит за пределы официальных представлений. В высшей степени, конечно, показательна идеологическая эволюция академика Андрея Сахарова — от разработки оружия массового поражения до концепции прав человека как основного критерия социальной, политической и экономической прагматики. Но Сахаров, разумеется, не был одинок. Многие яркие диссиденты 1970-х также выходят из итээровской среды. Физиками были Валентин Турчин и Борис Альтшуллер. Биофизиками — Сергей Ковалев, Владимир Буковский, Жорес Медведев. Математиками — Владимир Альбрехт, Владимир Кормер и Александр Есенин-Вольпин. Вадим Делоне, хоть и закончил филфак, вырос в семье известных математиков и сам учился в специальной матшколе. Людмила Алексеева закончила истфак МГУ, но ее мать — также известный математик, автор вузовских учебников, работавшая в Институте математики Академии наук СССР и преподававшая в Московском высшем техническом училище имени Н.Э. Баумана.
Разумеется, ИТР-дискурс был не единственным в спектре интеллектуальных формаций 1960-1970-х. Почти параллельно складывался националистический дискурс (со всеми его “красными” и “белыми”, “православными” и “языческими” ответвлениями) — здесь существовал и Александр Солженицын, который, несмотря на свою итээровскую генеалогию, рассматривал научно-технический прогресс как проблему, а не панацею[4]. Самостоятельно развивался протопостмодернистский дискурс андерграунда, также со многими вариациями: от московского концептуализма до Венедикта Ерофеева и ленинградского религиозного модернизма. Но рискну утверждать, что видение модернизации, в 1960-х отлившееся в ИТР-дискурс, в 1970-х и 1980-х стало объединять всю либеральную интеллигенцию или, вернее, всю интеллигенцию, считавшую себя либеральной.
В своей колонке я пытался доказать, что культура гайдаевских Шуриков, запойных читателей Хемингуэя, Стругацких и Аксенова, фанатов Евтушенко и Вознесенского, любителей бардовских песен и КВН, трансформировалась сегодня в культуру Веллера и Минаева, Лукьяненко и Шендеровича, Гришковца и Емелина, м-ра Фримана и м-ра Паркера, “Нашей Раши” и “Уральских пельменей”, г-на Павловского и нашего юного президента и так далее. Между двумя частями этого ряда, разумеется, немыслимо ставить знак равенства — между ними, скорее, интеллектуальная катастрофа, в результате которой происходит деградация одного из самых важных либеральных дискурсов позднесоветской эпохи. Идеологические ориентиры представителей этой культуры сегодня сильно, а главное, очень разнообразно отличаются от иронического антитоталитаризма их предшественников. И все-таки, утверждал я, структура этого дискурса не претерпела существенных изменений. Можно сказать, что итээры 1960-1980-х сегодня превратились в сисадминов и “офисный планктон”, но изменения не настолько глубоки, чтобы за новым макияжем не проступили черты любимого лица. Изменился контекст, в котором этот дискурс функционирует. Если в 1960-1980-х он существовал как (может быть, самая) живая альтернатива официозу и национализму, то в 2000-х он пытается совместить функции официоза и оппозиции, правда, с проблематичным успехом (о чем ниже).
Сегодня этот дискурс характеризуется почти абсурдной абсолютизацией идеи прогресса и вытекающей из нее жесткой бинарности оппозиций. Царящая в нем поверхностная ирония не предполагает проблематизации оснований собственного мышления. “Культурный расизм” нередко переходит в расизм вполне себе некультурный; наиболее рельефны в этом отношении итээровские представления о гендере — сексизм здесь носит гордый, окрашенный романтизмом характер. Глубокая приверженность весьма консервативным иерархическим конструкциям особенно заметна в культуре и культурном сознании: здесь авторитеты 1960-1970-х и сегодня незыблемы, и ничто не пошатнет их триумфа. Из этого же источника растет и невосприимчивость даже современной ИТР-культуры к авангардным, модернистским, постмодернистским и прочим “сложным” эстетическим формам, как, впрочем, и вообще плохо скрытое презрение к художественной деятельности как вторичной по отношению к “базису” (к традиционным экономике и политике итээры добавили науку и технику). В границах этого дискурса художественные предпочтения, как правило, отдаются двум основным типам искусства: либо развлекухе (модель: стёб), либо обличительной социалке (модель: “соцреализм с человеческим лицом”). А если это в одном флаконе (допустим, Шендерович), то лучше уже не бывает.
Присутствовали ли эти черты в ИТР-дискурсе в его героический период? Скорее всего, да. Но они противостояли куда более ригидным и агеластичным формациям, благодаря отталкиванию от которых и сам ИТР-дискурс вполне справлялся с функцией культурной альтернативы “совку”.
Следует заметить, что ИТР-дискурс вообще — с самых что ни на есть 1960-х — отличался внутренней противоречивостью. Просветительский (в буквальном понимании этого слова) пафос, основанный на вере в прогресс, обеспечиваемый силами разума, науки и технологий (в том числе и политических), помещал носителей этого дискурса в позицию двойного противостояния. С одной стороны, абсурду системы, а с другой, — идиотизму “темной массы”. Эта коллизия, может быть, наиболее отчетливо разыграна Стругацкими (о них ниже) — особенно показательна в этом отношении “Улитка на склоне” (1966), с Перцем, сражающимся с бюрократической машиной, и Кандидом, пожираемым Лесом. Однако именно из этой двойной коллизии и проистекал специфический итээровский либерализм, который был одновременно антитоталитарным и антидемократичным, который противостоял власти, но и под “народом” понимал лишь “свой круг”, а вовсе не “широкие массы”. Такие оксюморонные сочетания, как идеализм и прагматизм, тотальная ирония и иерархичность сознания, антимарксизм и опора на имплицитно усвоенные марксистские дихотомии, массовость и своеобразное сектантство (КСП, КВН, туристические клубы) — все они вытекают из “двойной негативности” ИТР-дискурса.
Противоречивость, вообще говоря, не противопоказана дискурсу — чем противоречивей, тем более всеобъемлющей оказывается дискурсивная риторика. Но вот для вырастающей из этого дискурса модели модернизации противоречия дискурса играют весьма печальную роль — что, впрочем, остается не замеченным “изнутри”.
От Стругацких до Пелевина
Братья Стругацкие, по-видимому, сыграли в истории ИТР-дискурса ключевую роль: лучше, чем кто бы то ни было, оформив его, они в то же время первыми занялись его проблематизацией. Центральной фигурой всего творчества Стругацких с конца 1960-х становится фигура прогрессора, в которой трудно не угадать проекцию либерального героя-модернизатора. А учитывая, что прогрессор обычно вынужден вести свою тайную деятельность в цивилизации, находящейся на более низком, по сравнению с его собственным коммунистическим раем, уровне развития, то предположение о том, что перед нами итээровец, ученый, инженер, то есть человек, владеющий научными тайнами, недоступными простым смертным, становится вполне обоснованным. Вот что пишет о логике ранних Стругацких в одной из лучших, на мой взгляд, статей о них Илья Кукулин:
“…люди будущего будут подобны “нам” (авторам и потенциальным читателям) — молодым ученым и инженерам, стремящимся к свободе и профессионализму; они будут так же любить и читать то же, что и люди “нашего круга”; “мы” — носители будущего, именно потому, что “мы” — люди внутренне конфликтные, а не схематичные”[5].
Здесь, впрочем, отражается и основной метод модернизации, взращенный ИТР-дискурсом. Для него характерно противостояние “своего круга” (воспользуемся язвительной метафорой Людмилы Петрушевской) и “толпы”, притом что “свой круг” априори воспринимается как модернизированное общество будущего в миниатюре, стремящееся втянуть в себя новых соратников (но многих отсеивающее по причине их невменяемости). Прогрессоры предстают как тайные реформаторы, но особого рода. Носители принципиально нового сознания, обусловленного тем обществом, из которого они прибыли, они стараются не вмешиваться в дела окружающей их “дикости”. Их стратегия — и она, полагаю, характерна для всего ИТР-дискурса — состоит в спасении “духовно близких” местных интеллигентов и в методичном влиянии, личным примером, на сознание близких к ним особей. (Плюс, разумеется, сознание собственного превосходства над “толпой”, питаемое энергиями “своего круга” и всяческими гаджетами.) Путь почти христианский, а точнее, миссионерский — что, кажется, объясняет, почему Андрей Тарковский взялся за экранизацию “Пикника на обочине”, придавая Сталкеру черты православного юродивого и акцентируя в его спутниках прежде всего отсутствие веры и тоску по ней. Впрочем, в отличие от Тарковского, Стругацкие четко осознавали внутреннюю насильственность этого “ненасильственного” дискурса: основанный на прерогативе “духовного” превосходства, он неизбежно предполагает восприятие прогрессором неблагодарных “учеников” как недолюдей — отсюда финал “Трудно быть богом” (1964).
В той же статье Ильи Кукулина проницательно показано, как проект прогрессорства сначала выворачивается наизнанку в “Жуке в муравейнике” (1979), где бывшие прогрессоры, в том числе Рудольф Сикорски (Странник из “Обитаемого острова”), выступают в роли сотрудников госбезопасности (условно говоря, Дона Рэбы), ликвидируя прогрессора, имплантированного на Землю цивилизацией Странников. Роман “Волны гасят ветер”, пишет Кукулин, “по сути, является “палинодией”, опровержением романа “Гадкие лебеди”. Идея прогрессорства переворачивается по принципу “А если бы тебя так?””[6].
Если читать историю прогрессорства как аллегорию модернизаторских усилий итээров-шестидесятников, то наиболее важным в текстах Стругацких — от “Трудно быть богом” (1964) до “Волны гасят ветер” (1985-1986) — оказывается параллельное развитие двух взаимосвязанных идеологем. Первая: представление о принципиальной нереформируемости общества, на которое направлены усилия прогрессоров, — что эти общества в той или иной степени изображают “совок”, было понятно даже ребенку. Вторая идея: модернизация в “своем кругу”. Мотив “своего круга” занимает Стругацких с самых ранних текстов — он, несомненно, связан с теми особыми условиями, “оазисами творческой свободы”, которые были созданы властью для ученых и в которых, собственно, и формировался либерализм научной интеллигенции. Однако если в “Понедельник начинается в субботу” (1965) этот замкнутый мир окрашен в тона волшебства, то уже в “Пикнике на обочине” (1972) сама Зона — след прогрессорских усилий некоей высокоразвитой цивилизации — столь же привлекательна, сколь и страшна. В “Жуке” круг единомышленников, оказывается, уже содержит внутри себя хорошо законспирированную тайную полицию, которая берет на себя охрану его герметичности. Наконец, в последнем романе устройство этого мира, по словам Кукулина, выглядело следующим образом:
“…предполагалось описать существовавшую на планете Саракш Империю, состоящую из нескольких территорий в форме концентрических колец (очевидная аллюзия на организацию Дантова Ада): внешний круг — мир бандитов и нищих, основанный на праве силы, средний — мир обычного “буржуазного” существования, центр — мир прекрасной, возвышенной жизни, как при коммунизме. Из одного мира в другой попасть невозможно: за этим следит специальная полиция, и власти чуть ли не с рождения человека определяют, где он будет жить”[7].
“Зона” свободы должна была превратиться в своего рода Рублевку, где утопия модернизации будет обращена только и исключительно на самих модернизаторов — а нереформируемое “быдло”, пусть оно хоть сожрет друг друга. Трудно придумать более горькую — и более точную! — сатиру на трансформацию итээровских стратегий, и как жаль, что смерть Аркадия Стругацкого помешала осуществлению этого замысла.
Может быть, именно поэтому не вызвал предполагаемого резонанса — во всяком случае, среди нынешних наследников итээров — фильм Федора Бондарчука “Обитаемый остров”, что прогрессорская программа модернизации в “своем кругу” уже расцвела на вполне реальной Рублевке, и очередной Чубайс, даже сыгранный сногсшибательным красавцем, не вызывает теперь ожидаемой симпатии? Как все помнят, центральным мотивом “Обитаемого острова” являются специальные трансляторы, излучающие волны, вызывающие адские боли у интеллигентов (“выродков”, подлежащих изоляции) и эйфорический патриотизм у большинства граждан. Максим Каммерер, случайно попавший на Саракш, по наивности взрывает центральную станцию трансляции этих волн, надеясь, что таким образом он освобождает людей от тоталитарного контроля. Однако профессиональный прогрессор Странник совсем не рад такому радикальному решению:
“- Ты многое забыл, — проворчал Странник. — Ты забыл про передвижные излучатели, ты забыл про Островную империю, ты забыл про экономику… Тебе известно, что в стране инфляция?.. Тебе вообще известно, что такое инфляция? Тебе известно, что надвигается голод, что земля не родит?.. Тебе известно, что мы не успели создать здесь ни запасов хлеба, ни запасов медикаментов? Ты знаешь, что это твое лучевое голодание в двадцати процентах случаев приводит к шизофрении? А? — он вытер ладонью могучий залысый лоб. — Нам нужны врачи… двенадцать тысяч врачей. Нам нужны белковые синтезаторы. Нам необходимо дезактивировать сто миллионов гектаров зараженной почвы для начала. Нам нужно остановить вырождение биосферы”.
Написанный в 1968 году, в фильме 2009-го этот монолог прогрессора не мог не вызвать самых прямых ассоциаций с так называемыми “лихими 1990-ми”. И опять-таки не сыграло, не кликнуло. Может быть, потому, что излучатели представляются слишком примитивным объяснением исторических катастроф? Или же потому, что жизнь под излучателями сегодня слишком многими воспринимается не как катастрофа, а как потерянный рай? Можно выдвинуть еще одну версию: зрителям — пускай подсознательно — уже хорошо известно, чем дело кончится. Прогрессоры, помучившись с экономикой, инфляцией, биосферой и массовой шизофренией, опять включат излучатели, но уже не для того, чтобы контролировать слишком свободолюбивых граждан (от них все равно вреда немного), а чтобы пилить бабло.
Именно в этой точке заканчиваются Стругацкие — и начинается Пелевин. Генеалогия самого Пелевина вполне “итээровская”: Московский энергетический институт, журнал “Химия и жизнь”, первые опыты в области социальной фантастики… Правда, у пелевинских героев есть одно важное отличие от отцов-итээров: позитивистская вера в разум и науку заменяется у них верой в иррациональное, но тоже понятое как своего рода технология, иной раз требующая химических катализаторов; технология, ведущая к трансформации сознания, а значит, и мира. Но эта подмена вполне соответствует эволюции самого ИТР-дискурса, прошедшего в 1980-1990-е через увлечение оккультизмом и эзотерикой, заменившими окончательно развеявшиеся “великие нарративы” идеологий.
Хотя кажется, что пелевинские герои с самого начала не питают никаких иллюзий на счет улучшения окружающего их мира — в лучшем случае, они занимаются самоусовершенствованием, в худшем — ищут способ приспособиться к миру, меняющемуся со стремительной быстротой в неизвестном, но сильно нерадостном направлении, это впечатление ошибочно: они действительно изменяют мир. Любимый ход его героев, наиболее явственно представленный финалом “Чапаева и пустоты”, но повторяющийся и в других романах, — стереть “реальность” и переселиться в прекрасный и свободный мир, созданный собственным воображением, — в сущности, может быть прочитан как солипсический ответ на поражение именно итээровской утопии: мы пытались изменить сознание общества, но оказалось, что никому наши идеи не нужны, поэтому нечего тратить силы на неблагодарных других, надо создавать perfect world для себя и своих близких. Причем создавать точно по той же программе: изменяя сознание — только свое, а не дядино.
Однако в романе “Generation “П”” (1999) разыгран и другой, еще более показательный, сценарий, также вытекающий из разочарований былых “прогрессоров”: технологии, именно технологии, пускай и с иррациональной подкладкой, нацеленные на манипуляции массовым сознанием, здесь становятся основанием почти абсолютной власти “технолога”. Эта власть, естественно, основана на обмане и самообмане, на иллюзиях, мечтах, а главное, всеобщем, ослепляющем и гипнотизирующем желании бабла. Впрочем, в финале романа оказывалось, что власть, построенная на такой основе, мало чем отличается от безвластия: она тоже иллюзорна, а кроме того, требует от возведенного в сан живого бога Татарского, буквального, хотя и осуществленного виртуально, обезличивания. Его лицо, вклеенное в каждый рекламный ролик, становится просто символом власти, не принадлежащим никому индивидуально (кажется, и эта часть пелевинской программы осуществляется на наших глазах).
Пелевинские “технологи” в полной мере воплощают циническую модернизацию — описанную Петером Слотердайком в его “Критике цинического разума”: — “это модернизированное несчастное сознание, над которым уже поработало Просвещение небезрезультатно и в то же время напрасно”[8]. Но это и есть главный результат усилий “прогрессоров”, то бишь модернизаторов:
“Ведь когда метафизическое различение добра и зла становится несостоятельным и все, что есть, выступает нейтральным в метафизическом смысле, только и начинается то, что мы называем “модерном”: это эпоха, которая уже не может более мыслить никакой трансцендентной морали и, следовательно, не имеет возможности провести чистое различение средств и целей”[9].
Эти слова Слотердайка в точности подходят пелевинским героям. Но при чем здесь наши идеалисты-итээры? Уж они-то истово верили в “трансцендентную мораль” и как ошпаренные бежали от нравственных компромиссов и прочих неблаговидных средств на пути к возвышенным целям. Почему же их прогрессорство так легко трансформировалось в пиар и политтехнологии? Почему их воля к модернизации обернулась либо позицией власти, либо позицией “несчастного сознания” — в равной степени модернизированных и в равной мере цинических?
От Быкова до Павловского
Не только ИТР-дикурс был по своей природе просветительским, ему удалось вдохнуть новую энергию во всем давно знакомые принципы рациональности, свободы и прогресса, наполняя их обжигающей политической актуальностью, весельем, яростью и реальным героизмом. Советский проект итээры рассматривали прежде всего как провал в дикость, в Средневековье, как отклонение от просветительской программы, и потому восстановление просветительских идеалов понималось в ИТР-дискурсе как первостепенное условие возвращения к некой (западнической) норме. Правда, при этом не учитывалась, во-первых, модернистская критика Просвещения; а во-вторых, просветительская генеалогия как советского (так и нацистского) проектов.
Ни в коем случае не пытаясь возложить на итээров ответственность за все пороки, скрытые в идеологии Просвещения, а напротив, считая, что они скорее срезонировали с хабермасовским пониманием “незавершенного проекта Просвещения”, я все же хочу подчеркнуть, что принципиальная проблема ИТР-дискурса видится мне в том, что будучи либеральным по своему существу он оказался изолирован от западной версии либерализма, которая сформировалась именно на основе послевоенной критики просвещенческого проекта. Вот почему поворотное событие европейского и американского либерализма — студенческая революция 1968 года — осталось практически не замеченным советскими либералами. Потому же политические программы сегодняшних российских либералов куда ближе американским республиканцам, нежели собственно либеральным партиям. (По той же самой причине многие русские эмигранты, не исключая евреев, так поражают аборигенов своим необузданным ку-клус-клановским расизмом — бедняги аборигены не догадываются, что представления (пост)советских итээров о собственной элитарности требуют воспроизводства такой важной (в данном дискурсе) категории, как “быдло”, которая немедленно проецируется на афроамериканцев, мексиканцев, китайцев, арабов и тому подобных.)
Как известно, послевоенная критика Просвещения, начатая Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером и продолженная Мишелем Фуко, Жаком Деррида, Жан-Франсуа Лиотаром и далее Джорджо Агамбеном и Жан-Люком Нанси, привела к формированию новой культурной парадигмы, которую только условно можно назвать постструктуралистской. Вернее было бы — постидеологической или постутопической, поскольку в ней последовательно и методично подрывается вера в категорию прогресса, в однозначность (естественно)научного знания, устанавливается связь между метафизикой и насилием, властью и кажущимся натуральным “порядком вещей”, а главное, наглядно демонстрируется, как просветительский пафос становится фундаментом террора. Нельзя сказать, чтобы эти идеи совершенно миновали позднеесоветскую культурную среду: показательны в этом отношении московский концептуализм, философский круг Александра Пятигорского и Мераба Мамардашвили, школа социологии, сложившаяся вокруг Юрия Левады…
Однако советский и постсоветский ИТР-дискурс остается до этого раздела… Итээровский либерализм в своем массовом варианте оформился как разновидность негативной идентичности (в точности согласно концепции Льва Гудкова[10]): отталкиваясь от всего советского, он в снятом виде сохранял глубоко советскую логику мышления (то, что Сергей Ушакин называет “миметическим сопротивлением”[11]). И если в 1960-1970-е отсутствие в ИТР-дискурсе критики собственных, восходящих к Просвещению базовых аксиом было объяснимо культурной изоляцией, а главное, тем мощным позитивным эффектом просвещенческого пафоса в гнилой позднеесоветской атмосфере, то сегодня отсутствие такой рефлексии выглядит почти пугающе — хотя примеров тому тьма. Ограничусь лишь одним, но очень характерным и имеющим прямое отношение к предмету нашей дискуссии.
Одна из концепций, которая бродит по нынешнему пространству ИТР-дискурса, порождая самые разнообразные феномены: от “Дозоров” Сергея Лукьяненко / Тимура Бекмамбетова (2004, 2006) до “Парка советского периода” (2006) Юлия Гусмана, от разговоров о новых “оттепели” и “застое” до практики фильмов-рифм — не ремейков, а продолжений или переписываний известных кинотекстов, обнажающих циклические параллели между соответствующими историческими периодами. В качестве примеров назову “Остров” (2006) и “Царя” (2009) Павла Лунгина, сделанные в “рифму” к, соответственно, “Андрею Рублеву” Тарковского и “Ивану Грозному” Эйзенштейна; “Перемирие” (2010) Светланы Проскуриной как версию шукшинского “Живет такой парень” (см. также ее “Лучшее время года” (2007) на основе вырыпаевского сиквела “Валентина и Валентины” Михаила Рощина); “Небо. Самолет. Девушка” (2003) Веры Сторожевой и Ренаты Литвиновой как сдвинутый ремейк “культовой” ленты 1960-х “Еще раз про любовь” (1968) режиссера Георгия Натансона по пьесе Эдварда Радзинского. Но, пожалуй, наиболее отчетливо — и масштабно — эта концепция была артикулирована Дмитрием Быковым, сначала в “Философических письмах” (2003), а затем в романе “ЖД” (2005).
Быков, хоть и коренной гуманитарий по образованию и среде, на деле очень отчетливо воплощает именно сегодняшнюю версию ИТР-дискурса: недаром он так часто возвращается к жанру социальной фантастики, да и его “строгая любовь” к Евтушенко, Окуджаве, Асадову лучше всяких деклараций говорит об укорененности в специфически понятых 1960-х. Итак, по мысли Быкова, русская история на протяжении, как минимум, последних четырех веков идет по одному и тому же циклу, включающему в себя следующие повторяющиеся фазы: реформаторство — зажим — оттепель — застой (или маразм):
“Русская история, следовательно, с момента существования России как единого государства прошла четыре описанных цикла:
— реформы Ивана Грозного — репрессивный период 1565-го, с 1584-го — оттепель Годунова, приведшая к смуте, — застой Михаила и Алексея Романовых с переходом в маразм.
— реформы Петра — постреформаторские заморозки бироновщины — оттепель Екатерины, окончившаяся восстанием Пугачева, арестом Новикова и ссылкой Радищева, — маразм Павла.
— реформы Александра I — начало заморозков 1816-го — репрессивное тридцатилетие Николая I — оттепель Александра II — застой и маразм Александра III и его старшего сына.
— реформы Ленина — зажим Сталина — оттепель Хрущева — застой и маразм Брежнева — Черненко — Андропова”.
При этом на одних и тех же фазах исторического цикла происходят аналогичные процессы в культуре:
“Скажем, любая эпоха реформаторства закономерно порождает бурную полемику между архаистами и новаторами; будущий “единственный” поэт участвует в ней обычно на стороне новаторов (Пушкин в “Арзамасе”, Пастернак в “Центрифуге”). Любая эпоха застоя и распада порождает тип элегического романсного лирика, болезненно чуткого именно к распаду: это тип Жуковского (Блока), и тут возможны почти буквальные совпадения: общий германский генезис, любовь к заунывному отечественному фольклору, уникальная музыкальность… филологический чертик толкает меня под руку, чтобы я провел параллели между поэмами “Двенадцать” и “Двенадцать спящих дев”. Пусть какой-нибудь структуралист займется, “НЛО” обязательно напечатает. Отечественный застой породил целую плеяду таких лириков — Кенжеев, Гандлевский, Кекова, с поправкой, разумеется, на масштаб”.
На первый взгляд, эта концепция прямо противоположна итээровскому прогрессорству: ведь цикл, вечное возвращение одного и того же, не совместимы с линейной моделью прогресса. Сам Быков возводит ее генеалогию к Чаадаеву и Мандельштаму. Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что перед нами перевернутая версия прогресса, — ведь нарисованная циклическая модель повторяет крепко заученную в средней школе марксистско-ленинскую доктрину “исторического развития по спирали” с той лишь разницей, что быковская спираль устремлена к деградации:
“…русская история в последние двести лет как минимум (о периодизации можно спорить) представляет собой практически непрерывное движение вниз, временами под откос, и в этой коллизии уже не принципиально, съезжать ли в пропасть по левой или правой колее. Весь российский “маятник” — чередование либеральных и государственнических крайностей, оттепелей и заморозков, упоминавшихся бардаков и бараков — осложняется тем, что происходит он в процессе движения по наклонной плоскости; можно привести и другой визуальный аналог — спуск по спирали с повторением всех типологических признаков “оттепели” и “заморозка” на каждом новом витке, все более узком. Отсюда и убыстряющееся чередование, и все более очевидная второсортность как отечественной свободы, так и отечественного зажима” (курсив мой. — М.Л.).
Обнаруживаются и другие параллели быковской историософии со школьным историческим материализмом — главной философской моделью, эксплицитно или имплицитно воспроизводимой ИТР-дискурсом. Так, в основе описываемой Быковым исторической динамики лежит, кто бы мог подумать, единство и борьба противоположностей: на территории России постоянно разворачивается “холодная” или “горячая” война двух квазиэтносов, каст, или вернее этноидеологий, которые Быков обозначает как “тевтонов”, или “варягов” (в “ЖД”), с одной стороны, и “хазаров” (или попросту евреев), с другой (сравните с силами “света” и “тьмы” у Лукьяненко). Не без остроумия Быков описывает эти этноидеологические конструкты — один националистический, государственнический и православный; другой — либеральный, космополитический, нигилистический. Но, по его мысли, и та и другая идеология порождают лишь разные типы “оккупационных режимов”, чуждых интересам коренного населения, якобы живущего вообще вне истории. Параллельность процессов в политике и культуре — при явной доминанте политики — так же воспроизводит марксистскую дихотомию “базиса” и “надстройки”. “Роль личности в истории” — именно в этих заскорузлых терминах — обсуждается Быковым в унисон со школьным же марксизмом, хотя и со свежими примерами:
“Роль личности в любой истории значима лишь в той степени, в какой эта личность совпадает с вектором развития конкретной страны. […] История в России движется, как погода, как смена сезонов, — без всякого участия населения и даже власти”.
Однако вывод, который делает Быков из этого “объективного” хода истории, мягко говоря, парадоксален:
“…в России нет и вектора, то есть нет истории как сознательного коллективного действия. Нет и нации, поскольку нация есть понятие не этническое, но этическое. […] Думаю, что и Путин не самый плохой человек — просто слабый. В известных условиях он, вероятно, был бы не худшим демократом. При застое был бы средним гэбистом и неплохим семьянином. Я допускаю, что и Сталин при определенных условиях был бы неплохим виноделом и не худшим начальником треста. Но, если человек в определенный момент согласился сыграть определенную роль, эта роль им овладевает — и больше он себе не хозяин”.
Тут марксистская парадигматика дает сбой, и декларируются (только декларируются) следующие новые посылки: а) история — это сознательное коллективное действие; б) нация — этическое понятие; в) на театре “объективной” истории историческая роль овладевает человеком, помимо его контроля над собой. При желании можно разглядеть здесь отголоски как минимум трех известных концепций постидеологического толка: концепции “воображаемых сообществ” Бенедикта Андерсона, концепции “общества спектакля” Ги Дебора и “воли к истине” Мишеля Фуко. (О “теории вечного возвращения” Ницше я не говорю — она, конечно, довлеет над всей быковской историософией, причем опять-таки вне критической рефлексии, ее окружающей.) Однако все эти концепции у Быкова играют исключительно декоративную роль, поскольку вступают в противоречия с “базовыми” предпосылками теоретика — почерпнутыми, как уже говорилось, из советского катехизиса и изображающими историю как некий метафизический мотор с четырехфазовым циклом. И в самом деле, какой может быть театр истории или воля к истине, если история подчиняется природным циклам? О какой коллективной этике может идти речь, если индивидуальный выбор ровным счетом ничего не меняет? Логическим выводом из последнего противоречия становится как раз едко описанная самим Быковым “тевтонская” философия современного национализма, где “этика” определяется “генетикой”:
“Для русского православного дискурса […] человечество делится на “своих” и “чужих” даже не по классовому, а по имманентному признаку принадлежности к нации. “Русский” — это и национальность, и убеждения, и модель поведения”.
Сходство это свидетельствует о том, что базовые посылки националистических дискурсов не так уже далеки от итээровских.
Главное же, что для Быкова, как и для многих других пропагандистов той или иной версии “цикличности”, существует только одна история — гомогенно-политизированная, связанная прежде всего с историей тех, кому принадлежат дискурсы-гегемоны, — власти, столиц, интеллигенции. Истории, протекающие вне этих культурных полей, не замечаются и не обсуждаются, их просто нет. Мысль же о том, что никакой единой истории не бывает, а есть истории дискурсов, ее описывающих и воспроизводящих сходные риторические модели, даже не рассматривается. Быкову не приходит в голову и то, что подобная его модели “натурализация” истории уже проделывалась не раз и именно ее критика лежит в основе постмодернистской историографии от Фуко до Хайдена Уайта. И, как показывали многочисленные исследователи, именно эта риторика неизменно становилась мотивацией насилия — то есть исключения тех эссенциалистски понятых сил и групп, которые не вписываются в “объективный” ход истории. И хотя сам Быков с понятным сарказмом издевается над такими идеологиями, в его романе “ЖД” возникает странный перекос — именно исключение еврея, пардон, хазара, видится автору наиболее оптимальным способом разрешения конфликта[12]. Причина этого перекоса не в авторском антисемитизме, разумеется, а в эссенциалистской логике, не случайно отвергаемой современной интеллектуальной парадигмой.
Но какова прагматика быковской историософии? А она очень проста и даже цинически откровенна. Не стоит пытаться модернизировать Россию. Все порывы заканчивались одинаково: все становилось еще хуже, еще мельче, еще гнуснее. Все устремления к модернизации согласно этой логике свидетельствуют лишь о конформизме и ведут к пущей деструкции:
“Настоящим патриотом в этой системе может считаться только тот, чей интеллектуальный вектор наиболее полно совпадает с вектором исторического предназначения России. Иными словами, патриотом следует называть человека с врожденным чутьем на худшую, наиболее деструктивную модель исторического развития”.
Отсюда вывод: чума на оба ваших дома; достойная позиция — только вне групп, движений и идеологий, а вернее, над ними; раз они конформисты, а я свободен, то, понятно, кто лучше, а кто хуже.
Однако Быков, разумеется, лукавит, поскольку его над совсем не вне — напротив, его историческая концепция предлагает удобное оправдание именно что для любого конформизма: все равно ничего не изменить, так чего уж там рыпаться… Но это конформизм особого рода: он выдает себя за независимость и потому предполагает плавающую модальность. Неотождествление ни с одной идеологией в этом случае оборачивается постоянным — игровым или серьезным, осознанным или бессознательным — монтажом противоположных дискурсивных риторик и временным либо частичным воспроизведением “далековатых” идеологем. Историческая концепция Быкова, предполагающая такой эклектический и противоречивый “меланж” школьного марксизма, “серебряновековых” историософий и современных гуманитарных теорий, в высшей степени показательна для этой стратегии, как, впрочем, и позиция автора в романе “ЖД”, который, демонстрируя свою “вненаходимость”, при этом явственно подыгрывает одной из “команд”. Причем, что также характерно, несмотря на внешний “анархизм”, сама структура быковского дискурса сохраняет все те черты, о которых я говорил выше в связи с общей итээровской парадигмой: бинарность, иерархичность, отсутствие критики собственного дискурса, невосприимчивость к “постклассическим” теориям и перелицовка “старого, но доброго” набора марксистско-ленинистских догм.
Симптоматичную параллель к быковской плавающей модальности я обнаружил в недавнем разговоре о коллаборации интеллигенции с властью, где неожиданно (или ожидаемо?) первую скрипку сыграл персонаж, независимость которого, кажется, давно ни у кого не вызывает никаких иллюзий — Глеб Павловский. В этом многостраничном разговоре есть такой поразительный фрагмент:
Елена Фанайлова: Слушайте, а меня вот всегда интересовало, чего вы хотели, когда вы, не будем скрывать, сделали Путина президентом нашей родины? Почему вы решили, что человек из органов будет лучшим президентом?
Глеб Павловский: Перед любым президентом 2000 года стояла бы задача втащить обратно в государство выпавшие из него ФСБ, милицию, армию. Они просто выперли их, и армию тоже, из своей жизни, и никто не знал вообще, что там происходит. Вот когда они вернулись, стало ясно, что с ними произошло за это время. Другой вопрос, что я, как и большая часть команды 2000 года, переоценивал готовность общества использовать новые возможности. Мы ожидали в очередной раз — мы еще в конце 1980-х того же ожидали, — что теперь-то этот раскрепощенный социум проявит себя. Вот теперь, уже в единой стране, сливающейся, так сказать, в нацию, мы увидим такое… Но жидкость и фрагментарность общества оказалась выше, и это, конечно, непоправимый просчет. Потому что сначала нам было попросту неинтересно, мы шли вперед, а что мы будем о чем-то договариваться? Там где-то еще выпускали сборники, требовавшие восстановить гимн Глинки, о чем с ними говорить, когда тут Чечня, программа Грефа, вперед. И потом, так же, как в 1980-е годы, мы недооценили дурическую мощь шестидесятников, так и в нулевые недооценили, конечно, силу вот этих слоев, которые вернулись.
Е.Ф.: […] Вы говорили о том, что нужно разговаривать. За 2000-е годы были убиты все возможные механизмы разговора, и сейчас вы предлагаете молодым людям, которые этого не помнят, начинать с нуля. При этом не выходить на улицы, не участвовать в политических мероприятиях. Где те площадки, на которых этот разговор возможен? Пресса практически легла, что творит телевидение, вы и сами рассказали в начале нашего разговора. […]
Г.П.: Можно, и очень легко осваивать Интернет.
Е.Ф.: Ну, так это единственное, что народу остается…
Г.П.: Единственное! Вы так легко говорите… А я помню, какие были проблемы, когда мучаешься закладывать двенадцать папиросных листов или восемь, сколько окажется слепыми? В России каждая из вещей, которая возникла в последние пятнадцать лет, существует в единственном экземпляре и никогда прежде не существовала. Демократическая Россия как возможность возникла двадцать лет назад, Интернет как возможность возник пятнадцать лет назад, возможность социальных сетей вообще никем не рассматривалась. Сейчас она нам кажется слишком ничтожной. А мне не кажется.
Е.Ф.: Мне тоже не кажется[13].
Восхищает в этом тексте то, как Павловский виртуозно меняет позиции, “с которых” он вещает. То он kingmaker — то есть не просто власть, а над властью. То трагический прогрессор (совершенно в духе итээровского дискурса: свой круг vs. “дурическая мощь” масс), натолкнувшийся на “жидкость и фрагментарность” общества. То он строитель государственности, “втягивающий” в нее отбившиеся от рук силовые структуры. То бывший диссидент, делящийся опытом распространения самиздата и рассуждающий о революционном потенциале Интернета. (Несколько раньше он говорит о себе как о жертве ельцинского “оккупационного режима”.)
Виртуозность Павловского переводит на новый уровень слотердайковское описание цинического сознания:
“Днем — колонизатор, вечером — жертва колониализма […] официально — профессиональный циник, в личном плане — чувствительнейшая личность […] для окружающих — реалист, для себя — субъект, превыше всего ставящий наслаждения и удовольствия […]; в том, что связано с системой, — функционер, склонный обращаться с собой и другими, как с вещами, в том, что связано с жизненным миром, — человек, желающий реализовать себя; объективно — сторонник политики силы, субъективно — пацифист; в себе — сущая катастрофа, для себя — сама безобидность”[14].
Дело не только в том, что Павловскому для всех этих субъективных метаморфоз хватает одного речевого периода, а в том, что он при этом все равно остается “прогрессором”: он всем своим дискурсом демонстрирует интеллектуальную независимость, занимая несколько покровительственную позицию по отношению к протестно настроенным оппонентам и поучая их, как бороться с им же созданной (если верить Павловскому, конечно) системой власти.
Что же остается, когда прогрессорство подменяется конформизмом, выдаваемым за независимость позиции, когда путем монтажа разнонаправленных дискурсов создается поза прогрессора как главный и, похоже, единственный символ модернизации?
Остаются гаджеты (Интернет и так далее) как след ИТР-мечтаний о благотворном влиянии научно-технического прогресса на состояние общества.
Можно было бы увидеть в этом уповании на гаджеты проявление все того же, осевшего в костном мозгу, школьного марксизма (гаджеты как “средства производства”). Но в русской культуре есть контраргумент понагляднее — “Кин-Дза-Дза!” Георгия Данелия (по сценарию Резо Габриадзе и самого Данелия). Этот фильм, вышедший на экран в 1986 году, не только с поразительной проницательностью предсказал постсоветское состояние, когда вся страна внезапно оказывается на далекой и непонятной планете и, подобно данелиевскому Владимиру Николаевичу, вполне догадываясь о бесплодности подобной навигации, все же решает “двигаться к Ашхабаду”: “Вот выбрали направление и идем”. Но еще более поразительно устройство жизни на планете Плюк — с кастовой системой (по произвольному, но неоспоримому признаку), с эйцелопами, которые всегда готовы отобрать наличность и имеют право бить по ночам, с четкой иерархией, обозначаемой цветом штанов; с унизительными приседаниями; с господином ПэЖэ; со всеобщей готовностью надуть “ближнего”, с тотальным враньем (“Какой дурак на Плюке правду думает?”) и с полной разрухой, царящей вокруг, как нетрудно догадаться, вследствие особенностей жизненного стиля плюкан. Однако эта разруха не исключает громадного количества ошеломительных гаджетов, позволяющих ржавым цистернам совершать межпланетные полеты, а обыкновенную спичку превращать в космическое топливо.
Перестройка еще только набирала обороты, а Данелия уже снял ее дальние последствия. Его галактика Кин-Дза-Дза отвечает на вопрос о перспективах сегодняшней модели модернизации, вырастающей из мутировавшего ИТР-дискурса.
И так у нас всегда: сначала появляются ответы, а уж потом приходят вопросы. Что, впрочем, не обязательно свидетельствует о движении по кругу.
_________________________________________________________
1) Огромное спасибо Марине Могильнер и Илье Герасимову, высказавшим свои критические соображения о первом варианте этого текста.
2) Fitzpatrick S. Education and Social Mobility in the Soviet Union, 1921-1932. Cambridge: Cambridge University Press, 1979; Фицпатрик Ш. Повседневный сталинизм. Социальная история Советской России в 30-е годы: город. М.: РОССПЭН, 2001.
3) Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека // Вайль П., Генис А. Собрание сочинений: В 2 т. Екатеринбург: У-Фактория, 2003. С. 616-619.
4) См., например, в “Письме вождям советского народа” (1973): “Тот, кто вынужденно калечит гусеницами тракторов или колесами огромных грузовиков не приспособленные к ним, не ожидавшие их травяные и проселочные дороги, или остервенелым “неподвижным мотоциклом” бензопилы на рассвете от жадности перебуживает целый поселок, становится жесток и циничен” (цит. по: www.solzhenitsyn.ru/proizvedeniya/publizistika/stati_i_rechi/v_sovetskom_soyuze/pismo_vojzdyam_sovetskogo_soyuza.pdf).
5) Кукулин И. Альтернативное социальное проектирование в советском обществе 1960-1970-х годов, или Почему в современной России не прижились левые политические практики // Новое литературное обозрение. 2007. № 88. С. 169-201.
6) Там же.
7) Там же.
8) Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: У-Фактория; М.: АСТ, 2009. С. 33.
9) Там же. С. 207.
10) См.: Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов. М.: Новое литературное обозрение; ВЦИОМ-А, 2004.
11) Oushakine S.A. The Terrifying Mimicry of Samizdat // Public Culture. 2001. № 13(2). Р. 191-214.
12) Подробнее об этом см.: Липовецкий М., Эткинд А. Возвращение тритона: советская катастрофа и постсоветский роман // Новое литературное обозрение. 2008. № 94. С. 200-205.
13) Цит. по: www.openspace.ru/society/russia/details/18798/page6/#name10.
14) Слотердайк П. Указ. соч. С. 196.