Пример Шацкого района Рязанской области
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2010
Ольга Александровна Сибирева (р. 1975) — социолог религии, сотрудник информационно-аналитического центра “СОВА”.
Ольга Сибирева
Православная религиозность в позднем СССР.
Пример Шацкого района Рязанской области[1]
Шацкий район Рязанской области в позднесоветский период (1960-1980-е годы) отличался высоким уровнем религиозности. На его территории только легальных храмов действовало четыре, в то время как во многих других областях Центральной России на несколько районов приходилась в лучшем случае одна церковь. В то же время в Шацком районе процветали параллельные официальным церковным структурам религиозные институции, сохранявшие традиции “народного православия”. По мнению многих историков и православного духовенства, существование таких структур было вызвано репрессиями, обрушившимися на церковь[2]. Однако на протяжении “благополучных” 1990-2000-х годов исчезновения институтов поддержки “народного православия” не произошло. Наоборот, многие из них были так или иначе признаны официальной церковью и продолжили свое существование в прежнем качестве. Здесь я попытаюсь описать трансформации позднесоветских религиозных институтов — как официальных, так и неофициальных — в контексте новой общественной реальности последних двадцати лет.
Шацк расположен на юго-востоке Рязанской области, более чем в 150 километрах от областного центра. До 1923 года входил в состав Тамбовской губернии. Нынешний Шацкий район граничит с Тамбовской, Пензенской областями и Республикой Мордовия. Население района составляет более 22 тысяч человек (население райцентра — более 7 тысяч)[3].
С 1950-х годов на территории района были четыре действующих храма (Никольский храм Шацка, Никольский храм села Темешево, Сергиевский храм села Эммануиловка, Архангельский храм села Казачий Дюк), входящих в состав Рязанской епархии, которая к 1988 году в общей сложности насчитывала 51 приход.
Следует отметить, что соседнюю Тамбовскую область специалисты выделяют в качестве одного из центров катакомбного движения в 1920-1950-е годы[4]. Это не могло не оказывать влияния на формы религиозности и в Шацком районе. Наряду с немногочисленными легально действовавшими приходами параллельно существовали незарегистрированные общины, число которых к концу 1940-х годов в Рязанской епархии, по оценке властей, более чем в три раза превышало количество официально действующих: 175 против 55[5]. При этом по понятным причинам неподконтрольная религиозность вызывала еще большие репрессии со стороны советской власти, которая пыталась ее полностью искоренить[6].
Картина религиозной жизни региона будет неполной, если не упомянуть, что вместе с традиционными православными в селах района жило довольно много старообрядцев (кулугуров), протестантов (баптистов) и, возможно, молокан (в восприятии современных жителей Шацка молокане и баптисты часто отождествляются). Однако деятельность представителей этих религиозных течений в статье рассматриваться не будет.
Ялтуновские старицы
Наиболее заметный центр религиозной жизни района сформировался вокруг жительниц села Польное Ялтуново — сестер Анисьи (1890-1982), Матроны (1902-1995) и Агафьи (1910-1996) Петриных (“уличная” фамилия[7] — Ванькины). Их родители — верующие крестьяне Алексей Филиппович (умер в 1945 году) и Анна Дмитриевна (умерла в 1956 году) Петрины. Согласно жизнеописанию сестер[8], Анна Петрина была воспитанницей местных старцев Василия Карпунина (инок Вонифатий, проведший несколько лет на Афоне, но вернувшийся на родину и подвизавшийся в селе Черная Слобода под Шацком) и Григория Коныгина (“уличная” фамилия — Томин, 1842-1930, 15 лет провел в Никольском Чернеевском монастыре Шацкого района, но не имел священнического сана).
Анисья, Матрона и Агафья еще в детстве начали петь в хоре при местной церкви и так же, как и родители, окормлялись у старцев. Принятые в семье аскетические практики — строгие посты, многочисленные поклоны, дальние паломничества — распространялись и на детей. В 1930-1940-е годы сестры вместе с другими верующими были отправлены в ссылку “за религиозную пропаганду”[9]. Матрона и Агафья отбывали заключение в Казахстане, Анисья — в Казахстане, Сибири и на Дальнем Востоке. К моменту их возвращения из ссылки храм в Ялтунове уже был закрыт. С этого времени сестры стали прихожанками Никольского храма Шацка, где также пели в хоре. Одновременно в их доме регулярно (как правило, в дни церковных праздников) собирались верующие жители Ялтунова и близлежащих сел, в основном — женщины, прихожанки Никольского храма. Так продолжалось вплоть до 1980-х годов.
Вот как описывает такое собрание у Петриных в 1970-х годах протоиерей Георгий Булеков, в детстве много общавшийся с сестрами:
“Приезжало к ним помногу людей — по 20, по 30, может, больше человек, но дом был битком набит. В сенях стояли, на крыльце сидели, в террасочке где-то люди находились, на улице стояли по воскресеньям. Первое, с чего начиналось, конечно, поздравляли с праздником тетю Анисью[10], рассаживались все и начинали петь канты. […] Пели долго, часами — час, два, три могли петь канты. Как они пели! […] Потом начинались у них просто духовные беседы. Тетя Анисья начинала, брала себе голос и долго очень беседовала, наставляла, говорила. Потом трапеза была, кормили, чем могли”[11].
Помимо многолюдных собраний, часть людей обращалась к сестрам индивидуально. Это соответствовало семейной традиции, поскольку и к их матери часто обращались за советами как житейского, так и духовного плана, считая, что она наделена даром молитвы и прозорливости. После ее смерти люди продолжили ходить к ее дочерям, уверенные в том, что они унаследовали дар матери. Вопросы, с которыми приходили к старицам люди, могли касаться самых разных, в том числе бытовых, проблем:
“Раньше говорили: “Чё скажут”. Что они скажут — при каком-то деле, как сделать. Если какое-то есть глубокое сомнение в чем-то. Ну, хотя бы так: ехать или не ехать с этой машиной вишней торговать в Москву? Ехать или не ехать с этой машиной яблоками торговать? А собирать или не собирать вишню, а как красить, а как печку класть? Если было глубокое сомнение, ты не знаешь, как это делать, или сомневаешься, делать это сейчас или подождать, — сейчас добежим до Ванькиных, спросим, и все будет нормально”[12].
Бóльшую часть обращающихся к ялтуновским старицам составляли воцерковленные женщины, среди которых было много вдов и незамужних. По оценке авторов книги “Сестры…”, ““монастырь” тети Анисии насчитывал более восьмидесяти одних только девиц”[13]. Действительно, община была устроена по подобию монастыря: ее члены вели аскетический образ жизни, многие сохраняли безбрачие и стремились жить в послушании у своих наставниц. Интересно, что сами сестры отказывались принимать постриг, несмотря на то, что такая возможность у них была, а монашество в миру в советское время было распространенным явлением.
“Насельницы” этого “монастыря” и их наставницы осознавали себя как особую группу не только по отношению к людям нецерковным, но и по отношению к единоверцам. Составители жизнеописания ялтуновских стариц, рассказывая об их беседах с посетителями, упоминают о том, как сестры с первого взгляда узнавали “своих” в некоторых из приходящих: “Это наша пришла, ты погляди”[14]. Одна из жительниц Ялтунова, вместе с матерью окормлявшаяся у стариц, вспоминает, как их односельчанка привела свою дочь к сестрам с просьбой принять ее в духовные чада: “Я хочу, чтобы моя Манька была в вашей стаде — хоть с краю, да в вашей стаде”[15]. Переход из одного “стада” в другое не поощрялся. По воспоминаниям уже упоминавшегося отца Георгия Булекова, когда отец Иннокентий (Просвирнин)[16] — уже в конце 1970-х — пригласил его на время в Троице-Сергиеву лавру, Анисья отреагировала следующим образом: ““Пусть своих себе вырастит и ими командует. Мы своих для себя растим”. И не отпустила она меня туда”[17].
В 1940-1950-х годах на территории района жили около пятидесяти православных подвижников[18] (стариц, блаженных, странников), имевших свои неофициальные сферы влияния. Так, центральная часть района (села Ялтуново, Токарево, Борки, Новософьино) считалась “вотчиной” ялтуновских стариц — именно отсюда приходила большая часть их посетителей. С развитием транспорта и средств связи, по мере переезда знавших стариц людей в другие места их “зона влияния” расширяется. Уже в 1970-е постоянными посетителями Ялтунова стали жители соседних — Сасовского и Моршанского — районов, а также Рязани и Тамбова. Под опекой Петриных находился и храм в районном центре. Несколько живших в Шацке духовных чад сестер, по их благословению, принимали пришедших в Никольский храм богомольцев из окрестных сел, предоставляя им ночлег и пищу. Это, конечно, было существенной помощью для людей, проходивших ради посещения храма более десятка километров.
Подобная схема организации жизни общины ялтуновских стариц, по всей видимости, была вызвана тем, что как минимум до конца 1940-х годов семья Петриных была связана с катакомбной церковью. Никто из знавших этих подвижников не упоминает о каких-либо их отношениях с официальными структурами Истинно-православной церкви (ИПЦ) или Истинно православных христиан (ИПХ), однако проповедуемый ими отказ от государственной службы, символики и технических новшеств (старицы до конца жизни отказывались от советских паспортов, не работали в колхозе, не имели государственной пенсии, не пользовались распространенными техническими достижениями — электричеством, радио) характерен для катакомбного движения. При том, что в 1950-1980-е годы Московскую патриархию они признавали, отношение к легальному (а стало быть, подконтрольному светским властям) духовенству у них было довольно осторожное. Составители их жизнеописания подчеркивают, что в то время “можно было довериться далеко не каждому священнику, о чем хорошо знали девицы”[19]. Известно, что сестры поддерживали тесную связь с иеромонахом Кирионом (умер в 1952 году), бывшим насельником Киево-Печерской лавры, после ее разгона перебравшимся в Шацк и ввиду отсутствия государственной регистрации совершавшим богослужения тайно. После его смерти сестры регулярно обращались к протоиерею Валентину Ястребцеву (1899-1988), настоятелю Благовещенского храма села Новотомниково соседнего с Шацким Моршанского района Тамбовской области. Отец Валентин был популярен среди верующих, но имел конфликты как с государственными структурами, так и с собственным епархиальным начальством. Поддерживая связь с ялтуновскими старицами, он в свою очередь также “контролировал” часть верующих Шацкого района из “приграничных” к Тамбовской области сел Высокое и Печины.
В то же время сестры были не просто прихожанками шацкого храма, а теми, кого сейчас принято называть “приходским активом”. Более того, сестер посещали известные — уже “советские” — легальные пастыри: Иоанн (Крестьянкин), в 1956-1967 годах служивший в Рязанской епархии, Кирилл (Павлов), позднее — Алексий (Фролов, ныне архиепископ), Иннокентий (Просвирнин). В самом районе в число почитателей и регулярных посетителей сестер входил и настоятель Никольского храма села Темешево, бывший политзаключенный, отец Иоанн Плетнев (1899-1982).
Другие религиозные группы и православные харизматические лидеры
По данным тамбовского православного краеведа Олега Левина, собрания верующих, подобные ялтуновскому, проводились и в других населенных пунктах района, в частности, в селе Желанное, в деревне Боголюбовка[20].
Не были ялтуновские старицы и единственными в округе православными харизматическими лидерами. Нынешние шацкие православные прихожане вспоминают и других местных почитаемых подвижников советского времени: жительницу села Новоселки, блаженную Наталью; уроженца села Печины Андрея Потехина (Андрюшу Беленького), блаженную Груню, Ивана Румянцева, Марию Синицыну (Конобеевскую) и других. Некоторые из них — странники — не имели постоянного места жительства, и благочестивые люди селили их временно у себя, и тогда уже их дом на какой-то период превращался в место паломничества. Священники, причастные к какой-то из общин советского времени, и сегодня считают жителей сел, предпочитавших другую общину, недостаточно церковными.
Такой “раздел сфер влияния” — хотя и поддерживался в какой-то мере самими старцами (упоминаются факты, когда они отправляли посетителей обратно к “своему” наставнику) — не был жестким, и выбор, к кому из подвижников обратиться, в большей мере зависел все-таки от верующих.
Московские богословы в Эммануиловке и сочувствующая православию интеллигенция в Желанном
В 1970-1980-х годах образовался еще один крупный центр православной жизни в районе, тесно связанный с “ученым монашеством” Троице-Сергиевой лавры. С 1972 года настоятелем Сергиевского храма села Эммануиловка стал священник Георгий Глазунов — уроженец села Новософьино Шацкого района, женатый на племяннице управлявшего Рязанской епархией, с 1972-го по 2003 год митрополита Симона (Новикова, 1928-2006). Священник прибыл на приход по окончании двух курсов Московской духовной академии, и в 1970-1980-е к нему в Эммануиловку стали приезжать с визитами преподаватели и учащиеся московских духовных школ. Среди них — будущие архиепископы Костромской и Галичский Алексий (Фролов), Астраханский Иона (Карпухин), Верейский Евгений (Решетников), епископ Ставропольский Феофан (Ашурков), влиятельные духовники — архимандриты Наум (Байбородин), Рафаил (Карелин), Кирилл (Павлов), Авель (Македонов), схиигумен Иероним (Верендякин), и другие известные церковные деятели.
Протоиерей Георгий Глазунов рассказывает о совместном времяпрепровождении во время этих визитов:
“Они делали слайды о нашей жизни тут, фотографировали, потом у себя уже делали слайды и привозили в зимнее время на рождественские каникулы, здесь показывали. Это было очень интересно, целый кинофильм. Они прислуживали у владыки Питирима (Нечаева). А тогда митрополит Питирим заведовал отделом издательским, и у него была всякая аппаратура, они брали оттуда хорошие фотоаппараты, делали на уровне хорошем. И вот так мы общались: чаи пили, купались, даже в футбол играли иногда. Потом ездили на речку, посещали вот этих Матрону, Анисью, Агафью. Потом посещали блаженную — или как мы ее юродивой звали — Наталью в Новоселках много раз”[21].
Часть приезжавших в Эммануиловку в 1970-1980-х годах священнослужителей приобрели там и в ближайших селах дома в собственность или для близких родственников и продолжали посещать эти места вплоть до 2000-х.
Наиболее заметным плодом деятельности этой группы стала подготовка к канонизации епископа Феофана (Говорова) — Затворника Вышенского. Причисление к лику святых состоялось в 1988 году, а готовилось с 1973-го, по-видимому, под покровительством архимандрита Кирилла (Павлова) и при непосредственном участии отца Георгия Глазунова, а также бывавших в Эммануиловке известных лаврских богословов — архимандритов Георгия (Тертышникова), Елевферия (Диденко) и игумена Марка (Лозинского), разыскавших мощи святителя. Позднее эти мощи хранились в Сергиевском храме Эммануиловки до 2002 года, когда были перенесены в восстанавливаемый Вышенский монастырь.
Отдельно стоит отметить группу шацкой интеллигенции, не воцерковленной в советское время и не связанной с неофициальными православными структурами, но сочувствовавшей православию. Одним из направлений ее деятельности стала помощь в сохранении церковных ценностей. Например, краевед Николай Панин (1927-2005) в запасниках созданного и возглавляемого им Желанновского краеведческого музея собрал иконы и предметы утвари из разрушенных храмов района. Часть из них в 1990-х была передана открывающимся храмам[22]. В 1975 году на баланс музея был взят комплекс Николо-Чернеевского монастыря, реставрацией которого Николай Панин занимался вплоть до его возвращения Рязанской епархии в 1991 году.
Таким образом, в послевоенные годы на территории района оформилась определенная система институтов православной жизни, просуществовавшая почти в неизменном виде до конца советского времени. Верующие организовывались в общины, между которыми происходило постоянное общение и взаимное влияние. Лидерами этих общин чаще всего становились миряне, в отсутствие действующих в их селах храмов и священников выступавшие как хранители церковной традиции, которую можно интерпретировать как традицию “народного православия”[23]. В то же время, как мы видим на примере ялтуновских сестер, одновременно такие лидеры могли быть преемниками альтернативной религиозной традиции, в данном случае — старчества. Стоит подчеркнуть, что ориентация на эту традицию существовала и до 1917 года, в условиях, когда церковь была государственной, то есть “народное православие” следует рассматривать как самостоятельное явление, а не следствие советских гонений на церковь.
Шацкий район в силу высокой концентрации на его территории различных типов православных общин является “образцовой моделью” православной религиозности позднесоветского периода, однако аналогичные институты в изобилии можно найти и в других районах и областях Центральной России — во всяком случае, на обширной территории между верхней Волгой, средним и нижним течением Оки и Москвой. В Рязанской области практически в каждом районе известны один или несколько православных подвижников позднесоветского времени, подобных ялтуновским старицам, некоторые из них сегодня канонизированы либо почитаются как святые, не будучи причислены к лику святых официально. В Сапожковском районе это Екатерина Хлуденева (1889-1978), в Шиловском — ныне канонизированная Анна Срезневская (1895-1958), в Захаровском — Пелагея Лобачева (1890-1966). Аналогом Эммануиловки (удаленное село, избранное православной интеллигенцией и московским духовенством местом временного или постоянного проживания) стало, например, село Великодворье (Пятница) Гусь-Хрустального района Владимирской области, расположенное на границе с северо-восточной частью Рязанской области. Благодаря двум служившим там известным священникам (один из них сейчас канонизирован[24]) в 1950-1980-х годах оно превратилось в православное поселение, значительную часть которого составляли монашествующие. Православная жизнь 1960-х годов в райцентре Меленки той же, Владимирской, области, граничащем с Рязанской областью и с Гусь-Хрустальным районом, подробно описана в воспоминаниях Михаила Агурского и во многом напоминает Шацк. Помимо легально действующего храма, он упоминает тайный (и довольно многочисленный) женский монастырь, существовавших по частным домам, юродивых и странников, а также заштатных священников, совершающих службы в частных домах[25].
Если судить по Шацку, описанная модель полностью отвечала потребностям православных верующих. Показательно, что к действовавшим здесь с 1940-х годов четырем приходам не добавилась ни одного нового не только в относительно стабильные 1970-1980-е, когда преследования церкви со стороны государства были уже не так сильны, но и в конце 1980-х, когда по всей России начался бурный рост зарегистрированных общин. Несмотря на появившиеся еще в 1980-е возможности и готовую инфраструктуру, в Шацком районе новые храмы начали открываться лишь в 1990-х годах.
Современная религиозная ситуация в районе
С 1990 года число действующих приходов здесь выросло с 4 до 11. Кроме того, на территории района открылось 3 монастыря (самая высокая концентрация монастырей среди районов области, всего их в епархии 12) и подворье Троице-Сергиевой лавры. В 1990-х в храмы стали приходить люди, не имевшие опыта церковной жизни в советское время, и очень скоро именно они стали численно преобладать среди прихожан. Этот процесс коснулся и духовенства: среди нынешних шацких священников половина воцерковилась лишь в конце 1980-х — 1990-х. Кроме того, за исключением двух священников[26], сегодняшние шацкие пастыри — уроженцы других регионов, то есть прежде они не были знакомы с местными традициями советского времени.
Тем не менее, именно обычай обращаться к старцам оказался наиболее востребован верующими постсоветского времени. Те, кто застал в живых ялтуновских стариц (уже только двух или даже одну Агафью), начали посещать их, чтобы попросить совета или молитвы. После их ухода священники и прихожане стали обращаться к другим подвижникам. При этом священники сами могут направить кого-то из прихожан к тому или иному старцу (обычно — старице), а часть опрошенных мной прихожан, регулярно посещая храм и исповедуясь одному и тому же священнику, считает старицу своим духовным наставником.
Наиболее массовое паломничество наблюдается в село Красный Угол Сапожковского района, где проживает монахиня Антония[27]. Монашеский постриг ее совершил уже упоминавшийся иеромонах Кирион, окормлявший и сестер Петриных. Однако в советское время старицы не общались и не информировали друг о друге своих воспитанников: по крайней мере, опрошенные мной чада ялтуновских стариц советского времени услышали о монахине Антонии лишь в 1990-е.
В 2000-х часть священников и мирян начали обращаться к проживающей в Шацком районе бывшей келейнице блаженной Натальи — Александре. Кроме того, периодически верующие ездят к духовнику расположенного в соседней Мордовии Варсонофьевского монастыря, отцу Алексию, а также к жительнице Ряжского района, монахине Матроне. Хотя по масштабам это не сопоставимо с обращениями к монахине Антонии. Таким образом начиная с 1990-х шацкая паства стала обращаться за духовным окормлением за пределы района, причем в места, с которыми в советское время верующие связаны не были.
Сегодня в районе среди духовенства и прихожан (в том числе входящих в приходский актив), помимо духовных чад ялтуновских стариц и перечисленных выше подвижников, присутствуют люди, связанные с целым рядом известных в церкви духовников, а также с Троице-Сергиевой лаврой и Новоспасским монастырем в Москве, но численно, пожалуй, преобладают чада лаврского архимандрита Наума (Байбородина).
Многие из упомянутых выше церковных деятелей советского периода принимают непосредственное и активное участие в современной религиозной жизни района. Так, например, в постсоветское время на территории района возникли два крупных центра, связанных с именем учителя отца Наума, архимандрита Троице-Сергиевой лавры Тихона Агрикова (умер в 2000 году)[28]. В 1990 году открылся Свято-Успенский Вышенский монастырь, его настоятельницей стала игуменья Нонна (Знаменская). Она, как и ее родная сестра, настоятельница подворья этого монастыря, монахиня Варвара (Знаменская), являются духовными чадами архимандрита Тихона, совершившего их монашеский постриг в 1964 году.
В 2002 году в селе Шаморга был создан (в отличие от остальных монастырей епархии, именно создан, а не восстановлен — до революции на этом месте монастыря не существовало, а само село считалось старообрядческим) Покровский женский монастырь, насельницами которого также стали чада архимандрита Тихона. Интересно, что начинал восстановительные работы по благословению своего духовника один из клириков благочиния, являющийся чадом архимандрита Наума, а материальную помощь оказывал епископ Люберецкий Вениамин (Зарицкий)[29]. Также по инициативе отца Наума Архангельский храм села Желанное, открытый как приходский, вскоре был преобразован в подворье Троице-Сергиевой лавры.
Под эгидой Новоспасского монастыря, наместник которого Алексий (Фролов), тогда еще архиепископ Орехово-Зуевский[30], был тесно связан с двумя шацкими центрами советского времени — Эммануиловкой и Ялтуновом, — в начале 2000-х была выпущена книга “Сестры…”, повествующая о ялтуновских старицах и близких к ним людях. Книга получила огромную популярность и оказывает на нынешних прихожан влияние не меньшее, чем живые свидетели жизни описываемых подвижников.
В 2000-е годы в городской православной среде стала популярной идея “спасения” в сельской местности, поблизости от монастырей. Многие горожане, продав жилье, покупают дом и участок земли рядом с каким-нибудь сельским монастырем и обосновываются там. Шацкий район, на территории которого действуют три монастыря и подворье, — в этом отношении место очень удобное, что оценили настроенные подобным образом православные, преимущественно из Москвы. В частности, неподалеку от Эммануиловки целое поселение строят духовные чада известного подмосковного священника — протоиерея Валериана Кречетова, который в конце 1990-х и сам обзавелся домом в этих местах.
Подводя итоги, можно констатировать, что традиция окормления у старцев, существовавшая в дореволюционный период параллельно официальной церкви, сохранилась на протяжении советского времени и осталась востребованной в современной православной среде. За это время она трансформировалась из обычая маргинальной части верующих в едва ли не обязательный атрибут воцерковления. Особенностью Шацкого района стала ориентация на эту же традицию и духовенства, что распространено далеко не во всех российских регионах.
В советский период, помимо связи между общинами на локальном уровне, развивалось их общение с крупными российскими религиозными центрами. Опираясь на установившиеся тогда связи, популярные духовники в 1990-е сумели сформировать сеть из собственных почитателей в разных областях страны, создав таким образом альтернативную систему управления церковью.
___________________________________________
1) Статья написана при поддержке коллективного проекта Центра изучения религий РГГУ “Религиозные и социальные практики русских православных приходов: 20 лет трансформации”, финансируемого Национальным центром научных исследований (Франция) и Российским государственным научным фондом.
2) Подробнее см.: Сибирева О. Современный священник и “народное православие” // Религиозные практики в современной России / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М.: Новое издательство, 2006. С. 149-177.
3) По данным на 1 января 2006 года. Информация предоставлена территориальным органом Федеральной службы государственной статистики по Рязанской области.
4) См.: Шкаровский М.В. Русская православная церковь при Сталине и Хрущеве. М., 2005. С. 217-261.
5) Гераськин Ю.В. Русская православная церковь, верующие, власть (конец 30-х — 70-е годы ХХ века). Рязань, 2007. С. 50, 53.
6) См., например: Рязанская деревня в 1929-1930 гг. Хроника головокружения: документы и материалы. М.: РОССПЭН, 1998.
7) Во многих селах Шацкого района “уличные” фамилии сохраняются до сих пор.
8) Сестры: очерк жизни сестер Анисии, Матроны, Агафии, подвизавшихся и почивших в селе Ялтуново Шацкого района Рязанской епархии. М., 2001.
9) Статья Уголовного кодекса, на основании которой они были высланы, неизвестна.
10) В период, о котором идет речь, Анисья в силу возраста посещала храм реже младших сестер.
11) Беседа с настоятелем Петропавловского храма поселка Старожилово Рязанской области, протоиереем Георгием Булековым. Старожилово, 5 июля 2009 года.
12) Беседа с Р.Ч. Рязань, 9 июля 2009 года.
13) Сестры… С. 142.
14) Там же. С. 81.
15) Беседа с жительницей села Ялтуново Шацкого района М.Ч. Ялтуново, 17 июля 2009 года.
16) Архимандрит Иннокентий (Просвирнин, 1940-1994), историк церкви, сотрудник “Журнала Московской патриархии”, член Археографической комиссии Академии наук СССР.
17) Беседа с настоятелем Петропавловского храма поселка Старожилово Рязанской области, протоиереем Георгием Булековым. Старожилово, 5 июля 2009 года.
18) Сестры… С. 91.
19) Там же. С. 92.
20) Левин О. Старец Григорий // Проза.ру. 2009. 5 октября (http://proza.ru/2009/10/05/1006).
21) Беседа с настоятелем Сергиевского храма села Эммануиловка Шацкого района, митрофорным протоиереем Георгием Глазуновым. Эммануиловка, 16 июля 2009 года.
22) О нем см.: “Из этих занятий одна любовь получилась”. Интервью с Александрой Федоровной Паниной // Неприкосновенный запас. 2009. № 3(65). С. 56-62 (www.nlobooks.ru/rus/nz-online/619/1393/1398).
23) См., например: Панченко А. Народное православие (Северо-Запад России). СПб.: Алетея, 1998; Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004; Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006.
24) Протоиерей Петр Чельцов (1888-1972).
25) Агурский М. Пепел Клааса // Студия-Studio. Независимый русско-немецкий литературный журнал. 2000. № 5 (цит. по: Митрохин Н. Русская православная церковь в 1990 году // Новое литературное обозрение. 2007. № 83 (www.nlobooks.ru/rus/magazines/nlo/196/329/347)).
26) До 2008 года — трех.
27) Ее фамилии никто из опрошенных духовных чад старицы назвать не смог.
28) Подробнее см.: Митрохин Н. Архимандрит Наум и “наумовцы” как квинтэссенция современного старчества // Религиозные практики в современной России. М., 2006. С. 133.
29) С мая 2010 года — епископ Пензенский и Кузнецкий.
30) С мая 2010 года — архиепископ Костромской и Галичский. — Примеч. ред.