Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2010
Зузанна Богумил (р. 1978) — антрополог, социолог, постоянный сотрудник Института социологии и философии Польской академии наук.
Зузанна Богумил
Кресты и камни: соловецкие символы в конструировании памяти о ГУЛАГе
В этой работе я буду анализировать процесс формирования памяти о ГУЛАГе в России. Он длился не одно десятилетие, но я сосредоточусь лишь на конце 1980-х — начале 1990-х годов: именно в тот период появились новые акторы[1], претендующие на определение рамок памяти[2] об этом явлении. Я буду обращаться только к тем проектам памяти[3], которые были созданы обществом “Мемориал” и Русской православной церковью (РПЦ), так как именно эти институции наиболее активно адресовались в своей работе к прошлому ГУЛАГа. Еще одним существенным критерием выбора стало то, что они принципиально по-разному объясняют историю ГУЛАГа и приписывают ей различные значения.
Первая интерпретация ГУЛАГа появилась с началом функционирования исправительно-трудовых лагерей. Государство должно было объяснить обществу их значение: лагеря создавались для “врагов народа”, они были необходимым средством “перевоспитания” людей. Естественно, тогда эта, созданная властью, интерпретация не являлась предметом общественной оценки, критики или дискуссии. Ее следовало принимать
a priori.Наряду с официальной интерпретацией существовали и альтернативные версии, созданные в первую очередь узниками лагерей. Эти люди отторгали предложенную властью версию и сохраняли в своих воспоминаниях другой образ. Однако они почти не обменивались информацией о минувшем: каждый оказывался один на один со своими воспоминаниями. Таким образом, можно сказать, что распространенное в советском обществе знание о ГУЛАГе не является классическим примером общественных рамок памяти, которые, по мысли Мориса Хальбвакса, со временем определяют воспринимаемую большинством версию того или иного события.
Сказанное относится и к концепции культурной памяти Яна Ассмана[4], которая, на мой взгляд, так же не вполне годится для объяснения формирования памяти о ГУЛАГе. Ассман сосредоточивается на памяти, объединяющей группу, руководствуясь принципом связности, он объясняет, как события прошлого обретают форму образов и становятся общими для определенной культуры[5]. Но он ничего не говорит о том, какое место в культурной памяти занимает память маргинальных групп, или вытесненная память.
На мой взгляд, для того, чтобы понять особенности памяти о ГУЛАГе, необходимо определить точку разрыва
c существующей до сих пор интерпретацией этого события, так как именно этот разрыв создал условия для формирования новых нарративов и нового символического языка. В этой связи мне кажется оправданным использование двух аспектов теории Мишеля Фуко — концепции формирования дискурсов антиистории и концепции архива.Антиистория, архив, карнавал
Концепция антиистории кажется потенциально продуктивной в нашем случае, поскольку в ней идет речь об истории групп, находившихся “в области темноты и безмолвия”[6], память которых не запечатлена в официальных источниках. Память о ГУЛАГе — именно такой случай. Согласно Фуко, антиистория — это история “других”, дискриминированных и побежденных: женщин, сексуальных меньшинств и, продолжая этот список, заключенных. История этих групп не имеет собственной генеалогии. Она не укрепляет власть суверена[7], но сосредоточивается на том, чтобы показать несчастья предков, поражения, изгнания и рабство. Поскольку история угнетенных не отражена в летописях и хрониках, в момент своего формирования она пользуется эсхатологическими или мифическими сюжетами, которые помогают ей оформить собственный дискурс. Поэтому Фуко дает антиистории и другое название, именуя ее историей библейской формы.
Концепция антиистории кажется полезной для понимания памяти о ГУЛАГе по трем причинам. Во-первых, как объясняет Фуко, советский дискурс власти есть старый дискурс борьбы рас, преобразованный в революционный дискурс в конце
XIX — начале XX веков и измененный еще раз во времена СССР. То была скрытая трансформация, которая опиралась на псевдонаучные основания. Фуко писал о “повторении и обработке революционного дискурса социальной борьбы… в духе полицейского управления, обеспечивающего бесшумную гигиену упорядоченного общества”[8]. В его рамках классовый враг изображался больным, безумным, угрожающим единому государству. Иными словами, по Фуко, советский дискурс был не историей угнетенных, как утверждали советские идеологи, но лишь пережившим мутацию дискурсом суверенной власти. Поэтому объявившиеся в конце 1980-х годов новые антиистории (в том числе в версиях “Мемориала” или РПЦ) должны были, прежде всего, доказать, что до сих пор господствовавший официальный дискурс был ложным и иллюзорным.Во-вторых, Фуко показывает, каким образом при недостатке документальных источников люди начинают создавать собственные рассказы о прошлом. Он объясняет, что прежде, чем эти истории преобразуются в собственно исторические дискурсы, они пользуются эсхатологическими или мифическими сюжетами. Это замечание кажется полезным для понимания действий, предпринятых “Мемориалом” и РПЦ в начальный период работы с памятью о ГУЛАГе.
В-третьих, развивая мысль Фуко, замечу, что основой формирования новой памяти о ГУЛАГе была публичная демонстрация тех фактов, которые должны были подорвать доминировавший ранее официальный дискурс.
Второй теоретический концепт Фуко, существенный для моей работы, содержится в утверждении того, что ни одно появляющееся высказывание нельзя назвать принципиально новым. Оно всегда соотносится с предшествующими высказываниями и идеями, которые артикулируются в данной культуре, изменяясь и преобразуясь. Место, в котором они циркулируют, Фуко называл архивом[9]. Задавшись вопросом “Почему такие высказывания возникают именно здесь, а не где-либо еще?”[10], он подчеркивает, что не следует искать точку начала дискурса, поскольку такое действие принудило бы исследователя к постоянному возвращению в прошлое и создало бы впечатление о его непрерывности и неизменности:
“…мы должны быть готовы в любой момент принять дискурс со всеми вторгнувшимися в его пределы событиями. […] Не стоит отсылать дискурс к присутствию отдаленного первоначала; необходимо понять, как взаимодействуют его инстанции”[11].
Таким образом, исследователь волен выбрать любой момент развития дискурса, но должен сосредоточиться на анализе дискурсивных форм. В то же время для Фуко выбор времени для анализа дискурса отнюдь не произволен. В своих работах он руководствовался четким осознанием момента изменения или перелома дискурса. Такой момент характеризуется появлением новых дискурсивных форм, пронизывающих и организующих разные сферы жизни общества.
Применительно к памяти о ГУЛАГе таким периодом я считаю конец 1980-х годов, поскольку в это время ГУЛАГ не просто переоценивается, но и становится моментом переоценки советского прошлого как такового. Действительно, некоторые значимые для дискурса высказывания можно заметить и раньше — во время хрущевской “оттепели”, когда начался процесс реабилитации узников ГУЛАГа, — однако только в отношении указанного периода можно говорить о складывании принципиально новой дискурсивной обстановки. И именно тогда были созданы общественные рамки памяти.
Социально-экономические и политические изменения, происходившие во время перестройки, пробудили память о ГУЛАГе, оживили поиск языка, который позволил бы описать его опыт. Этот период вслед за Кенни Падриком я называю карнавалом
[12]. Метафора, мною используемая, подчеркивает исключительность произошедших в это время изменений в памяти о ГУЛАГе. Если до сих пор история ГУЛАГа была табуированной, то теперь стена молчания внезапно рухнула. Раньше свидетели молчали, а найти информацию по этой теме было почти невозможно, но в конце 1980-х о ГУЛАГе заговорили во весь голос — о нем стали писать в газетах и говорить на телевидении, он превратился в модную и актуальную тему.Писавший о смеховой культуре Средневековья Михаил Бахтин понимал под карнавалом время, когда “мир встает с ног на голову”, — период, когда люди официально получали возможность “перевести дух”, освободиться от ограничений, норм и правил, возложенных на них государством и обществом[13]. Это был момент свободы. Карнавал жил по своим законам, временно низвергая нормы, господствующие в остальное время. Именно в этом я вижу сходство карнавала, описанного Бахтиным, с процессами, происходящими с памятью о ГУЛАГе в конце 1980-х — начале 1990-х годов, когда она стала демонстрировать оппозиционность и независимость по отношению к существовавшим на тот момент нормам и правилам ее презентации. Это был карнавал памяти о ГУЛАГе.
В отличие от средневекового карнавала, карнавал памяти о ГУЛАГе не приобрел циклического характера. Вслед за общественным пробуждением, с которого началась трансформация политического строя страны, в середине 1990-х наступил кризис, затронувший все сферы жизни общества[14]. Пользуясь понятием польского социолога Петера Штомпки, можно сказать, что Россия вступила в период действия культурной травмы, когда травматические изменения макроуровня сказались на микроуровне, то есть на повседневной жизни людей[15]. Перестроечное десятилетие своим низвергающим идеологические и социальные устои пафосом успело набить оскомину российскому обывателю, а провалы в экономике и общая усталость от нерешенных социальных проблем вытеснили за рамки общественного интереса многие некогда волновавшие людей вопросы. Тема ГУЛАГа, “выстрелившая” в период перестройки, была среди них.
В настоящее время политические силы внутри страны стремятся воссоздать образ “сильной России” с влиятельным национальным лидером во главе, что в свою очередь ведет к появлению новых исторических нарративов, в которых проблема ГУЛАГа уходит на второй план, уступая место более предпочтительным темам, способным укрепить авторитет власти и избранную ею модель развития. Однако, несмотря на это, карнавал памяти о ГУЛАГе периода конца 1980-х — начала 1990-х оказал заметное влияние на то, как в современной России вспоминают и интерпретируют недавнее прошлое.
В своем анализе я обращусь к памятникам, посвященным советским репрессиям, в частности к тем из них, которые были воздвигнуты “Мемориалом” и РПЦ. Кроме того, из всех многочисленных памятников, я ограничусь лишь имеющими отношение к Соловецким островам[16]. Такой подход позволит наиболее наглядно продемонстрировать разницу в интерпретациях истории лагерей у активистов общественной организации и церкви.
Камни: проект памяти общества “Мемориал”
Дискурс антиистории (Фуко), формировавшийся сотрудниками “Мемориала”, долгое время был дискурсом оппозиции, критиковавшей советскую власть и боровшейся за ее трансформацию. Он предполагал, что “законы обманывают, короли маскируются, власть распространяет иллюзии, а историки лгут”[17]. Эта точка зрения в конце 1980-х годов получила наибольшую общественную поддержку. Члены общества предоставили бывшим узникам советских лагерей возможность публично поделиться своими воспоминаниями, рассказать о своем опыте. Будучи высказанными, эти воспоминания стали общественным феноменом, способствующим появлению мест памяти, своего рода ритуальных площадок, на которых люди выражали скорбь, отдавали почести или испытывали чувство вины. Затем “мемориальцы” приступили к возведению знаков памяти и инициировали появление в новом российском календаре дат, важных для гражданского общества. Так появился День памяти жертв политических репрессий, который отмечается в России 30 октября.
Для “Мемориала” всегда был важен изобразительный язык презентации прошлого, поэтому члены общества тщательно подбирали символы, образы и события из истории ГУЛАГа. Они стремились создать такой проект памяти, который помогал бы строить в России гражданское общество на основе переработанной памяти о репрессиях. Изначально “Мемориал” выступил инициатором возведения больших мемориальных комплексов и музеев на территории бывших советских лагерей, а также в наиболее значимых местах страны. Однако на такое строительство требовались годы, поэтому мемориальцы устанавливали временные знаки памяти, которые могли влиять на формирование памяти здесь и сейчас. Одним из таких мест стала Лубянская площадь в Москве, где установили первый соловецкий камень — памятник жертвам политических репрессий. Кризис второй половины 1990-х годов сделал надежды “Мемориала” на увековечение памяти о жертвах ГУЛАГа в масштабных мемориальных комплексах несбыточными. Поэтому до сих пор наиболее типичными монументами, установленными этой общественной организацией, остаются те временные памятники и обелиски, которые появились на рубеже 1980-х и 1990-х. Несмотря на свой временный статус, они включены в ритуальные действия и содержат главные идеи “мемориальской” интерпретации истории ГУЛАГа.
Соловецкий камень, находящийся на Троицкой площади в Петербурге, — один из лучших примеров проекта памяти общества “Мемориал”. Решение о строительстве этого памятника было принято еще в 1990 году, но открыть его удалось лишь в сентябре 2002-го. Возведение происходило в новых общественно-политических условиях, когда уже не было СССР, а память о ГУЛАГе перестала быть актуальной темой. Изменилось и само общество “Мемориал”, которое превратилось в хорошо структурированную организацию с четко определенными целями и задачами. Память о ГУЛАГе к тому времени нашла материальное отображение в многочисленных и разнообразных памятниках, воздвигнутых в разных местах Российской Федерации в течение двенадцати лет. Петербургский камень присоединился к другим соловецким камням, находящимся в европейской части страны, пополнив светскую мемориальную инфраструктуру памяти и став одним из типичных проявлений концепции памяти, разделяемой в российском обществе.
Полное его название — “Памятник жертвам политических репрессий Петрограда — Ленинграда”. Он олицетворяет собой главную, по мысли правозащитников, идею памяти о ГУЛАГе — сопротивление репрессивной системе. Надписи на трех сторонах памятника определяют основные категории репрессированных: узники ГУЛАГа, борцы за свободу, жертвы коммунистического террора. Фрагмент стихотворения Анны Ахматовой “Хотелось бы всех поименно назвать…” очеловечивает эти категории. Тот факт, что на камне перечислены только общие группы и не названы имена пострадавших, свидетельствует не о том, что “Мемориал” стремился умолчать о них, но лишь о том, что эти имена были не известны в то время.
Наличие трех прописанных на камне категорий, кажется, говорит об их равнозначности, однако тот факт, что памятник был привезен из Савватьево с Соловецких островов, наделяет особым значением одну из них — борцов за свободу. В 1923 году Савватьево стало местом заключения политических узников (эсеров, меньшевиков, анархистов). До революции политические заключенные пользовались определенными привилегиями по сравнению с осужденными за уголовные преступления. Тот же порядок сохранялся и в первые годы советской власти, которая, однако, со временем стремилась нивелировать это отличие. Большевики постепенно урезали права политических узников. 19 декабря 1923 года охрана Соловецкого лагеря особого назначения (СЛОН) без предупреждения открыла стрельбу по политическим заключенным — якобы за нарушение “комендантского часа”. Шестеро человек погибли. Через полтора года всех политических заключенных вывезли с Соловков, разместив в разных лагерях по всему Советскому Союзу[18]. Отныне отдельная тюрьма для политических узников перестала существовать.
Для “Мемориала” ликвидация особого статуса политзаключенных — очень важное событие. С этого момента, как считают члены общества, начался новый этап репрессивной политики государства: осужденные по политическим статьям были вытеснены на низшую ступень тюремно-лагерной иерархии. Событие в Савватьево важно и потому, что, как говорят “мемориальцы”, жертвы были везде, а сопротивление до сих пор только здесь[19]. Поэтому место, откуда привезен камень, установленный на Троицкой площади в Петербурге, для членов “Мемориала” столь значимо.
Однако история Савватьево не всеми понимается одинаково. Прежде всего, история места обособления политических репрессированных — это лишь небольшой фрагмент всей истории СЛОНа, не говоря уже об истории ГУЛАГа в целом. Заключенные в Савватьево “политические” являлись прежде всего представителями партий, которые участвовали в революции 1917 года, — вот как пишет об этом Дариуш Толчик:
“К ним относились, сохраняя все привилегии. В соловецком лагере, к примеру, они проживали отдельно, в значительно лучших условиях, чем остальные заключенные. Они получали лучшее питание, и их не заставляли работать. […] Левые политические заключенные вели себя практически таким же образом, как в царских тюрьмах, то есть объявляли протесты, громко требовали соблюдения своих прав, проводили голодовки”[20].
Они вели борьбу за сохранение такого привилегированного статуса исключительно для себя, а не за права для всех заключенных.
Размещение памятника на Троицкой площади, как представляется, дополнительно подчеркивает эту амбивалентность. Камень установили напротив Дома политкаторжан, построенного в 1929-1933 годах для бывших царских заключенных, участников октябрьской революции. В период Большого террора большинство из них было расстреляно. Скрытое послание памятника состоит в том, что революция поглотила собственных детей. Это ощущение усиливается еще и за счет того, что памятник расположен симметрично Марсову полю (на противоположной стороне Невы), на котором захоронены останки героев революции. Оба памятника — и вечный огонь на Марсовом поле, и соловецкий камень на Троицкой площади — дань памяти погибшим. В то же время первый посвящен тем, кто погиб, пытаясь создать новый мир, а второй тем, кто, являясь его частью, был им уничтожен. Между двумя памятниками словно возникает некий семантический диалог.
Используя историю Савватьево и помещая памятник на Троицкой площади, “Мемориал”, кажется, не замечает упомянутой двусмысленности и ссылается на иное значение этих двух мест. Савватьево — место-символ войны российского правительства с народом. История, произошедшая там, повествует о продолжении в советское время репрессивной политики российского государства, основанной на уничтожении нелояльных к власти граждан. Размещение памятника на Троицкой площади, по мысли сотрудников “Мемориала”, означает, что проблема ГУЛАГа затрагивает не только репрессивную советскую власть, но и всякое негуманное отношение к человеку, имевшее место в российской истории. Троицкая площадь — самая старая в городе и одновременно первый административный центр; это также место, с которого, согласно легенде, Петр Великий взирал на будущий Петербург. Легенда, рассказывающая об этом, воспевает верховную власть в лице царя, который инициирует строительство, невзирая на огромные людские потери. Поэтому выбор “Мемориалом” именно этого места, как кажется, тем более не случаен.
Соловецкие камни-памятники можно найти на площадях и других российских городов и поселков. Один из них находится в Архангельске, другой — на Соловецких островах, третий — на Лубянской площади в Москве. Есть также камень, установленный перед московским офисом “Мемориала”. Все они образуют своеобразную сеть объединенных друг с другом знаков памяти, связанных не только происхождением, но и тем значением, которое им придает “Мемориал”. Большинству проходящих мимо людей их значение может быть не понятно, потому что на камнях нет информации об их происхождении. Но сам факт существования таких камней и должен, по мнению членов общества, вызвать желание узнать о них больше. В этом и состоит сегодня главное предназначение памятников.
Кресты: проект памяти Русской православной церкви
Одновременно с началом официальной деятельности “Мемориала” появился еще один дискурс о ГУЛАГе — проект, сформированный РПЦ. Эта версия истории приняла форму библейского пророчества и обещания. Православная церковь называет советские репрессии временем гонений и испытания веры. Мученическая смерть людей, которые, несмотря на притеснения, остались верующими, видится современным православным иерархам фундаментом возрождения церкви. История Соловецкого лагеря в этой связи выступает неотъемлемой частью церковного дискурса.
В 1990 году православная церковь вернулась на Соловецкие острова. Наступило время возвращения архипелагу его пятисотлетней монастырской истории; но при этом история Соловецкого лагеря особого назначения тоже не была забыта. В память о мучениках, защищавших православную веру, монахи Соловецкого монастыря стали возводить многочисленные поклонные кресты.
Поклонные кресты — традиционные знаки памяти, которые используются в православной церкви на протяжении многих веков[21]. Соловецкие острова до революции были известны своей мастерской, в которой изготавливали кресты северного образца. Соловецкие отличаются тем, что они — богоименные, то есть на них символическим языком запечатлена библейская история спасения мира и жертвы Христа. Обилие запечатленных образов делает их похожими на иконы, в то время как помещенные на них тексты явно соотносят их с молитвой.
Местоположение соловецких крестов, посвященных новомученикам и исповедникам, для РПЦ, как и размещение соловецких камней для “Мемориала”, не случайно. Большинство из них воздвигнуто в местах, связанных с трагической историей Соловецкого лагеря. С их помощью обозначается символическое пространство, границы мемориального места.
Значение лагерной истории архипелага и символическая сила соловецких крестов актуализируются РПЦ с начала
XXI века, когда полностью оформилась концепция новомученичества, когда к лику святых были причислены погибшие в лагерях люди. В это время соловецкие кресты, подобно соловецким камням, стали воздвигаться и за пределами островов, формируя сеть особенных знаков, обогащавших православную инфраструктуру памяти о ГУЛАГе. В 2001 году соловецкий крест был воздвигнут перед московской резиденцией Соловецкого мужского монастыря. Таким образом, у верующих появилось место, куда они отныне могли приходить, чтобы почтить память людей, погибших на Соловках и в других лагерях ГУЛАГа.В 2007 году другой соловецкий крест был установлен в Бутово, на современной окраине Москвы, где с середины 1930-х до начала 1950-х годов происходили массовые расстрелы[22]. Этой район, будучи символом советских репрессий, сейчас стал важным местом культа новомучеников; его даже называют “русской Голгофой”[23]. Здесь построен храм Святых новомучеников и исповедников российских, а вблизи воздвигнут соловецкий поклонный крест. Символическая связь Соловков и Бутово была подчеркнута в канун семидесятой годовщины Большого террора и символизирована крестным ходом. Соловецкий крест тогда прошел путь от Соловецких островов через каналы, построенные узниками ГУЛАГа, побывал в лагерных пунктах и на местах массовых расстрелов и, наконец, по Москве-реке прибыл в столицу.
Аналог бутовского креста в 2008 году был установлен на Секирной горе на Соловках. Крест был воздвигнут на пути к самому массовому захоронению узников лагеря. Изображение лицевой стороны креста на Секирной горе такое же, как и у креста в Бутово, с той лишь разницей, что у бутовского оно расположено с обратной стороны. На кресте изваян терновый венец, переплетенный колючей проволокой, и орудия пыток: копье, палка, гвозди. Там тоже использованы символы, которые призваны напомнить зрителю о событиях, происходивших на Соловках во времена существования лагеря[24]. На сайте Соловецкого монастыря в Интернете можно прочитать:
“Этот крест по смысловому содержанию можно назвать Страстным, так как он символизирует Страсти Христовы и страдания новомучеников и исповедников, которые сохранили веру во времена гонений на Церковь и на сам Крест Христов”[25]
.Таким образом, оба соловецких креста, на Секирной Горе и в Бутово, образуют что-то вроде оси, соединяющей “две Голгофы”. Связь этих мест устанавливается на двух уровнях — историческом и символическом. И Секирная гора, и Бутово являются местами захоронений, обозначенными крестами, и через эти символы они дают понять, что пространство между ними является “сплошным кладбищем”[26]. Кроме того, единая для обоих крестов символика облегчает понимание их смысла и свидетельствует о постоянном диалоге между ними.
Надписи и образы на кресте у Секирной горы рассказывают о преступлениях, совершенных в месте его постановки, в самой зловещей части архипелага. А тот факт, что они почти идентичны изображениям на кресте в Бутово, подчеркивает преемственность репрессивного опыта СЛОНа для всей системы ГУЛАГа. Бутово как символ Большого террора становится таким образом как бы квинтэссенцией соловецких идей. Однако размещение на фронтальной части бутовского креста символов победы над злом убеждает зрителя в том, что репрессивный опыт Соловков ограничен и искореним. Иначе говоря, бутовский крест сохраняет память о репрессиях, но главный его смысл состоит в рассказе о победе Христа над смертью, то есть о том, что добро, в конечном счете, победило зло. Символика с изображением новомучеников на фронтальной части креста указывает на тех, благодаря кому эта победа была одержана[27].
История новомученичества и ее значение для православия выражается не только в поклонных крестах, но также в иконах и храмах новомучеников и исповедников. Для РПЦ эти знаки — традиционные средства увековечения погибших. В настоящее время они привносят в православие новые смыслы и формируют своего рода православную инфраструктуру памяти о ГУЛАГе. Фактически история советских репрессий оказалась включенной в существующую в русской культуре идеологему “Москва — третий Рим”, поскольку репрессии оцениваются как подтверждение богоизбранности русского народа, предназначенного стоять на страже истинной веры. Смерть новомучеников, таким образом, дала возможность возродиться и развиться русской церкви, что, по мысли православных теологов, способствует построению лучшего будущего для всего народа.
Таким образом, Русская православная церковь предлагает целостную и многоступенчатую систему объяснения истории ГУЛАГа, которая позволяет ответить на множество вопросов. Исходя из нее советские репрессии перестают восприниматься в российском обществе (по крайней мере, в среде верующих) как что-то ускользающее от описания и приобретают важный культурообразующий статус. Это отчетливо видно в символике соловецких крестов, икон или новомученических соборов (наглядный и далеко не единственный пример — храм в Бутово). В православие, тем самым, вводятся новые элементы: история репрессий оказывается необходимой для того, чтобы передать суть новомученичества. Память о ГУЛАГе становится важным элементом современного церковного дискурса, что в свою очередь придает православию новую форму.
Антиистории в конфликте
По мнению Фуко, дискурс антиистории связан с “бинарным восприятием деления общества и людей”:
“…с одной стороны, — одни, с другой, — другие, неправые и праведники, хозяева и зависимые от них, богатые и бедные, […] те, кто признает существующий закон, и те, кто стремится к будущему”[28].
На русской почве этот, и без того напряженный по своей природе, дискурс столкнулся с типом культуры, который Юрий Лотман описывает через воспроизводство дуальных моделей[29]. Вот как об этом пишет Богуслав Жылко во вступлении к польскому изданию книги “Культура и взрыв”:
“Лотман склонен приписывать этот факт [бинарность] специфически устойчивым свойствам русской культуры, к которым принадлежит среди прочего двухполюсный характер истории, выражающийся двойственной природой ее структуры. Все основные культурные ценности распределяются в двухполюсном поле, строго отделены друг от друга и лишены нейтральной аксиологической сферы”[30].
Таким образом, в тот момент, когда “бинарный” дискурс антиистории наталкивается на культуру, организованную схожей структурой, происходит его усиление и укрепление.
Следует, однако, подчеркнуть, что любой дискурс антиистории имеет бинарную структуру, так что у предложенной “Мемориалом” интерпретации истории теоретически имелись такие же шансы на успех, как и у православной версии. К тому же ни один из акторов не был заинтересован в том, чтобы ставить вопрос об ответственности за репрессии и в очередной раз способствовать разделению российского общества на “хороших” и “плохих”[31]. “Мемориал” хотел лишь заклеймить власть и, по большому счету, был заинтересован в том, чтобы она сама очистилась от прошлых грехов. Православная же церковь считала, что осудить репрессии и их виновников может лишь бог.
Таким образом очевидный успех православной антиистории обусловлен не тем, что она обличала виновных в репрессиях. Своей победой она обязана скорее общему “возврату” к русской национальной идентичности, который начался в период перестройки и продолжается до сих пор. Эта новая идентичность была призвана связать воедино современное российское общество[32]. Православный проект памяти ГУЛАГа включен в этот процесс и играет в нем важную роль. Именно поэтому антиистория РПЦ вызывает такой интерес у общества: она никого не осуждает, воссоздавая новую национальную общность православных русских.
Кроме того, обещание конечной победы является существенным компонентом православного дискурса. Антиистория РПЦ не требует отречения от “славного советского прошлого”; скорее, она утверждает, что принесенные тогда жертвы были необходимы для возрождения веры и потому имели позитивный смысл. Такая версия прошлого позволила реабилитировать всех невинно пострадавших, а их смерть в лагерях расценить как жертву во имя высших ценностей. Оставшимся в живых людям она доказала, что их мучения не были напрасными, что они ценны и являются частью нового дискурса славы обновленной России — дискурса, который создается в настоящее время как РПЦ, так и властью.
Перечисленные аргументы во многом объясняют победу православной версии над другими интерпретациями истории ГУЛАГа. На мой взгляд, они также дают повод задуматься о том, почему действия православной церкви по увековечению памяти о ГУЛАГе пользуются поддержкой нынешних государственных властей, а проекты памяти “Мемориала”, подчеркивающие репрессивный характер российского государства в отношении собственных граждан, не имеют такого веса. Дело в том, что православный дискурс антиистории лишь отчасти изменил старый государственный дискурс: не разрушая его до основания, он стал очередной его мутацией.
Те граждане России, которые разделяют предложенную церковью версию памяти о ГУЛАГе, напоминают побежденных спартанцами афинян, которые решили, что тот день, когда они проиграли Пелопонесскую войну, должен отсутствовать в календаре[33]. Россияне предпочитают воспринимать себя как избранный народ — как народ героев, но не как народ жертв. И это понятно. Как пишет Отто Герхард Эксле, скрыто воспроизводя слова Эрнста Ренана:
“Любая культура или человеческая группа, чтобы существовать, должна иметь точки опоры, то есть те моменты в истории, которые следует запомнить и которые следует забыть”[34].
***
В то время как церкви удалось создать свой язык интерпретации опыта ГУЛАГа, используя такие понятия, как “новомученики”, “преследования за веру”, “Голгофа России”, и воплотить его в конкретных формах (иконы, кресты или храмы), у “Мемориала” этого не получилось. Доказательством тому стали нереализованные проекты мемориальных комплексов, посвященных ГУЛАГу. Эти проекты остаются символами “неувековеченной памяти”, существующей только в сознании принимавших в этой работе людей.
В то же время было бы неправильно полагать, что поражение “мемориальской” версии памяти о ГУЛАГе объясняется исключительно экономическими причинами. Дело, по-видимому, в том, что “Мемориал” не сумел найти в истории ГУЛАГа идеи, способной объединить людей в созданную на основе новых дискурсивных форм общность, члены которой могли бы ответить на фундаментальные вопросы: как стал возможен ГУЛАГ и как жить дальше, зная о нем? Как заметил Александр Эткинд:
“В России не появилось серьезного философского дебата, светского или религиозного, обсуждающего проблемы коллективной вины, памяти и идентичности в обществе, прошедшем через массовый террор”[35].
Хотя, как поясняет автор, в начале 1990-х годов Дмитрий Лихачев пытался начать разговор на эту тему, “российские интеллектуалы не произвели на свет ничего, что могло бы стоять рядом с блестящей книгой Карла Ясперса “Вопрос о виновности” и с порожденными ею и доныне не утихающими дебатами в публичной сфере Германии”[36].
Размышляя о ГУЛАГе, Эткинд использует понятия твердой и мягкой памяти, понимая под первым типом память, которая имеет “текстуальный характер и живет в текущем публичном дискурсе, […] не зависит от государства и полностью принадлежит гражданскому обществу”[37]. Твердая память, по его мнению, находится под контролем власти и “хранится в длящемся во времени материальном субстрате — прежде всего, в памятниках и других долгосрочных мемориалах”[38]. Оба вида памяти взаимосвязаны, однако, как пишет Эткинд, даже глубокая трансформация, совершенная на почве мягкой памяти (как это произошло в конце 1980-х — начале 1990-х годов) не означает, что она превратится в твердую память. Русской элите не удалось построить “твердых” памятников и осудить коммунистические власти за репрессии, поэтому память о терроре в России функционирует лишь на уровне “мягкой” памяти. Таким образом, проблема памяти о ГУЛАГе заключается не в том, что люди забыли о том времени и тех событиях, но в том, что история ГУЛАГа не превратилась в память, формируемую и защищаемую государством.
Kак сказал в интервью бывший заключенный Воркутлага и нынешний член “Мемориала”:“Сейчас мы не можем построить эти памятники, но через пять или десять лет нам это удастся. Нужно только, чтобы до этого времени память не исчезла. […] Если пришло время для перезахоронений останков царя или Деникина, придет время и для возведения памятников жертвам ГУЛАГа”[39].
____________________________________________________
1) Под акторами памяти здесь понимаются отдельные люди и организации, которые занимались и занимаются увековечиванием памяти об исторических событиях. См
., например: Wóycicka Z. Przerwana żałoba. Polskie spory wokół pamięci nazistowskich obozów koncentracyjnych i zagłady 1944-1950. Warszawa: Trio, 2009. S. 18.2) Понятие
“рамки памяти” я использую вслед за Морисом Хальбваксом, который считал, что память является продуктом общественного производства и социально обусловлена. В коммуникации членов той или иной группы определяются события и личности, которые достойны остаться в памяти последующих поколений; так создаются своего рода “рамки”, в которые люди помещают свои воспоминания. Хальбвакс замечает, что общественно обусловленными оказываются не только факты, подлежащие запоминанию, но также ценности и интерпретации, с ними связанные (см.: Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое издательство, 2007).3) Вслед за Ивоной Ирвин-Зарецкой под “проект
ом памяти” я понимаю запланированные и предпринятые действия, в задачу которых входит сохранение памяти о тех или иных исторических событиях для будущих поколений (Irvin—Zarecka I. Frames of Remembrance: The Dynamics of Collective Memory. New Brunswick, N.J.: Transaction Publisher, 1994. P. 8, 133).4) См.: Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004.
5)
Там же. С. 15.6) Фуко М. “Нужно защищать общество”. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975-1976 учебном году. СПб.: Наука, 2005. С. 86.
7)
Там же. С. 84.8)
Там же. С. 98.9) См.: Фуко М. Археология знания. СПб.: Гуманитарная академия, 2004.
10)
Там же. С. 29.11)
Там же. С. 27.12) Кенни Падрик использует термин “революционный карнавал” при описании общественно-политической и культурной обстановки в странах Центральной Европы в конце 1980-х годов. Согласно Падрику, карнавал длился примерно три с половиной года. Он начался митингом польских рабочих после аварии на Чернобыльской АЭС в 1986-м и закончился серией “бархатных революций” в 1989-м. Падрик не пишет о процессах, происходивших тогда в СССР, поясняя, что это государство распалось не под воздействием общественных сил и движений, а в результате неконструктивных действий самих коммунистов. Меня в данном случае интересуют не столько причины распада СССР или краха коммунистической системы в целом, сколько дискурс памяти о ГУЛАГе, который, на мой взгляд, включает в себя все характеристики используемого Падриком термина “карнавал” (
Padraic K. A Carnival of Revolution: Central Europe 1989. Princeton: Princeton University Press, 2002).13) См.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.
14) Об этом, в частности, см.: Магун А. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. СПб.: Европейский университет, 2008. С. 62-88.
15) Sztompka P. Trauma kulturowa. Druga strona zmiany społecznej
// Przegląd socjologiczny. 2000. T. XLIX(1). S. 15.16) Общество “Мемориал” реализует и другие проекты памяти, посвященные ГУЛАГу. Так, под его эгидой публикуются книги памяти жертв политических репрессий с поименным перечнем погибших в лагерях. “Мемориал” также занимается поиском мест захоронения узников лагерей и участвует в открытии памятников жертвам террора.
17) Фуко М. “Нужно защищать общество”. С. 88.
18) Об истории узников Савватьево см.: Эпплбаум Э. ГУЛАГ: паутина большого террора. М.: Московская школа политических исследований, 2006. С. 53-54, 68.
19) Интервью с
A.A., Санкт-Петербург, август 2007 года.20) Tołcz
yk D. Gułag w oczach Zachodu. Warszawa: Prószyński i S-ka, 2009. S. 84-85.21) О значении креста в русской культуре см., например: Гнутова С.В. Крест в России. М.: Даниловский благовестник, 2006.
22)
См.: Бутовский полигон. 1937-1938 гг. Книга Памяти жертв политических репрессий. М.: Альзо, 2007.23) См., например, буклет: Бутовский полигон. Храм Святых новомучеников и исповедников Российских. 1937-2007.
24) См.:
www.solovki-monastyr.ru/news_2008_08_29_2.htm.25) Там же.
26) См.:
www.martyr.ru/content/view/85/15/.27) В отличие от католической церкви, в которой, следуя идеям Августина, подчеркивается человеческая греховность и распущенность, в православной церкви основной акцент делается на победе Христа над грехом. Подробнее об
этом см.: Karski K. Symbolika, Zarys wiedzy o Kościołach i wspólnotach chrześcijańskich. Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologiczna, 1994. S. 31-32.28) Фуко
М. “Нужно защищать общество”. С. 89.29) См.: Лотман
Ю. Культура и взрыв. М.: Прогресс — Гнозис, 1992.30) Żyłko B. Słowo wstępne // Łotman J.
Kultura i eksplozja. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1999. S. 23.31) Уместно
заметить, что во время антикоммунистических выступлений в СССР в конце 1980-х годов демократические лозунги, в том числе провозглашаемые “Мемориалом”, и националистические лозунги, используемые церковью, появлялись одновременно. И националисты, и демократы поначалу были едины, и лишь со временем их пути разошлись. Как замечает Кэрол Барнер-Бэрри, ссылаясь на слова Ричарда Саквы, известного британского исследователя русского и европейского коммунизма, в конце 1980-х национальные лозунги использовались антикоммунистами как орудие общественной мобилизации (cм.: Barner—Barry C. Nation Building and the Russian Federation // Glad B., Shiraev E. (Eds.). The Russian Transformation; Political, Sociological and Psychological Aspects. New York: St. Martin’s Press, 1999. P. 101).32) Ibid.
33) Noushi M. “Une tragédie inexcusable”? Francuskie obrachunki z historią // Borussia. 2006. № 37. S. 52-53.
34) Oexele O.G. Pamięć i zapomnienie // Borussia. 2006. № 37. S. 17.
35) Эткинд
А. Время сравнивать камни. Постреволюционная культура политической скорби в современной России // Ab imperio. 2004. № 2. C. 51-52.36)
Там же. С. 52.37)
Там же. С. 53-54.38) Там же.
39) Интервью с
A.A., Санкт-Петербург, июль 2006 года.