Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2008, 5(61)

Хиджаб на родине Шовена (новейшие российские исследования по истории национального вопроса во Франции)

Александр Викторович Чудинов (р. 1961) -- историк, ведущий научный сотрудник Центра изучения истории XVIII века Института всеобщей истории РАН.

 

Александр Чудинов

 

Хиджаб на родине Шовена (новейшие российские исследования по истории национального вопроса во Франции)

 

Однажды в парижском метро, ожидая поезда, я стал очевидцем сценки, вполне привычной для этого города, но именно потому, в силу своей обыденности, чрезвычайно любопытной для исследователя истории Франции. На противоположной от меня платформе несколько арабских подростков принялись с громкими воплями колотить ногами по автомату для продажи кока-колы. Это были совсем небольшие ребята, лет 12--14 отроду, щуплого телосложения, и я подумал, что сейчас кто-нибудь из взрослых просто возьмет их за шкирку и призовет к порядку. Но стоявшие поблизости многочисленные пассажиры, в том числе довольно крепкие мужчины, стали поспешно перемещаться на другой конец платформы, всем своим видом демонстрируя нежелание вмешиваться. Оглянувшись, я встретился глазами с соседом по дому, офицером полиции, который, правда, по случаю выходного был в штатском. Поймав мой удивленный взгляд, он пробормотал:

-- Видите, как опасно бывает у нас в подземке, -- и, отвернувшись, принялся сосредоточенно изучать театральную афишу.

Однако еще больше поразила меня реакция моей знакомой, принадлежащей к одной известной и весьма уважаемой во Франции левой политической династии. Рассказ о происшедшем в метро я закончил словами:

-- Представляете, какой кошмар…

-- Еще какой! -- возмущенно подхватила она. -- Именно такие единичные случаи правая пресса использует для нагнетания националистических настроений…

В этом маленьком эпизоде, как в капле воды, отразился ряд больших проблем межнациональных отношений, стоящих сегодня перед Францией: агрессивное поведение определенной части потомков иммигрантов из бывших французских колоний; откровенный и порою утрированный страх коренных французов перед обитателями «цветных» предместий; нежелание и неспособность политически активной части общества рассматривать национальный вопрос иначе, как сквозь призму противоборства между правыми и левыми.

Последняя черта особенно ярко проявляется в общефранцузском масштабе всякий раз при обострении в стране национального вопроса. В такие моменты французские СМИ и политический бомонд стремятся перевести стихийно вспыхивающую в обществе дискуссию со скользкой почвы обсуждения этнокультурной специфики и совместимости различных групп населения Франции в более привычное русло социально-политического дискурса.

Так было осенью 2000 года, когда в Палестине вспыхнула вторая интифада, после чего во Франции тут же начались ночные поджоги синагог и магазинчиков, принадлежавших евреям. В ту пору многие французские политики и журналисты объясняли происходившее у них на родине хулиганскими выходками молодежи из социально неблагополучных районов и старательно обходили тему этнической принадлежности поджигателей.

Так было осенью 2005 года, когда начались массовые беспорядки в «цветных» пригородах французских городов и по всей стране запылали сотни машин. Тогда СМИ и политики, особенно левого толка, быстро оправившись от первого шока, под влиянием которого «этническая» тема все же стала на какое-то время предметом активного общественного обсуждения, поспешили поставить бунтующую молодежь пригородов на одну доску с участниками студенческой революции 1968 года: мол, и там, и там поджог автомобилей являлся средством выразить недовольство своим социальным положением. Тем самым, этнокультурный аспект выступлений 2005 года оказался вытеснен из поля общественного внимания, и дискуссия перешла в наезженную колею дебатов о социальной политике. Левая оппозиция вновь развернула критику правого правительства за недостаточное внимание к проблемам жителей депрессивных районов и призвала к очередному расширению социальных программ, как будто их недостаточное финансирование и стало главной причиной столь яростной вспышки насилия.

В сфере публичной политики Франции тема национального вопроса если и не полностью табуирована, то, во всяком случае, считается не очень приличной. Откровенно высказываться по ней могут позволить себе лишь такие далекие от реальной власти политики, как Ле Пен. Для представителей же официального истеблишмента она подобна минному полю: достаточно одного неосторожного высказывания, чтобы пресса обвинила его автора в национализме, каковой в системе ценностей современной Франции является серьезным прегрешением. Так, стоило во время президентской кампании 2007 года левоцентристскому кандидату Сеголен Руаяль произнести достаточно невинную, по нашим меркам, фразу о том, что каждый француз должен иметь у себя дома национальный флаг, дабы вывешивать его в праздник 14 июля, как левая печать тут же обрушилась на нее за потакание «националистическим» настроениям.

В отличие от публичных лиц, французские ученые-гуманитарии -- этнологи, социологи, историки -- отнюдь не уходят от активного обсуждения существующих во Франции этнокультурных проблем, но делают это сугубо в профессиональном кругу, да и то с вынужденной оглядкой на преобладающее в общественной сфере настороженное отношение к такого рода сюжетам. Учитывая подобную ситуацию, нельзя не признать, что их российские коллеги, работающие с соответствующим французским материалом, имеют определенное преимущество, такое, которое еще полтора века назад Герцен отмечал у российских исследователей зарубежной истории:

 

«Западноевропейский историк -- судья и тяжущийся вместе, в нем не умерли семейные ненависти и распри, он -- человек какой-нибудь стороны, иначе он апатический эгоист; он слишком врос в последнюю страницу истории европейской, чтобы не иметь непосредственного сочувствия с первою страницей и со всеми остальными. Нет положения, объективнее относительно западной истории, как положение русского»[1].

 

И, надо заметить, российские исследователи-франковеды этим преимуществом успешно пользуются, активно разрабатывая различные аспекты как истории, так и современного состояния национального вопроса во Франции. Во всяком случае, только за последние годы у нас в стране вышел в свет ряд интересных работ по этой тематике.

Подробно остановившись на трех из них, я попытаюсь показать, каким образом Франция пришла к нынешней, на взгляд стороннего наблюдателя, парадоксальной ситуации в сфере национальных отношений, когда, с одной стороны, очевидно существуют достаточно серьезные проблемы, с другой, -- их совершенно не могут не то, чтобы оценить, но хотя бы признать.

 

***

История появления, становления и развития во Франции понятий «нация», «родина», «национализм» и формирования связанных с ними коннотаций подробно проанализирована сотрудниками МГУ в соответствующей главе коллективной монографии «Национальная идея в Западной Европе в Новое время»[2]. Период Старого порядка рассмотрен здесь Людмилой Пименовой, а от Французской революции XVIII века до конца Второй империи -- Дмитрием Бовыкиным.

Сам по себе термин «нация», отмечает Пименова, имеет во Франции глубокие корни, восходящие еще к XII веку. Однако долгое время он употреблялся в латинской форме natioкак синоним слова «род», «племя» -‑ сообщество людей, живущих на одной территории. Вплоть до XVI века в источниках можно было встретить выражение «французские нации».

Ключевым моментом для появления национальной идеи во Франции была Столетняя война. В противовес основанным на династическом праве притязаниям английских королей на престол Капетингов, французская юридическая и общественно-политическая мысль разработала теорию национальной монархии, активно эксплуатировавшую сакрализованный образ родины-Франции. Именно в этот период появилась весьма популярная в дальнейшем среди французских элит концепция королевства как единого «мистического тела», главой которого является король.

 

«Война ради защиты этого мистического тела (родины) и его главы (короля) есть дело безусловно справедливое. В такой войне можно убить кого угодно, даже родного отца, ибо любовь к главе мистического тела выше сыновней привязанности» (с. 128).

 

Кроме того, идея нации во Франции позднего Средневековья и раннего Нового времени была исполнена глубокого религиозного смысла. Авторы того времени подчеркивали набожность французского народа, его богоизбранность и особую миссию в этом мире: Францию называли «старшей дочерью Церкви», «единственной христианской империей, достойной называться таковою».

Следовательно, уже с самого своего появления на рубеже Средних веков и Нового времени идея французской нации характеризовалась специфическим дуализмом, имея ярко выраженное политическое (единое королевство) и идеологическое (религиозное) содержание.

В последующую эпоху подобная специфика французского понимания нации не только сохранилась, но и получила дальнейшее развитие. Произошло перераспределение удельного веса между двумя вышеупомянутыми составляющими понятия «нация». В условиях Реформации и Религиозных войн метафора «мистического тела» утратила свою прежнюю сплачивающую функцию, поскольку о религиозном единстве уже не могло быть и речи. Соответственно, на первый план вышла политическая составляющая: и для католиков, и для протестантов символом национального единства был король Франции. Впрочем, идеологическое содержание национальной идеи (в тот момент -- религиозное) все же полностью не сошло на нет и сохранило свое значение, по крайней мере, для части населения страны, а именно -- для католического большинства: «В сознании католиков государство, нация и религия были неразрывно связаны, и государство представляло собой лишь политическую форму конфессиональной общности» (с. 130).

До конца истории Старого порядка в представлениях французов о нации политический аспект оставался доминирующим. Характерно определение термина «нация» знаменитым словарем Фюретьера (1690):

 

«Собирательное имя существительное, которое обозначает многочисленный народ, живущий на определенном пространстве земли, заключенном в определенных границах или подчиненном одному правителю» (цит. по:с. 137).

 

В век Просвещения общая структура французских представлений о том, что такое нация, в целом сохранилась: «Текст из словаря Фюретьера почти дословно переписали составители как иезуитского “Словаря Треву”, так и “Энциклопедии” Дидро и д'Аламбера» (с. 138). Однако в эти старые мехи просветительская мысль влила новое вино. В том, что касается политического аспекта понятия «нация», то здесь на смену представлению о помазаннике Божьем как ее олицетворении пришла идея национального государства, возникшего в результате заключения отдельными индивидами общественного договора. Идеологический аспект понятия «нация» также получил новое наполнение: идею религиозного предназначения Франции фактически сменило представление об уникальной культурно-просветительской миссии этой страны, «ведущей за собой весь человеческий род от варварства к цивилизации» (с. 149).

Таким образом, на протяжении всего периода Старого порядка существовало специфически французское понимание нации как политической и идеологической общности. Оно, заметим, радикально отличалось от утвердившегося тогда же в германской общественной мысли видения нации, где главное место было отведено этническому, языковому и культурному факторам[3].

Во время Французской революции XVIII века, отмечает в своей части главы Дмитрий Бовыкин, центральные власти тоже трактовали нацию, прежде всего, как политическое объединение, предпринимая решительные шаги по ее сплочению и преодолению провинциального партикуляризма. К числу таких мер относились отмена привилегий отдельных провинций, введение административно-территориального деления страны на департаменты и единой для всей Франции системы права. Апофеозом централизующей политики революционных властей стал праздник Федерации, введенный 14 июля 1790 года, на котором представители всех департаментов принесли торжественную клятву «сохранять нерасторжимыми узы братства между французами» (с. 163).

В законодательных актах революционной эпохи, констатирует Бовыкин, постепенно утверждалось представление о том, что нация -- это «совокупность всех граждан» (с. 164). Заметим, что понятие «гражданин» имело не только политико-правовое, но и ярко выраженное идеологическое содержание, ведь таковым фактически считался лишь тот, кто признавал установленный революцией государственный порядок. И, напротив, еще на заре революции один из ее наиболее влиятельных идеологов, аббат Сийес, отказывал привилегированным сословиям в праве считаться частью нации, если они не отрекутся от своих привилегий. С другой стороны, любой иностранец, разделявший идеалы революции, мог получить звание гражданина Франции. В 1792 году Законодательное собрание присвоило таковое восемнадцати иностранцам, «послужившим своими сочинениями и своим мужеством делу свободы и подготовившим освобождение народов»: Томасу Пейну, Иеремии Бентаму, Уильяму Уилберфорсу, Томасу Кларксону, Джорджу Вашингтону, Тадеушу Костюшко и другим[4]. Любопытно, что большинство из них об этом не просило.

Такие критерии, как место жительства, культурная общность или владение французским языком, не имели решающего значения для получения французского гражданства. Во время обсуждения вопроса о наделении гражданскими правами евреев Рабо де Сент-Этьен уверенно заявил: «Этот народ примет наши нравы и обычаи, если наши законы позволят ему слиться с нами» (цит. по: с. 166). Имплицитно предполагалось, что, разделяя идеалы революционной Франции, новоиспеченный гражданин просто не может не захотеть раствориться в этой самой передовой на свете нации и выучить французский язык.

Соответственно, никакая иная национальная идентичность, как и любые другие партикулярные отличия, не имели права на существование в рамках единой французской нации. Или, как афористично выразился Клермон-Тоннер при обсуждении в Национальном собрании еврейского вопроса: «Все -- евреям как гражданам, ничего как народу» (там же).

Здесь я позволю себе не согласиться с Дмитрием Бовыкиным, расценившим подобный подход как проявление антисемитизма. На мой взгляд, это решение диктовалось не какими-либо враждебными или дискриминационными намерениями по отношению именно к евреям, а точно таким же стремлением не допускать никаких коллективных идентичностей внутри единой нации, каким революционные власти руководствовались, ликвидируя цеха, профессиональные корпорации, масонские ложи и прочие партикулярные объединения, которые, как считалось, препятствуют непосредственной связи между индивидом и нацией в целом.

Бовыкин подробно освещает историю развития национальной идеи во Франции на протяжении XIX века, убедительно доказывая, что представление о нации как политической общности сохранялось при всех режимах. Так, в период Июльской монархии академический словарь Лорэна (1835) определял нацию как «совокупность людей, рожденных или натурализованных в стране и живущих при одном правительстве» (цит. по: с. 191). «Таким образом, -- отмечает наш автор, -- вполне в русле идей предшествующего столетия в качестве эталона принимается чисто политическое толкование нации, когда в роли главного признака ее существования фактически выступает единое законодательство» (там же).

Впрочем, наряду с политическим, сохранялся в той или иной форме и идеологический компонент. Так, согласно «Политическому словарю» известного революционного деятеля Луи-Антуана Гарнье-Пажеса, увидевшему свет при Второй республике (1848), нация в узком смысле слова -- «форма общества, при которой некоторое количество отдельных городов или государств либо одной расы, либо различных рас подчиняются единому общему закону и общему правительству», а в широком -- «любое сообщество людей, имеющих общую веру». Отметим, что под «верой» здесь понималась не какая-либо религия, хотя бы потому, что во Франции единой религии уже давно не существовало, а общая система ценностей. Этот момент Гарнье-Пажес оговаривает особо:

 

«На самом деле, поскольку каждая нация, как и каждый индивидуум, должна выполнять определенную миссию, эта миссия выполняется лишь в интересах господствующей идеи, которая и составляет нацию» (цит. по: с. 209--210).

 

При Второй империи подобное виденье нации в целом также сохранилось, хотя и несколько расширилось за счет признания системообразующими чертами нации, помимо государства и «веры», общего языка и «национального характера», которые ранее, хотя нередко и упоминались в качестве признаков национального сообщества, однако всегда играли подчиненную роль по отношению к политическому и идеологическому факторам (с. 211).

Здесь мы покинем нашего автора, поскольку проведенный Дмитрием Бовыкиным анализ заканчивается как раз периодом Второй империи. Для того, чтобы проследить дальнейшую судьбу национальной идеи во Франции, мы обратимся к следующей из выбранных для данного обзора работ.

 

***

Для ознакомления с перипетиями дальнейшего развития французской национальной идеи предлагаю обратиться к очерку Елены Филипповой «Что такое Франция? Кто такие французы?», опубликованному в коллективной монографии «Национализм в мировой истории»[5].

Впрочем, строго говоря, работа Филипповой посвящена не только дальнейшему (если считать от того момента, на котором мы остановились) развитию соответствующих представлений во Франции, но и всей их истории от глубокой древности до наших дней. Иначе говоря, содержание ее текста отчасти перекликается с рассмотренной нами выше главой коллективного издания МГУ, в чем-то дополняя ее, в чем-то уступая ей по широте охвата материала.

И все же при несомненных и многочисленных достоинствах очерка Филипповой, о которых речь пойдет ниже, сугубо историческая часть не является его наиболее сильной стороной, поскольку порою автор впадает здесь в схематизм, излишне упрощая ход событий. В качестве примера приведу такой пассаж: «Вопрос о соотношении сил между Парижем и провинцией вновь встал во время Революции 1789 года, приняв форму идеологического спора между жирондистами, сторонниками децентрализации, и якобинцами, ее противниками. Последние одержали убедительную победу. В 1790 году провинции были разделены на департаменты, что фактически означало конец их политического существования» (с. 203).

Здесь совершенно разные и происходившие отнюдь не одновременно события поданы как звенья одной цепи. Между тем, конфликт между жирондистами и якобинцами (или точнее -- монтаньярами) имел место в 1792--1793 годах, соответственно «убедительная победа» последних никак не могла повлиять на введение во Франции нового территориального деления, произошедшего двумя годами ранее.

Впрочем, отдельные шероховатости подобного рода с лихвой окупаются в указанной работе детальным анализом как теоретического аспекта данной проблематики, так и современного состояния национального вопроса во Франции. Причем тут автор демонстрирует не только широкие познания в соответствующей научной литературе, но и опирается на результаты собственных полевых исследований.

Впрочем, прежде чем перейти вместе с ним к теме современности, завершим наш обзор эволюции французского понимания нации, прерванный на эпохе Второй империи.

Как известно, в период Третьей республики новой верой, объединяющей жителей Франции во французскую нацию, стали «принципы 1789 года»: светскость, толерантность, демократизм, которые определяют национальную идентичность граждан этой страны и по сию пору[6]. Более того, убеждение в универсальности и совершенстве этих ценностей, как, собственно, и всей своей национальной культуры в целом, включая культуру политическую, порождает у этого народа чувство превосходства перед другими, которое Елена Филиппова считает даже возможным определить как «нелепый шовинизм» (с. 203). Французы, по их признанию, исполнены веры в особое историческое призвание собственной страны служить человечеству примером воплощения своих непревзойденных идей на практике. Вот что, например, в 2004 году говорил об этом один из представителей французских элит Эрве Гэмар, тогдаминистр финансов:

 

«Француз живет с оглядкой на некую Идею. Между Идеей и идеологией, Идеей и идеализмом нет четких границ. Наша претензия на универсализм, на роль носителей высших ценностей, наша потребность в бесконечном самовозвышении, наш поиск особого пути, более осмысленного и более уединенного, наше неприятие стадности создают непрерывное внутреннее напряжение…» (цит. по: с. 203)

 

И все же, хотя со времен Третьей республики в национальной идее àlafrançaise и произошло явное усиление идеологической составляющей, центральным для французского понимания нации все равно остался политический аспект или, как формулирует наш автор, «примат политического над культурным» (с. 178).

Подобная, характерная для французов, специфика понимания нации имеет далеко не только абстрактно-теоретическое значение, но находит также и вполне конкретное проявление в практической области или, как сказал Маяковский, «мысль рождает слова, а слова -- дела». Не придавая большого значения культурной составляющей концепта нации, французы, в отличие от ряда их европейских соседей, на протяжении длительного времени не слишком опасались угроз для своей национальной идентичности со стороны приезжавших к ним в страну иммигрантов. Считалось, что получение иностранцем гражданства Франции уже само по себе превращает его во француза, поскольку имплицитно предполагает и его полную культурную ассимиляцию. Убежденные в абсолютном превосходстве своей культуры, французы, похоже, и мысли не допускали о том, что кто-то, оказавшись в ее лоне, захочет отвергнуть ее восхитительные плоды.

Уже в конце XIX века французское иммиграционное законодательство стало одним из наиболее либеральных в Европе. После Первой мировой войны порядок получения гражданства был еще больше упрощен, чтобы стимулировать приток иммигрантов для восполнения понесенных страной людских потерь:

 

«…закон от 1927 года предоставил иммигрантам возможность приобретать гражданство путем натурализации или вступления в брак, причем срок постоянного проживания в стране, необходимый для подачи заявления о натурализации, был сокращен с десяти до трех лет» (с. 195).

 

Причем, как подчеркивает исследовательница, во французском понимании «натурализация» подразумевала именно «ассимиляцию».

О том, что в реальности этот процесс шел далеко не просто, свидетельствуют зазвучавшие уже в начале 1930-х годов требования учитывать при наделении иммигрантов французским гражданством их расово-этническое происхождение и отдавать предпочтение романским народам и «латинизированным славянам» (полякам) перед англосаксами и венграми, которые хуже поддаются ассимиляции. Впрочем, на практике меры по ужесточению порядка предоставления французского гражданства были предприняты только режимом Виши, а после его падения отменены.

 

«Все же последующие попытки “избегать, -- как гласила директива 1952 года, отмененная полтора года спустя, -- натурализации элементов, которые по причине своего происхождения трудно поддаются ассимиляции и могут изменить этнические и духовные характеристики французской нации”, окончились ничем» (с. 197).

 

Между тем, после Второй мировой войны иммиграция постепенно превратилась для французского общества в одну из серьезнейших проблем. Во многом это было связано с радикальным изменением состава иммиграционного потока, прибывающего во Францию. Если до войны и в первые послевоенные годы бóльшую часть его составляли выходцы из Европы, то уже с 1950-х годов основной контингент иммигрантов, оседающих во Франции, составляют выходцы из бывших французских колоний. На сегодняшний день доля европейцев среди мигрантов не превышает 15%, а более 80% приходится на уроженцев Азии и Африки (с. 215).

Выходцы же из тех стран, где, по выражению бывшего премьер-министра Франции Эдуара Баладюра, «слово “индивид” не существует, и только община имеет смысл; где вместо “Я” говорят “Мы”», оказались мало восприимчивы к ассимиляции. Это привело к возникновению внутри французского общества партикулярных сообществ, обладающих собственной коллективной идентичностью. Подобный коммунитаризм воспринимается сегодня французами «уже не только как экономическая проблема или проблема безопасности, но как угроза самой национальной идентичности Франции» (с. 222).

В своей работе Елена Филиппова подробно излагает различные точки зрения французских ученых на эту проблему. Однако, поскольку нас сейчас интересует освещение последней, прежде всего, в российской научной литературе, мы не последуем далее за нашим автором (читатели могут сделать это сами, обратившись непосредственно к тексту ее очерка), а перейдем к рассмотрению третьей из работ, отобранных нами для настоящего обзора.

 

***

Истории и, особенно, современному состоянию существующих во Франции сообществ иммигрантов из Северной Африки посвящена монография научного сотрудника Центра цивилизационных и региональных исследований РАН Екатерины Деминцевой «Быть “арабом” во Франции»[7]. В основу работы положены результаты этнологических исследований, проводившихся автором в Париже в 2003--2004 годах. Заметим, что слово «араб» в заглавии книги поставлено в кавычки, поскольку речь в ней идет обо всех выходцах из Магриба -- алжирцах, тунисцах и марокканцах -- как арабского, так и берберского происхождения, которых французы называют собирательным термином «арабы», или «бёры» (beur -- просторечное слово, созданное путем инверсии букв в жаргонизме reub -- араб).

В общем потоке иммигрантов доля магрибинцев наиболее высока. Уже к моменту признания де Голлем независимости Алжира в 1962 году во Франции, по официальным данным, заниженным едва ли не вдвое, находилось до 350 тысяч алжирских иммигрантов. После получения Алжиром независимости в метрополию перебрались со своими семьями тысячи алжирцев, служивших во время колониальной войны 1954--1962 годах во французской армии. Затем франко-алжирским соглашением 1964 года была установлена ежегодная квота экономической эмиграции алжирцев во Францию -- 35 тысяч человек. И, хотя в 1971 году она была снижена до 25 тысяч, магрибинская диаспора все эти годы росла в геометрической прогрессии, поскольку вслед за работниками во Францию перебирались их семьи, рождаемость в которых традиционно высока -- в среднем 5--6 детей (с. 17--18). В результате, к настоящему времени численность магрибинской диаспоры превысила пять миллионов человек (с. 9).

В отличие от прежних мигрантов-европейцев, достаточно близких по своей культуре к французам, а потому относительно легко поддававшихся ассимиляции, магрибинская иммиграция проявила высокую степень сопротивляемости к влияниям французской культуры. Массовый переезд во Францию семей североафриканских рабочих привел к формированию здесь достаточно закрытого сообщества -- «социального организма, опирающегося на традиционные устои со своей, обусловленной религией, иерархией социальных отношений и постепенным структурированием этносоциального конклава» (с. 35). Иммигранты не только не стремились перенимать французский образ жизни, но, напротив, переносили в страну своего нового обитания нормы повседневного поведения, принятые у них на родине, из-за чего эмигрантские кварталы приобрели гораздо больше сходства с городами Северной Африки, нежели Европы.

Однако принятая во Франции концепция нации, акцентирующая внимание на политическом и идеологическом моментах и практически игнорирующая культурный фактор, не позволяет официально признать право такого сообщества на существование, поскольку любая коллективная идентичность рассматривается как противоречащая единству нации и потому неприемлемая. Поскольку обретение французского гражданства трактуется «как наивысшее, безусловное благо», в качестве «платы» за него от магрибинцев требуют «отречения от всего “своего”, друг от друга и от самих себя» (с. 48--49). Иммигрантов, отмечает автор книги, фактически призывают к полному отказу от своей «туземной» культуры ради превращения в «настоящих» французов:

 

«На протяжении уже более трех десятков лет во французском обществе часто слышны разговоры о том, что, если магрибинцы хотят жить во Франции, им необходимо быть “такими, как мы, говорить, пить, есть, как мы”. У французов есть свое, совершенно четкое видение “нового араба”, который должен забыть свою культуру и стать таким, “как все”» (с. 48).

 

Различия в отношении к данной проблеме правых и левых политических партий, как показывает исследовательница, носят во многом частный характер и ограничиваются преимущественно уровнем терминологии: правые долгое время призывали к «ассимиляции» иммигрантов, левые -- к их «включению» во французское общество. В конце 1980-х годов находившиеся тогда у власти социалисты нюансировали свою позицию, заявив, что стремятся к «интеграции» мигрантов, которая предполагает не полный отказ последних от культуры своего народа, а «ее трансформацию в целях наиболее безболезненного и результативного общения с культурой страны пребывания» (с. 47).

Между тем, как наглядно показывает автор монографии, подобная «трансформация» на деле выливается в осуществляемое на разных уровнях давление государства на иммигрантское сообщество с целью подрыва его основополагающих традиционных ценностей и навязывания его членам принятой во французском обществе модели поведения. В частности, Деминцева демонстрирует это на примере отношения французских властей и общества в целом к молодым магрибинкам, которых они активно подталкивают к разрыву отношений с родными и уходу из семьи (с. 81--83).

Давление властей на иммигрантское сообщество проявляется и в запрете на ношение в государственных школах таких внешних атрибутов, отличающих магрибинок от коренных француженок, как мусульманские платки-хиджабы. Екатерина Деминцева подробно освещает все перипетии так называемого «Дела о платке», которое с конца 1980-х годов периодически попадало в поле внимания общественности и прессы, когда дирекция той или иной школы исключала девушек-мусульманок за ношение хиджабов. В конце концов, такой запрет был распространен на всю страну законом о соблюдении принципа светскости от 15 марта 2004 года. Но подобный шаг породил лишь новые проблемы. С одной стороны, он подталкивает юных магрибинок к конфликтам с родителями, стремящимися сохранить этнические и религиозные обычаи своей исторической родины. С другой, -- нарушает права тех мусульманок, для которых следование традициям ислама является делом сознательного и свободного выбора. Хотя тем же законом запрещается носить в школе «видимые» символы и других религий: кипы и большие кресты, он воспринимается многими как направленный, прежде всего, против мусульман. В результате, ношение хиджаба приобрело значение символического акта сопротивления «антиисламской» политике западного мира, и, напротив, отказ от него воспринимается как измена вере своих отцов. В иммигрантских кварталах французских городов девушка, идущая без хиджаба, нередко вызывает агрессивную реакцию окружающих, и даже может подвергнуться насилию (с. 124--129). Более того, замечу от себя, усилиями исламистской пропаганды данному вопросу было придано и международное значение: так, арабские боевики, похитившие французских журналистов в Ираке, потребовали в качестве условия их освобождения, отмены во Франции указанного запрета.

Впрочем, даже идя на «трансформацию» своих культурных приоритетов ради «безболезненного и результативного общения с культурой страны пребывания», иммигранты все равно наталкиваются на барьер неприятия их значительной частью коренных французов. Все-таки Франция в свое время далеко не случайно стала «родиной» мифического солдата Шовена, «истинного» француза, ура-патриота и ксенофоба, чьим именем было названо такое явление, как шовинизм[8]. Проблема бытового «расизма», отмечает Деминцева, обозначая этим понятием неприятие «чужого», является одной из наиболее острых среди тех, с которыми приходится иметь дело иммигрантам. Причем с таким отношением пришлось столкнуться уже первому поколению мигрантов из Магриба:

 

«Для среднего француза магрибинцы надолго оставались в сознании “арабами” (именно так их чаще всего называют), “чернорабочими”, “невеждами”, “безграмотными” людьми, “bicot” (“козлами”). Подобное отношение к магрибинцам начало складываться еще в колониальный период. Изначально североафриканцы были чужды захватившим их землю французам из-за своей “отсталости”, “варварства”, принадлежности к другому вероисповеданию (исламу). Когда же магрибинцы начали в массовом количестве прибывать во Францию в качестве дешевой рабочей силы, в сознании большинства французов лишь укрепилось представление о них как о людях “второго сорта”…» (с. 38--39)

 

Характерны ли подобные настроения для современной ситуации или они уже остались в прошлом? С одной стороны, отмечает Екатерина Деминцева, «французское общество, ставшее многонациональным, делает сейчас попытку преодоления расистских стереотипов, существовавших в стране еще десять лет назад», а власть и СМИ занимают достаточно негативную позицию в отношении расизма. С другой стороны, успех Ле Пена на президентских выборах 2002 года демонстрирует живучесть националистических взглядов, а уровень обсуждения данной проблемы французскими политиками и журналистами, считает исследовательница, является весьма поверхностным (с. 130--131).

Между тем, бытовой расизм проявляется в самых разных сферах жизни общества, начиная со школы, где дети иммигрантов получают представление о своей «инаковости». Более того, даже стремление части иммигрантской молодежи следовать европейской модели поведения, нередко вызывает у коренных жителей враждебную реакцию. Причем такой феномен наблюдается не только во Франции, но и в других западноевропейских странах:

 

«Многие европейцы полагают, что процесс, когда меньшинство “иностранного происхождения” растворяется в национальном большинстве, наносит ущерб “чистой самобытности”. Так, по мнению жителей Европы, смешение культур и групп мешает сохранению у потомков той культуры, в которой росли родители» (с. 138--139).

 

Этот страх коренного населения перед «иными», -- или, как его определяют в научной литературе, «дифференциалистский расизм», -- создает для иммигрантов, желающих войти во французское общество, такой барьер, преодолеть который удается далеко не каждому.

Немалый интерес представляет также феномен «реактивного расизма», проанализированный Деминцевой на основе многочисленных интервью с иммигрантской молодежью Франции. Автор книги показывает, что та постановка вопроса о взаимоотношениях коренных французов и магрибинцев, которую задают политики и СМИ, не встречает понимания у иммигрантов:

 

«Однако для самих молодых людей образ “жертвы” расистов неприемлем; он скорее унижает их, чем помогает справляться с проблемами. Кроме того, чувствуя себя “зажатыми” в рамках этого образа, они сами продуцируют агрессию, стремясь противостоять тому обществу, которое негативно к ним настроено. […] Симпатия же со стороны нерасистов зачастую представляется последним [иммигрантам] лицемерием и ложью, своего рода игрой, в которой им изначально определена роль, еще более четко фиксирующая их происхождение и социальную среду, в которой они родились и выросли» (с. 131).

 

Реакцией на это становится «расизм наоборот» самих выходцев из магрибинской среды, которые готовы трактовать в качестве проявлений «расизма» со стороны коренных французов даже простые требования соблюдать общие для всех нормы права и порою отвечают на такие требования проявлением открытой агрессии.

 

«Со временем постоянный поиск “недружелюбного взгляда” или же подозрение, что другой, даже если и не говорит об этом, все равно “не любит арабов”, приводит к тому, что сами выходцы из магрибинской среды становятся “расистами” по отношению к тем, кто когда-то выбрал их своими жертвами» (с. 133).

 

Потомки магрибинских эмигрантов испытывают сегодня острый кризис самоидентичности: они уже не связывают себя с землей предков, которая стала для них некой мифологизированной прародиной, но не могут воспринимать в качестве своей отчизны и собственно Францию:

 

«…Эти молодые люди считают себя гражданами Франции, но при этом “их мир” имеет локальный характер. “Их Франция” находится в том квартале, в котором они живут и в котором у них есть “своя история” жизни. Для них важен тот факт, что они “отсюда” и что их жизнь так или иначе будет связана с этим местом. […] Их “Франция” невелика, их мир узок, их возможности самореализации ограничены. Думаю, именно эти молодые люди и были бунтарями, которые заявили о себе осенью 2005 года. Они знали, против кого они могут выступить, так как “их Франция” в их восприятии отделена от остальной Франции» (с. 163--164).

 

Хотя случаи успешной интеграции во французское общество потомков иммигрантов из Северной Африки отнюдь не единичны (автор книги некоторые из них приводит и подробно анализирует), тем не менее, проблема интеграции всего сообщества мигрантов не только далека от своего разрешения, но отчасти даже усугубляется. Об этом свидетельствуют участившиеся за последние годы случаи массовых беспорядков с участием иммигрантской молодежи.

 

***

Завершая обзор современных отечественных исследований, можно сделать вывод, что отмеченная нами «нелюбовь» французских политических элит к открытому обсуждению национальных проблем, стоящих сегодня перед их страной, во многом связана с особенностями исторически сложившегося у французов понимания нации. А поскольку подобное видение нации как преимущественно политического образования до сих пор не претерпело существенных перемен, можно предположить, что проблемы эти еще не скоро получат свое окончательное разрешение. Стало быть, соответствующая тематика еще будет долго сохранять свою научную актуальность, вновь и вновь привлекая к себе внимание исследователей.



[1]Герцен А.И. Публичные чтения г. Грановского // Герцен А.И. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1985. С. 203.

[2] Национальная идея в Западной Европе в Новое время. Очерки истории / Под ред. В.С. Бондарчука. М.: Зерцало-М; Вече, 2005. Ссылки на вторую главу этой работы -- «Национальная идея во Франции» (Пименова Л.А.Идея нации во Франции Старого порядка; Бовыкин Д.Ю. Идея нации во Франции в эпоху от Революции до Второй империи) -- даются в самом тексте статьи.

[3] Подробнее см., например: Ле Маршан Г.Становление европейских наций (до XIX века) // Вопросы истории. 1989. № 2. С. 42.

[4]См.: Archives parlemenraires de 1787 à 1860. 1896.Ser. 1. Vol. 48. P. 10.

[5] Национализм в мировой истории / Под ред. В.А. Тишкова и В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. Далее ссылки даются в самом тексте статьи.

[6]Подробнее см., например: Amalvi Ch.Le 14-juillet. Du «Dies irae»à«Jour de fête» // Norra P. (Dir.).Les Lieux de Mémoire. T. 1. La République. P., 1984.

[7]Деминцева Е.Быть «арабом» во Франции. М.: Новое литературное обозрение, 2008. Далее ссылки даются в самом тексте обзора.

[8]См.:Пюимеж Ж. де.Шовен, солдат-землепашец. Эпизод из истории национализма. М., 1999.

Версия для печати