Опубликовано в журнале:
«Неприкосновенный запас» 2007, №4(54)

Повседневность, "которая всегда с тобой"

Илья Александрович Калинин (р. 1975) - филолог, историк культуры. Шеф-редактор журнала «Неприкосновенный запас», преподаватель Смольного института свободных искусств и наук (Санкт-Петербург).

 

В статус повседневной реальности вписана некая неустранимая парадоксальность, ответственная за его когнитивную неопределенность и эмпирическую неустойчивость (которая в свою очередь вступает в противоречие с рутинообразным и повторяющимся характером повседневных практик). С одной стороны, повседневность выступает в качестве некоего иррефлексивного горизонта очевидности, не нуждающегося в каком-либо описании и концептуализации. С другой - бессознательность, автоматизм, тавтологичность повседневности воспринимаются нами как нехватка, взывающая к восполнению посредством выведения ее в «светлое поле сознания» (как сказал бы Бахтин, одним из первых сделавший культурную и речевую повседевность предметом анализа). Эта нехватка актуализированности конститутивна по отношению к повседневности и независима от форм, в которых выражается встречное компенсанаторное стремление к дерутинизации или рационализации собственного повседневного контекста. Оно может выражаться в радостном энтузиазме ребенка, сопровождающем аварию на линиях электропередачи и последующий за ней увлекательный поиск стеариновых свечей. В пособиях по домоводству и в кулинарных книгах, позволяющих домохозяйкам увидеть в собственной кухне одновременно и храм и мастерскую. В научной проблематизации повседневных практик как средства обретения индивидуальной и социальной идентичности или как способа ускользания от кодифицирующих дискурсов власти[1]. В искусстве: будь то голландские натюрморты, которые даже рыбака заставят почувствовать запах рыбы, или литература («революция поэтического языка»), заставляющая ощутить язык на вкус даже того, кто привык видеть в нем лишь средство коммуникации. В любом случае статус повседневности балансирует между двумя полюсами: полностью поглотившей человека ритуализованной тотальностью и некой неполнотой, нуждающейся в удивлении, обновлении, рационализации и эстетизации, - в неком внимательном и любящем взгляде, отдающем должное молчаливо окружающим нас предметам.

Обозначенные неопределенность и неустойчивость повседневности связаны прежде всего с характером включенности субъекта в составляющие ее практики. Повседневный опыт дан нам в ощущениях, которые наше сознание, подчиняясь закону экономии усилий, давно перестало фиксировать. Этот опыт проскальзывает по поверхности сознания и отсутствует вплоть до момента его актуализации. Рутинообразная устойчивость повседневного заключается в том, что мы не только привыкаем к знакомому, но и перестаем замечать привычное. Наше сознание, словно обутое в войлочные музейные тапки, скользит, не оставляя следа на льду обыденного и не задумываясь о таких вещах, как кристаллическая решетка льда или химический состав воды.

Это прекрасно почувствовал Лев Толстой, удивительно чуткий к тому, что многие другие считают незначимым. В своем дневнике (1 марта 1897 года) он обратил внимание на бессознательный характер осуществляемых нами ежедневных действий и записал следующее наблюдение: «Я обтирал пыль в комнате и, обойдя кругом, подошел к дивану и не мог вспомнить, обтирал ли я его или нет. Так как движения эти привычны и бессознательны, я не мог и чувствовал, что это уже невозможно вспомнить». Столкнувшись с этой неспособностью вспомнить, совершил ли он привычную для себя процедуру или еще нет, Толстой не без удивления приходит к обобщению ситуации, устанавливая довольно драматичное соответствие между бессознательностью и отсутствием, несуществованием: «…если целая сложная жизнь многих людей проходит бессознательно, то эта жизнь как бы не была».

Повседневность также сложно обнаружить, как найти очки на собственном лбу или даже, что еще сложнее, как очки, привычно сидящие на носу. Бертольт Брехт дал блестящий пример такого отношения к окружающим нас вещам. Мы постоянно смотрим на свои наручные часы, чтобы узнать, сколько времени, и эта регулярность и прагматичность почти исключают исполненный удивления и интереса взгляд, направленный на сам часовой механизм. Таким образом, мы воспринимаем вещи функционально, минуя их предметность: мы узнаем время, не видя часов.

В этом смысле повседневность - область, скрытая от человека, она находится в перцептивной тени, прячется в сумрачной сфере привычного, в бессознательной кинетике ежедневно повторяющихся движений. В тот же момент, когда внезапно очнувшееся от рутины сознание пытается установить механику этих движений, - ее принципы кажутся странными, чужими, лишь отдаленно напоминающими интимные привычки нашего тела. Бессознательное, автоматическое движение руки, протирающей пыль, отличается от того же движения, сопровождаемого внимательным взглядом, разбивающим это движение на отдельные элементы и фиксирующим его результат. Это будет не повтор того же движения плюс новое качество рефлексивности его совершения. Рефлексивность вносит изменение в само качество этого движения, в его кинетику. В момент рефлексии над повседневностью меняются и ее очертания. Пытаясь зафиксировать повседневность, каталогизировав ее репертуар и структурировав отношения между ее элементами, мы уничтожаем ее хотя и основанную на повторе, но текучую, по сути, природу, - ставим точку на месте троеточия.

Это вечная онтологическая ущербность всех мемориальных домов и квартир, которые благодаря искреннему желанию влюбленных в свое дело музейщиков «сохранить все, как было», не узнали бы даже их бывшие хозяева. Точнее, их туда просто бы не пустили: намусорят, передвинут мебель, прожгут ковер, поставят пятно на скатерть или, чего доброго, захотят внести изменения в собственные черновики. С покойниками все-таки проще - они не шумят и не причиняют беспокойств. Пожалуй, именно это желание залить гипсом и снять посмертную маску, увековечив и законсервировав живое присутствие человека, и становится жестом, окончательно стирающим его следы, которые могут сохранять лишь покрытые пылью поверхности - этот ужасно ненадежный, но единственный носитель информации об обыденном, летучей, как эфирное масло, и устойчивой, лишь пока сохраняется эта летучесть. Смерть и исчезновение могут больше рассказать о жизни, чем ее имитация. Повседневную жизнь человека чрезвычайно трудно реконструировать. Пытаясь это сделать, мы получаем лишь подпертый лесами фасад. Однако у повседневности нет фасада, а есть лишь невидимые глазу внутренние перекрытия. Их не видно, но здание держится именно на них. Они обнаруживаются лишь тогда, когда здание превращается в руину.

Попытка простого описания повседневности вносит в нее преобразовательный, конструктивный фактор. Как только мы начинаем описывать повседневность, мы сразу втягиваемся в ее конструирование, изменяя тем самым сам объект описания. Конститутивный для рефлексии и языка момент негативности оказывается разрушительным для бессознательной повторяемости повседневных ритуалов. Возникает своеобразная апорийная ситуация: до акта осознания повседневности как бы не существует, но после него это уже не та же самая повседневность, которую мы пытались схватить в акте рефлексии[2]. Более того, как только мы актуализируем какой-нибудь элемент повседневности как объект наблюдения или предмет описания, он ускользает от нас, исчезает в качестве элемента нашей повседневности (или иначе - теряет очевидность нашей повседневности). В этом смысле повседневность всегда уже не наша. Пытаясь ее схватить - почувствовать, осознать или описать, - мы не только изменяем ее, но и отчуждаемся от нее. Иными словами, мы вносим в повседневность, сплетенную из ритуалов, повторов и тавтологий, историческое измерение. Повседневность становится историчной и распадается на отдельные модальные планы: внутри «everydaylife» распознаются различные, иногда социально противопоставленные, временные пласты - «todaylife» / «yesterdaylife». Наконец, описание повседневности может приобретать и утопическую перспективу, превращающую дескрипцию в проект и отсылающую взгляд к жизни «thedayaftertomorrow». Сквозь повседневность быта начинают мерцать контуры «нового быта». Именно это осознание социально моделирующей функции повседневности и заставляет авторов различных утопических проектов уделять описанию бытовых практик (от правил личной гигиены до диетических основ питания), пронизывающих идеальное общество, не меньше внимания, чем конструированию новых законодательных принципов и производственных отношений.

Чтобы сделать повседневность специфическим объектом наблюдения, необходимо увидеть ее привычные и обыденные очертания как странные и необычные, увидеть ее как будто в первый раз. Этот адамический способ восприятия окружающего нас мира повседневности еще в 1910-е годы выдвинули русские формалисты, призвавшие с помощью новых форм искусства «возвратить человеку переживание мира, воскресить вещи» (Виктор Шкловский «Воскрешение слова», 1914 год), а реализовали в своей поэтической практике их современники: акмеисты («Златом льющейся, сверленою соломой / Гнезда завиты: шершавы и с поливой, / Тот – для каши, тот – с утробой, щам знакомой, / Тот – в ледник – для влаги, белой и ленивой. / Хрупко-звонкие, как яйца долговязы, / Дутые, спесивые горшки-обжоры / Нежатся на зное, сеющем алмазы / На захлестнутые клевером просторы» - Владимир Нарбут, «Горшечник») и футуристы («Че- / рез / железных коней / с окон бегущих домов / прыгнули первые кубы. / Лебеди шей колокольных, / гнитесь в силках проводов! / В небе жирафий рисунок готов / выпестрить ржавые чубы. / Пестр как форель, / сын / безузорной пашни. / Фокусник / рельсы / тянет из пасти трамвая, / скрыт циферблатами башни. / Мы завоеваны! / Ванны. / Души. / Лифт. / Лиф души расстегнули» - Владимир Маяковский, «Из улицы в улицу»).

Однако такой сфокусированный на мире повседневности взгляд нельзя приобрести раз и навсегда, его нужно постоянно отрабатывать, тренируя глазную мышцу и подстраивая резкость наведения хрусталика. Чтобы сохранить остроту, такое видение нуждается в постоянном отслаивании омертвевших чешуек глазной роговицы. Такой взгляд, способный взглянуть на свое как на чужое (и наоборот) и, главное, готовый признать за повседневностью почти неисчерпаемый смысловой потенциал, характерен для трех фигур: художника, детектива и антрополога. Между ними не так мало общего, как может показаться на первый взгляд. И объединяет их именно специфическая способность видеть окружающее.

О том, как искусство возвращает человеку «стершееся восприятие мира», мы уже сказали. Теперь несколько слов об «остраняющем» взгляде детектива. Его возможности шире, чем непосредственная криминалистская практика. Жизнь нуждается в детективе не только потому, что ее повседневное течение может быть нарушено преступлением. Жизнь нуждается во взгляде детектива потому, что он способен увидеть в бытовом предмете собеседника. В то время как взгляд честного обывателя видит в нем лишь немого слугу, точнее (если верить Толстому), он его вовсе не видит. Вспомните, как доктор Ватсон не мог ответить на вопрос Холмса, сколько ступенек ведет из гостиной в его собственную спальню, или как Холмс, словно вступая в полемику с Брехтом, восстанавливает судьбу старшего брата Ватсона, внимательно осмотрев унаследованные им часы.

Вальтер Беньямин утверждал: «Жить - значит оставлять следы». Именно поэтому жанр литературного детектива, смысл которого в аналитическом движении от повседневной детали к тайным областям человеческой субъективности, возникает одновременно с превращением повседневной жизни обычного человека (буржуа) в искусство - искусство интерьера, - задача которого не аллегоризировать власть, благородное происхождение (вообще, тот или иной социальный статус), но передавать на языке самих вещей индивидуальные вкусы, пристрастия, некую воображаемую биографию обитателя этого внутреннего пространства. Повседневность традиционного общества (равно как и повседневность при Старом режиме) носила предписательный и, соответственно, универсализирующий характер: тело субъекта вписывалось в ее символический интерьер подобно моллюску, тело которого заполняет лабиринты найденной раковины, повторяя все ее изгибы. Повседневность Нового времени, напротив, претендует на то, что она удовлетворяет потребности каждого из нас в отдельности, являясь идеальной диаграммой наших ежедневных движений. Ее универсальность уже не является результатом сознательной интенции субъекта, воспроизводящего социально признанный образец, но оказывается оборотной стороной индивидуализации, демонстрирующей трагикомическое сходство наших бессознательных влечений.

И наконец, об антропологической перспективе взгляда на повседневность. Причем не на повседневность жителей Тробриановых островов, за которой современный городской человек еще готов признать какую-то семантическую ценность, хотя бы в силу ее экзотизма (или благодаря тому, что в ней он видит залог чужой идентичности и иного социокультурного уклада, если мы говорим о просвещенном политкорректностью и мультикультурализмом интеллектуале). Значительно сложнее, чем с искренним интересом, аналитической корректностью и уважением к чужой культуре изучать повседневные практики бароце или азанде[3], взглянуть на самих себя так же, как мы готовы (или хотели бы быть готовы) смотреть на бароце или азанде. То есть со смесью удивления и отстраненности, теоретической продвинутости и самоконтроля, не позволяющего возникнуть чувству культурного превосходства. Хотя самоирония и критический пафос, пронизывающий анализ собственной «культуры быта», имеет определенный терапевтический эффект, главное - чтобы эта «культура» действительно ощущалась как собственная. Становясь антропологом в своем отечестве, человек становится не пророком, но иностранцем, и здесь важно не увлечься и не почувствовать себя Гулливером в стране лилипутов (это чувство в некотором смысле является родовой травмой антропологии, которую она прорабатывает на протяжении всей своей истории). И для того, чтобы не впасть в это ощущение «бремени белого человека», необходимо постоянно совершать челночные движения между собой как носителем опыта и собой как субъектом анализа.

Интерес к повседневности подобен интересу к обыденному языку. Для того чтобы он возник, необходимо либо изначально находиться за горизонтом данной культурной (языковой) повседневности, либо сознательно выносить себя за ее пределы. Не случайно материалом для языковых штудий Витгенштейна стал именно английский язык, то есть язык, хорошо известный, находящийся в «повседневном употреблении», но чужой. Сама идея сделать шелуху повседневных бытовых разговоров объектом специального наблюдения и изучения может прийти в голову только человеку, принадлежащему к иной культуре, или человеку, уже имеющему опыт приобщения к чужой культуре. Здесь нужна дистанция, причем не только аналитическая, но и культурная. Изнутри культуры все эти разговоры воспринимаются как символически неценный материал: как тексты, не нуждающиеся в интерпретации, поскольку основания их производства очевидны, а смысл почти тавтологичен окружающей реальности, столь очевидной в силу ее привычности.

Как правило, мы не стремимся выявить в окружающем нас шуме языка какое-то важное сообщение. Для нашего уха это привычный шум: обрывки чужих разговоров, на которые перестаешь обращать внимание, как на гул в метро, собственные полувыговоренные фразы, звук которых ускользает от нашего слуха, равно как и смысл от нашего сознания. Наоборот, для постороннего (привыкшего в шумам другого тембра) уха этот шум кажется чем-то загадочным, ждущим своей дешифровки. Еще Аристотель в своей «Поэтике» писал о том, что язык поэзии должен выглядеть как иноземный язык, казаться странным, чужеродным, требующим повышенного герменевтического внимания. Эта ситуация имеет и обратную логику - чужой язык выглядит как язык поэтический, в котором начинаешь видеть смыслы и механизмы их порождения, подчас ускользающие от его носителей. Именно поэтому обыденный язык позволяет выявлять возможности и пределы языка как такового в не меньшей степени, чем язык поэтический.

Восприятию повседневности свойствен также и один трагический парадокс. Острота этого восприятия обратно пропорциональна ощущению благополучия. Чем большее товарное разнообразие и изобилие гарантирует нам наша повседневность, тем меньше внимания мы склонны ей уделять. Радости консюмеризма лишь симулируют истинный интерес к повседневности. Потребляя, мы воспринимаем не вещи, но функции, бренды, дизайн. Повседневность, ритмично сокращаясь, начинает все быстрее двигаться сквозь нас в направлении от супермаркета к мусорным бакам, после чего она, как правило, становится достоянием людей, которых мы пытаемся не замечать. В отличие от большинства из нас, это люди, для которых повседневность является не пространством вялых и однообразных ритуалов, но сферой постоянной, энергичной и не лишенной творческого начала борьбы[4]. Как ни печально это сознавать, но, именно вцепившись обеими руками в отнимаемую у нас вещь или провожая ее, уже отнятую, голодным взглядом, мы вновь обретаем способность ощутить ее предметную конкретность, материальную фактуру и конструкцию. То же самое можно сказать и о повседневных практиках.

Эксцесс лишает нас чувства встроенности в устойчивый темпоральный континуум, но подключает к истории. Он выпадает из времени повседневности, но парадоксальным образом необходим для возвращения вкуса к ней. Эксцесс отнимает уверенность в естественности привычного бытового контекста, но тем самым восстанавливает и воспитывает чувствительность к быту, к вещественной среде и к повседневным человеческим отношениям. Эксцесс, катастрофа, революция, искусство (в этом смысле искусство - это революция с человеческим лицом, оно осуществляет перманентную революцию в мирной жизни) временно прерывают ритуализованную воспроизводимость повседневности, но именно этот момент и дает возможность различить конструкцию повседневности, прежде данную лишь в туманных очертаниях бессознательных и автоматизированных движений руки или взгляда. Этот эффект обострения ощущений, характерный для Sein-zum-Tode, с леденящей отчетливостью зафиксировала в своих «Записках блокадного человека» пережившая оборону Ленинграда Лидия Яковлевна Гинзбург: «Блокадная кулинария - подобно искусству - сообщала вещам ощутимость. Прежде всего каждый продукт должен был перестать быть самим собой. Люди делали из хлеба кашу и из каши хлеб; из зелени делали лепешки, из селедки - котлеты. […] Мотивировались кулинарные затеи тем, что так сытнее или вкуснее. А дело было не в этом, но в наслаждении от возни, в обогащении, в торможении и растягивании процесса». Экстремальная повседневность (несмотря на кажущуюся оксюморонность этого сочетания) становится насквозь художественной реальностью, полной алхимических метаморфоз и творческих экспериментов с природными качествами предметов и веществ. Процессуальность ее практик становится предельно дифференцированной и расчлененной на отдельные составляющие. Наслаждение результатами замещается наслаждением самим процессом, ощутимостью механизма его развития. Вибрирующая как напряженная сталь повседневность эксцесса растягивает каждое движение, находя источник наслаждения в замедленности, затрудненности и рефлексивности алгоритма его выполнения.

Ощущение утраты во многом определяет механизм ностальгии по недавно прошедшему[5]. Отсюда и все более отчетливо проступающий интерес к советской эпохе[6]. Исчезновение подавляющего большинства ее бытовых примет дополняет естественное человеческое стремление к воскрешению утраченного времени не менее естественной тягой к путешествиям в экзотические страны. Эта ностальгия касается не столько чувств «социальной защищенности» или «уверенности в завтрашнем дне» (такой абстрактный тип ностальгии - лишь элемент определенных политических программ и фигура публицистической риторики), сколько повседневных привычек растворившегося в современности, но не исчезнувшего из нее окончательно советского быта. Где автоматы с газированной водой по 3 и 1 коп. (с сиропом и без), где вертикально стоящие турельные пушки, разливающие сок (томатный, черноплоднорябиновый, березовый) в отделах «Соки и воды»? Где, где. Известно где. Список «утрат» можно продолжать до бесконечности в зависимости от того, в какой момент личной биографии прервался этот тип опыта.

Однако наличие опыта здесь не должно препятствовать анализу, превращая последний в способ вытеснения или даже проработки собственных травм. Травма может быть мотивом к выбору того или иного материала, но она не должна становиться источником интерпретации. В этот момент повседневность перестает быть неким биографическим контекстом, за пределы которого человек не способен вырваться именно потому, что он его не замечает, и становится специфическим предметом описания. Описания, смысл которого не исчерпывается обретением чистого научного знания, поскольку позволяет приблизить чужую культуру и отстраниться от своей, оживить переживание прошлого и освободиться от его груза.



[1] Одним из главных теоретиков повседневности, увидевших в ней потенциал для выстраивания незаметных, но действенных линий сопротивления доминирующим социальным практикам власти, был французский историк и антрополог Мишель де Серто, глава из книги которого («L'invention du quotidien») впервые публикуется в этом номере «НЗ».

[2] Типологически эта ситуация тождественна эвристическому эффекту, имеющему место в психоанализе: с одной стороны, его аналитическая интенция устремлена на бессознательное как на некоторый предсуществующий ему объект, с другой - бессознательное и протекающие в нем процессы обретают как смысл, так и существование только в самом психоаналитическом опыте.

[3] Об антропологической практике изучения этих (и других) племен см. в главе из книги Клиффорда Гирца («LocalKnowledge: FurtherEssaysinInterpretiveAnthropology»), впервые публикуемой в этом номере «НЗ».

[4] С определенного момента это вынужденно «творческое» отношение к бытовым вещам отложилось в идеологии recycling, а еще позднее было апроприировано модной практикой винтажа.

[5] О ностальгии здесь можно говорить даже в том случае, если исчезновение не ощущается как утрата, а за приобретенным опытом не признается качество позитивности.

[6] Со все более заметным креном в сторону позднесоветского периода, движением от изучения «повседневного сталинизма» к описанию «последнего советского поколения». Кажется, что это движение вызвано появлением на научной сцене людей, для которых де-, ре- или мифологизация «советского» связаны уже не столько с идеологической прагматикой, сколько с наличием собственного опыта. В этой связи см. специальный номер «НЗ» «Длинные 1970-е: советское общество в 1968-1982 годы» (Неприкосновенный запас. 2007. № 52); а также блок материалов «1970-е, или Выносимая серость бытия», публикуемый в этом номере.



© 1996 - 2017 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Сергею Костырко | О проекте