Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2007, 1 (51)

Этничность в Большом городе

Владимир Сергеевич Малахов (р. 1958) - ведущий научный сотрудник Института философии РАН, профессор Московской высшей школы социальных и экономических наук.

 

Владимир Малахов

 

Этничность в Большом городе

 

«Национально-культурное возрождение», о котором много говорили в России на рубеже 1980-1990-х годов, внешне очень напоминало «ethnicrevival», ставшее предметом общественных дискуссий в странах Северной Америки десятилетием раньше. Между этими процессами, однако, есть одно принципиальное различие.

Когда в Соединенных Штатах появился слоган «blackisbeautiful», речь шла о внедрении в публичную сферу культурных идентичностей, которые до сих пор ютились в приватной сфере. Культуры этнических и расовых меньшинств вплоть до 1970-х годов не рассматривались как нечто, заслуживающее внимания и тем более поощрения. Люди, которые в частном, приватном пространстве могли быть «черными» и «цветными», поляками и греками, евреями и арабами и которые проявляли свою культурную инакость в том, какую церковь они посещали и какую кухню предпочитали, в публичном пространстве могли быть только американцами.

В Советской России дело обстояло иначе. Власть не уставала подчеркивать многонациональность управляемого ею народа. Официальный и публичный дискурс опирался не на категории ассимиляции («плавильный тигель»), а на категории разнообразия («дружба народов», «расцвет национальных культур»). Этнические идентичности поощрялись и щедро спонсировались. Быть нерусским не означало быть изгоем. Напротив, для многих категорий граждан принадлежность к этническому меньшинству служила средством приобретения и накопления социального капитала[1]. Школьные учебники пестрели картинками, иллюстрирующими этническое разнообразие «страны Советов», а медиа - заполнены передачами о сохранении и приумножении традиций населяющих эту страну народов[2].

Тем не менее «нерусскость» в России не стала престижной. Никому не приходило в голову объявить что-то вроде «Udmurd (Yakut, Tchukchetc.) isbeautiful». Горожане нерусского происхождения предпочитали ассимилироваться в надэтническую городскую (русскоязычную) культуру. Слово «нацмен» приобрело устойчиво негативные коннотации.

Короче говоря, специфика российской ситуации - подчеркнем, что речь идет о городском пространстве, - состояла в том, что, несмотря на политику поощрения этничности, она была крайне слабо выражена на уровне реальных социокультурных практик.

Вот почему риторика «национально-культурного возрождения» довольно быстро выдохлась. Оказалось, что возрождать особенно нечего. Означает ли это, что в системе культурно-символических обменов сегодняшней России этничность вообще не играет никакой роли?

 

О проблематичности этнических категорий

В использовании этнических категорий для описания социокультурной реальности современных обществ показана осторожность. Применительно к российскому обществу такая осторожность показана вдвойне. Дело в том, что в российском случае имеет место несовпадение этнических и культурно-символических границ. Это обстоятельство принципиально отличает российские города от мегаполисов Северной Америки, где этнические и культурно-символические границы отчасти совпадают.

Одно дело - «этнические сообщества», скажем в Лос-Анджелесе или Нью-Йорке («испэникс», китайцы, корейцы), другое дело - группы, обозначаемые тем же выражением в Москве или Санкт-Петербурге. В первом случае мы имеем дело с группами, отделенными символическими, статусными, культурными барьерами от остального населения (а иногда и территориально изолированными - в силу наличия добровольных этнических гетто). Во втором случае перед нами скорее единицы учета, чем консолидированные социальные единицы. Московские грузины, петербургские армяне, живущие в этих городах на протяжении многих поколений, - хорошо интегрированные в общество люди, на уровне социальных практик ничем не отличающиеся от своего окружения. «Этническая группа» в данном случае - скорее статистическая категория, чем характеристика реального социального взаимодействия.

Описывая российское социокультурное пространство, равным образом не стоит бездумно прибегать к категории «диаспора». Причисление к группе по имени «диаспора» происходит по трем различным основаниям: общности происхождения, общности культуры (языка, обычаев) и общности ожиданий относительно будущего. Когда говорят, например, о «двухмиллионной армянской диаспоре» в России, все три отмеченных момента сливаются воедино. В одну группу попадают индивиды, глубоко отличные друг от друга и по образцам культурного поведения, и по жизненным стратегиям: старожилы, являющиеся москвичами или петербуржцами во многих поколениях, трудовые мигранты, стремящиеся начать новую жизнь в России, трудовые мигранты, стремящиеся вернуться в Армению, а также беженцы, которые, в свою очередь, могут стремиться как к адаптации на новом месте, так и к возвращению на родину[3].

Ставя под вопрос аналитическую ценность этнических категорий для описания российской социокультурной реальности, мы бросаем вызов целой исследовательской традиции, в рамках которой утвердилось представление о российском обществе как конгломерате автономных этнокультурных единиц.

Приведу типичное для этого круга авторов суждение:

 

«Ее (Российской Федерации. - В.М.) границы были размыты, этническая идентичность не определена, а “титульное” население с трудом могло провести различие между РСФСР и СССР. Через семьдесят лет после Х съезда партии политика “укоренения” достигла кульминации: жители отдельных комнат (коммунальной квартиры под названием СССР. - В.М.) забаррикадировали двери и стали лазить в окна, в то время как обалдевшие обитатели огромного коридора и кухни стояли посередке и чесали в затылке. Попытаться ли им вернуть назад то, что им принадлежало? Снести стены? Прекратить подачу газа? Попробовать превратить “жилое помещение” в нормальную квартиру?»[4]

 

При всей внешней яркости предложенная автором метафора обнаруживает серьезные дефекты и на эмпирическом, и на аналитическом уровне. Во-первых, изоляционистские настроения (партикуляризм, в терминологии Юрия Слезкина) распространились в российских регионах в начале 1990-х независимо от этнического состава их населения. О своем суверенитете объявили тогда более сорока субъектов бывшей РСФСР. В числе регионов, жители которых «забаррикадировали двери и стали лазить в окна», были Вологодская и Брянская области, а также «Уральская республика» (Свердловская область). Во-вторых, общее социально-культурное пространство («кухня и коридор») заполнялось в советский период отнюдь не одними только этническими русскими. Миллионы нерусских чувствовали себя в нем вполне уютно и считали своим.

На мой взгляд, не следует недооценивать культурной гомогенизации общества, произошедшей в советскую эпоху. Эта гомогенизация была вызвана как объективными процессами модернизации, так и внутренней политикой авторитарного государства. С одной стороны, урбанизация, массовые трудовые миграции, всеобщая воинская повинность и другие факторы модернизации, с другой - идеократический режим, опиравшийся на единую систему образования и централизованные СМИ, атеистическое воспитание и атеистическая пропаганда - все это привело к уничтожению механизмов трансляции традиции. Результатом семи десятилетий советской власти было исчезновение традиционных форм жизни (религиозных, сословных, «этнических»)[5].

Кроме того, нельзя отрицать того факта, что в советский период российской истории сложилась особая форма лояльности. Это была не столько идеологическая, сколько культурная лояльность - лояльность смысловому универсуму, созданному на протяжении жизни нескольких поколений. Этот универсум включал в себя самые разные по этническому происхождению элементы, которые не воспринимались как собственность какой-либо этнической группы и не были такой собственностью[6]. Бесспорно, что сформировавшаяся к началу 1990-х годов культура была русскоязычной, но она не была русской в этническом смысле слова[7].

Другое обстоятельство, заставляющее говорить о российской специфике, связано с особым составом миграционного потока в постсоветский период: большинство иммигрантов - это выходцы из республик бывшего СССР, прошедшие социализацию в тех же институтах, что и их окружение.

Ситуация в будущем, по-видимому, будет меняться. Во-первых, среди мигрантов из так называемого «ближнего зарубежья» растет количество молодых людей, социализировавшихся в постсоветских условиях. Они усвоили иные образцы поведения и мышления, чем их тридцати- и сорокалетние компатриоты. Во-вторых, существенен приток в Россию выходцев из «дальнего зарубежья», в частности из Китая[8]. Это значит, что культурные идентичности, отличные от идентичности большинства населения, со временем будут искать и находить формы публичной артикуляции.

Пока же культурные практики, связанные с этничностью, сосредоточены в приватной сфере.

 

Функции и агенты этничности в публичной сфере российских мегаполисов

Власти Москвы и Петербурга, равно как и федеральные и региональные СМИ, активно поддерживают соответствующую риторику («межэтнический диалог», «межнациональные отношения»). Полезно, однако, задаться вопросом, что вступает в отношения символического обмена под именем «этничность» и на что оно обменивается? На мой взгляд, материалом такого обмена служат (а) статус, (б) фрустрации и ностальгия, (в) знаки культурной традиции.

Обмен статусного характера имеет место во взаимодействии между бюрократией и этническими активистами. Ниже мы будем проводить различие между этническими активистами двух типов - «прагматиками» и «романтиками». Прагматики, или этнопредприниматели в строгом смысле слова («брокеры от культуры», по выражению Абнера Коэна), - это общественные деятели, использующие этничность с целью приобретения или накопления социального капитала. Романтики - это этнические активисты, искренне стремящиеся к удержанию и развитию определенной этнической идентичности и пытающиеся заразить этим стремлением максимальное количество людей. Понятно, что названные мотивации не всегда можно отделить друг от друга - тем не менее различать их стоит.

Бюрократия наделяет статусом на основании номинальной этнической принадлежности, а этнопредприниматели предлагают свою «этничность» как основание для получения статуса. В результате взаимовыгодного соглашения индивид Pофициально признается представителем народа S на территории города N. Городские власти ожидают получить от такого соглашения возможность контроля над «этнической диаспорой». А коль скоро, как показывает практика, достичь этой цели не удается, власти рассчитывают на дивиденды «имиджевого» свойства. Так, при московской мэрии зарегистрирована организация под названием «Московское межнациональное совещание». Декоративный характер этой структуры очевиден: единственным следом ее деятельности, который можно найти в Интернете, является объявление о ее учреждении в 1998 году.

В официальной риторике периодически всплывают характеристики Москвы и Петербурга как «дома для десятков народов и народностей». Мало кто сомневается, однако, что «народы» и «народности» здесь - не более чем бюрократические симулякры.

Феномен, с которым мы имеем здесь дело, я бы назвал номинальной этничностью. Для активистов, претендующих на представительство того или иного «народа», не имеет принципиального значения, кого или что они на самом деле представляют. Важен сам статус представителей, вместе с которым - по крайней мере, потенциально - появляется возможность двигаться навстречу власти. В Интернете можно найти, между прочим, упоминание о «Русской этнической общине Москвы». Правда, дальнейшие поиски, которые прояснили бы содержание деятельности этой организации, результатов не дают.

Второй из отмеченных выше типов обмена - обмен фрустрациями и ностальгиями - свойствен деятельности этнических активистов романтического склада. Создаваемые ими организации объединяют настоящих энтузиастов «национально-культурного возрождения». Обычно это группа из полутора-двух десятков человек (ядро организации), к которым примыкают от сотни до двух интересующихся. Участие последних в деятельности организации (носящей громкое имя «общины» или «автономии») сводится к посещению торжественных мероприятий, приуроченных к какому-либо празднику или годовщине. Культурная традиция, развивать которую пытаются этнические активисты, носит, как правило, исключительно фольклористический характер. Это законсервированный образ культуры, понятный этнографам, но чуждый подавляющему большинству индивидов, статистически принадлежащих к соответствующей этнической группе. По этой причине основная масса членов той или иной «общины» игнорирует инициативы энтузиастов[9].

Городские власти в основном благожелательно относятся к деятельности этнических активистов и даже оказывают им избирательную поддержку. Московская мэрия, в частности, финансирует ежегодное проведение татарско-башкирского Сабантуя, а также принимает участие в организации празднования еврейской Хануки. В Астрахани, Омске и Волгограде (то есть в городах российских регионов, граничащих с Казахстаном) при содействии властей организуется празднование Наурыза (Нового года) и Курбан-байрама (одного из крупнейших мусульманских праздников). Вот как характеризует эти празднования исследовательница:

 

«Сами казахи относятся к таким мероприятиям как к развлекательным зрелищам. Им приятно посмотреть на юрту, отведать национальных блюд. Но активного участия в подготовке этих праздников они не принимают»[10].

 

Наконец, третий случай обменов с участием «этничности» - знаки культурной традиции. Агенты этих обменов - люди искусства. Публичная артикуляция этнической идентичности здесь не служит ни накоплению социального и политического капитала, как в случае с «номинальной» этничностью, ни компенсации психологических травм, как в случае с «фольклорной» этничностью. Назовем этот феномен «экспериментальной» или «креативной» этничностью. В данном случае этничность (этническая идентичность, этническая принадлежность) выступает не как нечто фиксированное и предопределенное, а как то, что переопределяется и творится самими индивидами. «Армянскость», «удмуртскость» или «татарскость» того или иного художника представляет собой не раз навсегда данную сущность, а один из элементов сложной структуры его идентификаций. Этничность становится объектом рефлексии и творческой работы[11].

На мой взгляд, именно такого рода «этничность» имеет шанс стать элементом общественно значимой системы культурно-символических обменов.

 

Этничность в популярной культуре

В популярной культуре сегодняшней России этнически маркированных продуктов крайне немного. Если попытаться провести ее инвентаризацию с точки зрения присутствия таких продуктов, картина получается приблизительно следующая.

 

Поп-сцена: минимальный спрос на экзотизм

В сфере поп- и рок-музыки мы заметим несколько экзотических явлений. Например, чеченская рок-группа «Мертвые дельфины», «чеченскость» которой едва ли не исчерпывается тем, что ее члены родом из Грозного. Во всяком случае, молодежь в самой Чечне относится к «Мертвым дельфинам» более чем прохладно. После того как группа была взята под патронаж администрации Кадырова[12], можно с большой долей уверенности предсказать, что эта команда окончательно растворится в мейнстриме российской рок-попсы. Или редкие исполнители - как правило, из так называемого ближнего зарубежья, - работающие в жанре «этнопопсы» (как Владимир Мун из Казахстана) и «этнорока» (как группа «Роксанаки» из той же страны, «Вопли Видоплясова» из Украины или Нино Катамадзе из Грузии). К числу немногих российских исключений принадлежит группа «Сонце Хмари», в которой играют украинские петербуржцы (или, если угодно, петербургские украинцы).

Разумеется, поп-культура допускает лишь легкий налет экзотизма. Продюсеры заботятся о том, чтобы сюда не проникло ничего, что слишком «грузит» публику. По этой причине у «Воплей Видоплясова» нет шансов в конкуренции с Андреем Данилко (он/она же - Верка Сердючка).

 

«Альтернатива» и другие субкультурные сообщества: иррелевантность этничности

Для некоммерческой (андеграундовой, альтернативной) культурной сцены характерен этнический индифферентизм. Принадлежность к этой культуре - «контркультуре» - основывается на политико-идеологическом фундаменте. Идентичность участников контркультурной сцены - идентичность идеологическая (антибуржуазная, антиконсюмеристская, антимилитаристская, инвайронменталистская)[13]. Этнические и расовые разделители здесь не имеют значения. Этническое происхождение «андеграундеров» никак не сказывается ни на их музыке, ни на их текстах[14].

Что касается таких субкультур, как хип-хоп и реггей, которые в России только складываются, то их участники воображают себя членами глобальных сообществ идентичности[15].

Для понимания особенностей российской хип-хоп-сцены любопытен случай Эльшада Хосе. Это музыкант и автор песен из Баку, ставший в 1990-е годы культовой фигурой на азербайджанской хип-хоп-сцене. В 2001-м он неожиданно исчез из поля зрения своих поклонников, распустив слухи о своей смерти. Как выяснилось позднее, молодой человек пытался «покорить Москву».

Однако обосноваться в России бакинскому рэперу не удалось. Он вернулся на родину, где его популярность возросла еще больше, чем прежде. Что же касается московской публики, то Эльшад Хосе известен лишь в узких кругах ценителей рэпа. Это позволяет музыканту изредка выступать в Москве, но совсем не на тех площадках, которые считаются престижными среди членов хип-хоп-сообщества. Единственное московское выступление Эльшада Хосе, следы которого мне удалось найти в Сети, состоялось в 2005 году в фешенебельном ночном клубе «Лас-Вегас» в рамках вечера «Кавказский рэп», и оно не было сольным (бакинский рэпер был на этом вечере одним из многих гостей).

Случай Хосе кажется показательным сразу в двух отношениях. Во-первых, музыкант позиционировал себя в Москве в качестве рэпера, а не в качестве азербайджанского рэпера. Его идентификация строилась не по этническому или национальному, а по субкультурному признаку. Он апеллировал к российскому - в перспективе к глобальному - хип-хоп-сообществу. Во-вторых, артистическое начинание бакинского музыканта не было поддержано живущими в Москве выходцами из Азербайджана. Это значит, что они настроены на потребление иной культуры, чем та, которую предлагал их «соотечественник».

 

Экспериментирование с этничностью в «этномузыке»: формирование рынка?

В Москве и Петербурге существуют сотни коллективов, играющих так называемую «этническую музыку»: фолк-рок, этноджаз, ска, фьюжн. Присутствуют даже афробит и soukouss[16]. Почти все они довольствуются известностью в пределах клубов, специализирующихся на «некоммерческой»» музыке (мы заключаем это слово в кавычки, поскольку в условиях шоу-бизнеса никогда нельзя сказать заранее, не окажется ли завтра лидером продаж продукт, который вчера не был востребован).

Рынок предполагает запрос на различие. Рынок продуцирует разнообразие - в противном случае он рискует получить падение покупательского спроса. Пожалуй, особенностью российского культурного рынка является то, что на нем востребовано пока лишь разнообразие сугубо экзотического свойства. Разнообразие местного происхождения сюда не относится. Если российская публика и проявляет интерес к экспериментированию с этничностью в музыке, то это в основном продукция недомашнего изготовления. Африканцев и латиноамериканцев явно предпочитают выходцам из Удмуртии, Татарстана, Якутии или Тувы. Последние могут пользоваться огромной популярностью в Лондоне, практически не будучи известными в Москве. Так произошло с группами «Ят-Ха», «Хуун Хуртур» и «Сайнхо Намчилак», взятыми под опеку Питером Габриэлом и записывающимися под принадлежащим ему лейблом «RealWorld»[17].

Найти отечественных производителей этномузыки удается лишь при условии особой фокусировки взгляда. И даже в этом случае количество находок оказывается разочаровывающее небольшим. Сделать их, кстати, позволяют вовсе не звукозаписывающие компании, а этнические фестивали, причем проводимые вдали от центра. Я имею в виду, в частности, фестиваль «Зона, свободная от кармы», состоявшийся в 2003 году в Красноярском крае, благодаря которому российская публика узнала о существовании замечательной группы «Птица Тылобурдо» («Тылобурдо» в переводе с удмуртского - «Огненное крыло»)[18].

Слабый интерес к «этнике» местного производства заставляет музыкантов, работающих в этом жанре, ориентироваться на глобальную аудиторию (иногда фактически минуя национальную). Многие исполнители «этники» сразу после того, как находят своего потребителя, перебираются к нему поближе, то есть эмигрируют на Запад. Типичные примеры - Зульфия Камалова и Джамиля Низаметдин[19]. Первой ласточкой в этом ряду была группа «Ашхабад», члены которой в конце 1980-х поселились в Западной Германии[20]. Живущие в России исполнители этники и фолка чаще выступают перед западной, чем перед российской, аудиторией (то же самое относится и к записям их альбомов). Назовем, в частности, таких исполнителей, как Инна Желанная, дуэт «Белый острог», группы «Тинтал», «SaftyMagic» и другие[21].

Впрочем, похоже, есть признаки того, что рынок «этномузыки» в России постепенно начинает складываться.

Во-первых, национальный шоу-бизнес взялся за раскрутку нескольких коллективов, исполняющих фолк-рок. Это группы «Мельница» и «Пелагея». «Пелагея» играет русский фолк-рок, а «Мельница» смешивает древние славянские мотивы с кельтскими, скандинавскими и средиземноморскими[22]. Однако надо еще раз отметить, что российские спонсоры пока не слишком охотно поддерживают «этнические» проекты и упомянутые успешные коллективы - скорее исключение, чем правило[23].

Во-вторых, в России стали проводиться международные фестивали этномузыки. Поворотным стал 2003 год, когда одновременно прошло сразу несколько аналогичных фестивалей - два в Сибири и два в центральном регионе. В Сибири это были уже упомянутый фестиваль «Зона, свободная от кармы» в деревне Черемшанка Кулагинского района Красноярского края и «Саянское кольцо» в селе Шушенское того же края; другое мероприятие носило название «Ethnolife» и проходило под Москвой и под Петербургом (в разные летние месяцы). И хотя пропагандисты «Ethnolife», предсказывавшие ему славу «русского Вудстока», явно ошиблись, фестиваль существует, что само по себе симптоматично. В ноябре 2005 года под Москвой прошел «Первый черноголовский фестиваль мировой этнической музыки» под названием «ФОЛК-РОК Around The Clock». Если организаторам подобных мероприятий удастся найти щедрых спонсоров и привлечь к участию звезд worldmusic, шансы российских производителей этники возрастут[24]. Пока же интерес к «этничности», даже к экспериментальной, в российской популярной культуре остается более чем скромным.

 

***

Представление о российском социокультурном пространстве как о конгломерате, состоящем из множества этнических ячеек, не соответствует действительности. Отсюда, однако, не следует, что этнические различия утратили значимость или утратят ее в будущем. Более того, их значение может - и, похоже, будет - возрастать. Во-первых, потому, что на политическом поле современной России немало активистов, делающих ставку на этнические различия как на инструмент коллективной мобилизации. Не важно, насколько велики эти различия. Важно, что, будучи политизированы, они превращаются в примету, позволяющую с легкостью делить людей на две группы - своих и чужих. И, по мере необходимости, натравливать их друг на друга. Во-вторых, российское общество, как и всякое общество, вовлеченное в процесс глобализации, подчинено логике культурного рынка. А в эту логику встроен запрос на различие, одним из ответов на который будет активизация этнических идентичностей.



[1] См.: Воронков В. Мультикультурализм и деконструкция этнических границ // Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ / Под ред. В.С. Малахова и В.А. Тишкова. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2002. С. 38-47.

[2] Эти риторика и практика распространялись как на население союзных республик бывшего СССР, так и на население РСФСР.

[3] Как показали исследования Юрия Арутюняна, когда мы ведем речь об «армянах в Москве», мы говорим, как минимум, о двух разных сообществах. Это старожилы и мигранты. Среди мигрантов, в свою очередь, существуют глубокие различия по ряду оснований, прежде всего - географическому. Например, в глазах армян из Армении тбилисские и среднеазиатские армяне образуют «особую касту». Серьезны различия между бакинскими и «остальными» армянами. См.: Арутюнян Ю. О тенденциях межнациональной идентификации // Жизнь национальностей. 2005. № 1. С. 24-30.

[4] Slezkine Yuri. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review. 1994. Vol. 53. No. 2. P. 452.

[5] См.: Воронков В. Приватизация этничности vs «национальная политика» // Куда пришла Россия? Итоги социетальной трансформации. М.: МВШСЭН, 2002. С. 206-214.

[6] См.: Тишков В.А. Самоопределение российской нации // Международные процессы. 2005. Т. 3. № 2(8). С. 17-27.

[7] Если Осипа Мандельштама и Иосифа Бродского можно без всяких оговорок назвать русскими поэтами, а Исаака Левитана - русским художником, то отнести, например, Чингиза Айтматова к русским писателям, а Георгия Данелию - к русским кинорежиссерам что-то мешает. В их случае этническое происхождение не является культурно иррелевантным. Равным образом этничность культурно релевантна, если мы говорим о Шоломе Алейхеме, Николо Пиросмани, Фазиле Искандере, Расуле Гамзатове, Сергее Параджанове, Тенгизе Абуладзе, Роберте Стуруа и других. Они прочно вошли в корпус современной российской культуры. Но они - не русские.

[8] Статистические данные на этот счет весьма ненадежны и противоречивы. Журналисты и политики полагают, что в России проживают более трех миллионов китайцев (см.: Жантиев Д. Европу и Россию ожидает наплыв иммигрантов // Российские вести. 2004. 19 мая). Специалисты же говорят о трехстах тысячах китайских граждан, примерно половина из которых проживает в России на временной (сезонной) основе. См.: Зайончковская Ж. Перед лицом иммиграции // ProetContra. 2005. Т. 9. № 3(30). С. 72-87.

[9] См.: Осипов А.Г. Национально-культурная автономия: Идеи, решения, институты. СПб.: Центр независимых социологических исследований, 2004. С. 180-187; Карпенко О. Быть «национальным»: страх потерять и страх потеряться. На примере татар Санкт-Петербурга // Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга / Под ред. В. Воронкова и И. Освальд. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. С. 37-96.

[10] Наумова О.Б. Казахская диаспора в России: этническое самосознание и миграционное поведение // Этнографическое обозрение. 2000. № 3. С. 66.

[11] Симптоматично в этой связи название альбома, принесшего в 2004 году успех московско-армянской рок-группе «Дети Пикассо», - «Этнические эксперименты».

[12] Весной 2006 года Кадыров объявил, что выдаст «Мертвым дельфинам» 50 000 долларов на создание клипа (второго по счету) для российского телевидения.

[13] Подробный и яркий анализ этой сцены во всем ее многообразии дан в книге: Тарасов А. Революция не всерьез. Штудии по теории и истории квазиреволюционных движений. Екатеринбург: Ультра.Культура, 2005.

[14] В качестве примера приведем лидера панк-хард-кор-группы «Сандиниста!» Тимура Качаравы, убитого скинхедами осенью 2005 года.

[15] Среди тех, кто в 2005 году праздновал в Аддис-Абебе 60-летие Боба Марли, были российские растаманы. Хип-хоперы в России столь же трепетно относятся к Эминему, как и хип-хоперы в других частях света.

[16] Правда, таких групп всего 5-6, и они в основном образуются африканцами, живущими в Москве или Петербурге во время учебы в университете. Однако примечательно, что в их состав органично вписываются и «коренные» русские. Так, в группе «Кимбата», давшей в феврале 2006 года концерт в петербургском клубе «Манхэттен», играли двое конголезцев, три москвича и один бывший русский парижанин. Смешанный русско-конголезский состав имеет известная благодаря фестивалю «Африканские ветры» группа «Sunmusic». Информацию об африканском культурном присутствии в России можно найти на сайте www.africana.ru, существующем с 2003 года.

[17] Благодаря корпорации Питера Габриэла мировую известность приобрел виртуоз игры на дудуке Дживан Гаспарян. В России ценители «этники» узнали о Гаспаряне благодаря программе «Антропология», которую многие годы вел на НТВ Дмитрий Дибров.

[18] Это шесть девушек из Ижевска, как исполняющих удмуртские народные песни, так и экспериментирующих с разными фольклорными традициями. Среди используемых ими инструментов турецкая флейта, губная гармошка, свирель, гитары, банджо, мандолина, скрипка, цимбалы, маракасы, кастаньеты, египетские и индийские шумящие браслеты и др.

[19] Певица татарского происхождения Зульфия Камалова родилась и выросла в Саранске (Удмуртия). С 1990-х годов живет в Австралии, где ее знают под именем Zulya. Удостоилась многих престижных премий, в том числе AustralianWorldMusicAward в 2000 году и WorldMusicAwards в 2001-м; другая известная исполнительница этномузыки, Джамиля Низаметдин (JamilyaNizametdin), тоже татарка по происхождению, живет в Финляндии.

[20] Спродюсированная еще в конце 1980-х годов Назимом Надировым, группа удачно попала в нишу worldmusic и была одной из самых успешных в Европе команд из бывшего СССР. Ее записи также выходили под лейблом «RealWorld».

[21] После того как песня Инны Желанной попала в сборник мировой музыки «OneWorld», ее группа (тогда называвшаяся «Альянс») сделала турне по США и выступила на открытии Олимпийских игр в Атланте. В 1997 году музыканты сделали маркетинговый ход, явно рассчитанный на англоязычную аудиторию, сменив название на «Farlanders». Их диски выпускались фирмами «GeneralRecords», «Shanachie», «GreenWave». Дуэт из Иркутска (скрипка и электрогитара) «Белый острог» имеет специальное название для американских потребителей (которые, кстати, знают их намного лучше, чем российские) - «TwoSiberians». «Тинтал», играющий кельтский фолк-рок, активно гастролирует в Европе и в Австралии. «SaftyMagic», стиль которых критики определяют как «психоделический этноджаз», уже своим названием намекает на адресата.

[22] Лидер «Мельницы» Наталья Новикова училась на филологическом факультете МГУ. Отсюда знание полудюжины европейских языков, включая древнеирландский, и ник-нейм Hellawisa.

[23] «Мельница» оставалась практически неизвестной публике, пока ее популяризацией не занялась московская радиостанция «Наше радио», специализирующаяся на русском роке. Был момент (в 2002 году), когда к массовому слушателю через радиоэфир пробилась петербургская группа «Иван Купала» (играющая, по мнению экспертов, «этнический NewAge»), однако затем ее оттеснили на задний план более понятные массовому слушателю исполнители.

[24] В 2005 году организаторам «Саянского кольца» удалось пригласить выступить Дживана Гаспаряна. В том же году фестиваль посетил губернатор Красноярского края Александр Хлопонин, пообещавший этому мероприятию широкую поддержку в будущем (в том числе строительство дорог и гостиниц). Однако, судя по крайней скудости информационного наполнения соответствующих сайтов, организаторы «Саянского кольца» не встретили понимания со стороны капитанов культур-индустрии.

Версия для печати