Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2006
Ирина Михайловна Каспэ (р. 1973) — историк культуры, преподаватель Высшей школы экономики.
Святослав Игоревич Каспэ (р. 1968) — политолог, заместитель директора Фонда “Российский общественно-политический центр”, заместитель главного редактора журнала “Полития”, профессор Высшей школы экономики.
Ирина Каспэ
Святослав Каспэ
Поле битвы — страна.
Nation-building и наши нэйшнбилдеры
1.
Интеллектуальный ландшафт последнего восьмилетия часто квалифицируют как безвидный и пустой: “Образованные слои России […] практически отказались от своей основной задачи — выявлять смысловые, ценностные дефициты общества, критически сопоставлять зарождающиеся […] точки зрения в поле открытой дискуссии, оформлять их в виде новых текстов, визуальных практик, типов общественного дискурса”1. В то же время растет популярность всевозможных знаков интеллектуальной деятельности, “производства смыслов” (что бы эта формула ни означала) — чего стоит хотя бы амбициозный рейтинг “социогуманитарных мыслителей”2. Усиливается кипучая активность многочисленных субъектов и групп, занятых “производством смыслов” и их трансляцией через любые подворачивающиеся каналы: традиционную печать, электронные медиа, блоги, все умножающиеся экспертные площадки и так далее. Смыслов “насмыслено” даже с избытком — но их содержательная классификация действительно вызывает затруднения.
Особенно остро недостаток инструментов концептуализации стал ощущаться в последние месяцы, когда градус ксенофобии в публичном пространстве стал беспрецедентно высок, когда оказались легитимизированы — в том числе верховной властью — риторические фигуры и обороты, ранее считавшиеся уделом радикальных маргиналов и маргинальных радикалов. Качественные изменения официозной риторики застигли интеллектуальное сообщество врасплох и вызвали смятение даже в тех группах, в которых были безоговорочно одобрены как давно и почти безнадежно ожидаемый подарок. Приходится признать, что и прямо противоположная оценка положения дел — как осуществления давно ожидаемой опасности — тоже оказалась неконвертируемой в сколько-нибудь эффективное социальное действие. Любым попыткам протестной реакции немедленно выставлялся диагноз “либеральной истерики” (увы, далеко не всегда безосновательно).
Резонно задаться вопросами (впрочем, не новыми) о том, что представляет собой отечественное интеллектуальное сообщество, как оно устроено, какую работу совершает, можно ли считать сложившуюся безрадостную ситуацию результатом этой работы или, напротив, интеллектуального бессилия — и вообще применимо ли само понятие “интеллектуального сообщества” к нынешней России?
На первый взгляд, о каких бы то ни было устойчивых структурах взаимодействия, отличающих всякое сообщество, в данном случае говорить нельзя. Многообразные идеологические термины, конечно, находятся в интенсивном обращении — “либерализм”, “консерватизм”, “национализм”, “империализм”, “коммунизм” etc. Но они тасуются самым прихотливым образом, меняется их наполнение, меняется состав групп, ассоциируемых с тем или иным лейблом, возникают и распадаются причудливые альянсы и комбинации. Кажется, эта бурлящая среда распадается на отдельных акторов, а генеральным, если не единственным методом личной ориентации в ней оказывается постоянно обновляющийся (чаще подтверждаемый, гораздо реже — пересматриваемый) выбор той или иной стороны в паре “свои-чужие” и, соответственно, идентификация в этих же категориях временных партнеров по взаимодействию.
Однако мы полагаем, что какими бы хаотичными, персонализированными, окказиональными ни казались критерии различения “своих” и “чужих”, публичная жизнь сегодня структурируется двумя достаточно устойчивыми полюсами. И они вполне поддаются описанию — но не при помощи идеологических лейблов, а в историческом ракурсе. Для этой цели вовсе не обязательно прослеживать долгую историю разделения на “правых” и “левых”, “почвенников” и “западников”, “либералов” и “консерваторов”. Как представляется, подобные оппозиции отсылают сейчас не столько к эпохам Чаадаева, Киреевского, Кавелина или Каткова, сколько к событиям гораздо более близких времен, и имеют отношение, в общем, к одному конфликту. Этот конфликт впервые наметился в начале 1960-х годов, после и вследствие проблематизации опорного элемента советской политической идентичности — жесткой преемственной связи “Ленин-Сталин”, и выразился в известном противостоянии “толстых журналов”: “шестидесятнического” “Нового мира” и “ортодоксального” “Октября”, “либерального” “Нового мира” и “патриотических” журналов (“Молодая гвардия”, “Наш современник”). Тогда первым самоопределился “новомирский” лагерь, и именно он в значительной степени конструировал идентичность своих неприятелей. Но в полной мере риторика противостояния утверждается — и, главное, получает широкий общественный резонанс — в конце 1980-х, когда уже протестная идентичность “патриотического лагеря”, в свою очередь, формирует обновленный образ “либерального” оппонента, все менее связанный с аутентичным шестидесятничеством. Наша рабочая гипотеза состоит в том, что используемые в публичных дискуссиях идеологические маркеры или, точнее, маски лишь камуфлируют центральную проблему конфликта — кризис символических ресурсов nation-building, прежде всего способов обращения с прошлым3, и, как следствие, ресурсов целеполагания, представлений о будущем4.
После событий 1991 и 1993 годов смена социального и культурного контекста (и вообще перемена страны) заставила многих предполагать, что повестка дня обновилась, возникли новые линии размежевания, старый конфликт исчерпан, снят и представляет отныне только исторический интерес. Однако в конце 1990-х и особенно в начале 2000-х, в обстановке относительной стабилизации, выяснилось, что перестроечный спор не завершен и его придется открыть заново. Пожалуй, общим было ощущение внезапности этого возобновления (достаточно вспомнить, как контрастировал с уже вроде бы привычными режимами публичного высказывания накал страстей вокруг романа Александра Проханова “Господин Гексоген”). Конечно, буквального восстановления прежней конфигурации интеллектуального пространства не произошло. Скорее сохранилась “следовая намагниченность”, “остаточная электризация” отдельных тем и вопросов, сам факт обращения к которым независимо от чьей-либо воли заставляет современных акторов (в том числе и тех, кто в силу возраста в дискуссиях пятнадцати-двадцатилетней давности участия не принимал и принимать не мог) группироваться вокруг вполне узнаваемых полюсов и силовых линий, использовать заданную ими систему координат и ориентиров. Две противостоящие друг другу общности, ясно различимые в перестроечных полемиках, к настоящему времени, разумеется, распались, однако их “следы” продолжают определять развитие большинства сюжетов публичной жизни. И в таком смысле действительно можно говорить о существовании сообщества, об общей работе, которая совершается интеллектуальной средой в целом — пусть большей частью вчуже и нечувствительно. Как бы ни попахивал этот питательный бульон, именно в нем и его обитателями конструируется образ нации, то есть решается вопрос, ставший центральным в публичном политическом процессе в России5. В нашей статье мы рассмотрим, как отбираются и мобилизуются ресурсы nation-building, как вырабатываются ценностные/интеллектуальные позиции по отношению к прошлому. Точнее, к нескольким прошлым; в особенности к двум, обычно обозначаемым как “советское” и “девяностые”. Несложно заметить, что такая двучастная конструкция времени, в последние годы получающая все большее распространение, выстраивается именно по отношению к вытесненному, не называемому периоду перестроечной поляризации интеллектуального ландшафта: “советское” — то, что этому периоду предшествовало, “девяностые” — то, что за ним последовало.
Вполне естественно, что в отношении этих исторических объектов пока не выработано сколько-нибудь внятных ценностных/интеллектуальных позиций (конечно, не консенсуальных — но хотя бы стандартизированных в пределах достаточно широких групп). Точнее, предлагаются грубые суррогаты таких позиций — например, образ “проклятых девяностых”, кстати, полностью симметричный обличаемому в рамках этой модели (и только в ее рамках и существующему) тотальному негативизму в отношении “советского”, якобы господствовавшему в 1990-е. Многократно повторенное заклинание6 “Неужели в СССР все было плохо? Так не бывает!” (за которым обычно следует слабо варьирующийся комплект из Победы, Гагарина, чувства безопасности, социальной защищенности и, конечно, честно проживших свою жизнь старших родственников) прямо провоцирует встречный вопрос: “Неужели все было плохо в 1990-е? Так не бывает!” И пусть набор аргументов защитников “девяностых” еще не принял столь же канонической формы (к тому же в нем с удручающей регулярностью всплывают всякого рода расширители сознания, что вряд ли полемически и политически продуктивно) — в любом случае так, чтобы плохо было вообще все, действительно не бывает. Из этого вполне тривиального суждения, впрочем, совершенно не следует никаких выводов относительно свойств и качества тех или иных символических ресурсов, мобилизуемых сторонами. Необходимо преодолеть соблазны дурных генерализаций и попытаться более предметно описать совершаемые с этими ресурсами манипуляции. Нам представляется, что ключевой момент здесь — жажда “позитивных ценностей”, явно испытываемая широким кругом акторов, и, главное, предлагаемые методы ее утоления.
2.
Риторика позитивности — в виде вполне узнаваемом, очень близком к теперешнему — сложилась в конце 1980-х годов как форма протеста сторонников “патриотических” взглядов против изменений, происходящих в публичном пространстве и с публичным пространством: в этих изменениях виделась “разрушительная сила отрицания Отечества, прошлого народа, его лучших традиций, культуры, этики и яростная ненависть к тем, кто не разделяет подобной позиции”7; утверждалось, что “критический заряд не дополняется зарядом позитива, энергией предложения”8. Жажда позитивного сочеталась с риторикой “единения” и “согласия”, требованиями “не накалять обстановку” и “не разделять народы”: достаточно привести в качестве примера призыв Александра Проханова “устроить братание и великое целование” на всенародной поминальной тризне по жертвам коммунистического режима — “пусть никто не будет призван к ответу”9. В, условно говоря, “демократическом лагере” пафос позитивности не находил поддержки, однако риторика примирения (или по меньшей мере поиска компромиссов) нередко оказывалась актуальной: во-первых, разделялись опасения полного социального коллапса10, во-вторых, быстро наступила и была артикулирована усталость от “пустых полемик”, никак не отвращавших надвигавшуюся беду.
Потрясения действительно воспоследовали — но ожидаемого апокалипсиса, в свете которого противостояния любых “лагерей” утратили бы смысл, как-то не случилось. Лобовые столкновения 1991, 1993, да и 1996 годов лишили риторику позитивности и согласия какой-либо убедительности (скажем, предложение Ельцина “превратить 1997 год в год мира и согласия” звучало как откровенная издевка — не только над политическими противниками, но и над здравым смыслом). Однако, как выяснилось, только на время. В обстановке “путинской стабилизации” (и в предощущении ее неизбежного скорого завершения) вновь, как и в ситуации распада советской системы, остро переживается и требует разрешения кризис коллективной идентичности. Природа и границы политического организма, именуемого по умолчанию Россией, его происхождение и предназначение, ценностные и символические основания его солидарности сегодня не намного более ясны, чем в 1990 году. Один из основных вариантов реакции на этот кризис — именно призыв к тотальной консолидации, согласию и примирению всех со всеми, поиск “общих ценностей” и “позитивного образа нации”, фобия любых разделений внутри предлагаемого пространства консенсуса (и, соответственно, отторжение всех тех, кто не готов участвовать в радостном единении или квалифицирован как непригодный к нему), любых деконструирующих и дифференцирующих мыслительных операций (опять же кроме одной — формирующей образ врага). Решающим для выдвижения новой версии риторики позитивности оказался момент персонификации этой последней — конечно, в Путине.
Переход от образа “человека без свойств”, энигматического Штирлица (так контрастировавшего с символически перенасыщенной фигурой Ельцина), к восприятию нового президента в качестве гаранта обретения нацией позитивной идентичности совершился с необыкновенной скоростью. Кстати, и естественная на первых порах неясность относительно содержания программы нового лидера и самого ее наличия столь же быстро перестала рассматриваться как проблема — хотя разъяснений на этот счет последовало не так много, а возможности их истолкования практически в любом желательном ключе оказались чрезвычайно широки. Здесь важно, что жажда “позитивного” оказалась не просто определенным образом канализирована — само “позитивное” приобрело при этом некоторые специфические черты. Оно никак не конкретизировано; оно полностью перенесено в область идеального и ближе всего напоминает ту самую “духовность”, которой “русская мысль” так и не смогла придать хоть какую-нибудь интеллигибельность. Конечно, параллельно этой риторике транслируется и совершенно иной, предельно прагматичный, даже бухгалтерский дискурс “конкретных дел”, преподносимых в качестве предметного наполнения “позитивности” — от роста стабилизационного фонда и золотовалютных резервов до неуклонного повышения уровня жизни пенсионеров, бюджетников etc. Но это именно параллельные, никак не сопрягающиеся линии — попыток установить содержательное соотношение между ними не предпринимается.
И это не случайно. Взыскуемые “ценности” (о тоске по этому измерению политики много было сказано в материалах объявленной в 2006 году “Русским журналом” темы “Политика ценностей”; к сожалению, в ходе последнего редизайна сайта www.russ.ru раздел оказался утрачен) описываются, во-первых, с обязательным привлечением того самого образа “проклятых девяностых”, во-вторых, с интерпретацией “девяностых” в первую очередь как эпохи коллективного поклонения Золотому Тельцу и подмены любых ценностей денежными знаками. Этот образ, конечно, производен прежде всего от восходящего к советской традиции представления о капитализме как о “мире чистогана”, в котором единственным критерием оценки любого социального действия являются деньги. Интерпретация всех и всяческих социальных процессов как циркуляции капитала (характерно, что пик популярности социологии Пьера Бурдьё пришелся в России как раз на конец 1990-х — начало 2000-х) сначала безоговорочно принимается, но потом — и именно по причине своего некритического усвоения — вызывает ответную реакцию отторжения. Если сначала квалифицировать “девяностые” как время ценностного вакуума, заполняемого кэшем, затем отречься от них (или действительно по причинам морального свойства, или подчиняясь рациональной логике политической целесообразности) и устремиться на поиск “ценностей”, то самым простым и логичным описанием искомого станут “антиденьги”. Апофатическое определение кажется самоочевидным и не требующим дальнейших пояснений; и оно исключает вопрос о том, к каким, собственно, ценностям предлагается обратиться. Тогда главная и, строго говоря, единственная ценность — сами же ценности, просто как таковые. Необходимость “различения духов” в рамках этой тавтологичной модели не осознается и не признается — вместо ответственного выбора ценностей предлагается их нерефлексивное потребление.
Жажда позитивности сама по себе совершенно понятна — строить нацию, основываясь исключительно на травматическом опыте, действительно вряд ли возможно. Но предлагаемая антитеза “позитивного-негативного”, без какой-либо их дальнейшей конкретизации, убога, примитивна и, главное, неэффективна. Обсуждаются две и только две модели “нормализации” отечественной истории: “покаяние” и “гордость”. Первое полагается неконструктивным и неприемлемым исключительно на том уже упомянутом основании, что “не все было плохо” и что, соответственно, далеко не всем есть в чем каяться. Но слова имеют значение; и семантическое поле слова “покаяние” игнорировать недопустимо. Покаяние — спиритуальная практика, всегда подразумевающая, во-первых, наличие субъекта (того, кто кается, будь то индивидуальная личность или общественный актор — но именно актор, а не социальная среда целиком), во-вторых, адресата (того, перед кем — или перед Кем — покаяние совершается), причем эта практика совсем не гарантирует автоматического прощения. Однако исходный и строгий смысл термина был размыт перестроечной публицистикой, склонной в полемических целях апеллировать к религиозной традиции и переводить совершенно конкретные политические, экономические и социальные проблемы на язык и в разряд “вечных русских вопросов” — следовательно, вопросов нерешаемых. Массовое, тотальное, всенародное покаяние и впрямь непредставимо — а звучавшие в годы перестройки и продолжающие иногда звучать до сих пор призывы к нему попросту вредны, поскольку не операционализируемы. Но в России, за редчайшими исключениями, не наблюдается и субъектных актов признания ответственности — собственно, не столько “покаяний”, сколько элементарных политических и юридических действий. Так, ничего подобного, в отличие от своих восточноевропейских коллег, не сделала компартия — не как предстательница за весь период своего владычества и за всех людей, которым выпало жить под этой властью, а именно как прямая преемница и продолжательница дел большевистских правителей (от которых она не отрекается, тем самым косвенно признавая себя ответственной по их счетам). Конечно, коммунисты — лишь самый очевидный и самый вопиющий пример актора, которому сложившаяся манера обращения с термином “покаяние” позволяет успешно уклоняться от субъектной политической ответственности, несмотря на тянущийся за ним (актором) длинный шлейф неоспоримо (и по факту, и по его квалификации) преступных деяний. В конце концов, можно было бы ожидать совершения такого акта признания ответственности и от тех, например, кто позиционирует себя в качестве наследников “белого дела”. Но сама возможность подобной постановки вопроса исключается противоположением “покаяния” вообще и “гордости” вообще.
Похоже, что тут происходит любопытная трансформация известного тезиса о глубоких антропологических последствиях советского режима (см. прежде всего материалы многолетнего проекта “Советский человек” под руководством Юрия Левады). Для всякого, кто хоть недолго жил в СССР, признание этих последствий — конечно, не просто метафора и не научная абстракция. Однако такая каузальность может быть вывернута наизнанку — разумеется, ценой ее радикального упрощения, сведения к бытовому социологизированию (чему, кстати, весьма способствовала публицистика конца 1980-х). К посылке (скорее всего, в большинстве случаев верной) “мой дедушка был хорошим человеком” добавляется вторая (уже более сомнительная, во всяком случае требующая дополнительных доказательств): “таким его сделала советская власть”. Затем следует расширительный вывод: “советское” достойно восхищения и гордости (надо полагать, потому, что оно обеспечило нас такими замечательными дедушками). Нарушение общеизвестных правил построения силлогизмов очевидно — но важно, что в результате опять же ставится под сомнение субъектность истории. Присутствующая в подобных конструкциях фигура условного “дедушки” только маскирует производимую ими радикальную десубъективацию представлений об обществе: “дедушка” предстает в них исключительно пассивным продуктом подлежащих апологии социальных, политических и идеологических обстоятельств, что, кстати говоря, оскорбляет память дедушек реальных.
Повторимся: желание заговорить на языке ценностей, отыскать позитивный ценностный фундамент, на котором можно было бы наконец утвердить все еще проблематичную российскую политическую нацию, совершенно естественно и даже похвально. Но сфера ценностей устроена несколько сложнее, чем в известном стихотворении Маяковского, и сам переход в нее еще не есть ценностный выбор, но только предварительное условие его совершения — “Духи, знаете ли, бывают разные”, как заметил персонаж Клайва Льюиса. Кроме того, в решении задач nation-building необходимо оперировать не только ценностными, но и фактуальными суждениями (безусловно, ценности и факты теснейшим образом переплетены и друг без друга не существуют — но аналитически они различимы). Между тем неразборчивый ценностный голод оборачивается еще и презрением к фактической стороне дела (и к той, что ставит под сомнение благостный образ “советского”, и к той, что не укладывается в картину “проклятых девяностых”). Конечно, в значительной степени это обусловлено профессиональным бэкграундом многих нынешних поборников “позитивных ценностей” — работая в политическом пиаре, действительно узнаешь, как делаются “факты” и чего они стоят. Но как бы ни утверждал всемогущество пиара (а также гламура и дискурса) Виктор Пелевин, остается наука, в частности наука историческая — не случайно играющая одну из ключевых ролей в конструировании нации, в том числе и в своем собственном, не проституированном политическим ангажементом качестве11.
Практикуется, впрочем, и внешне отличный способ обращения с фактами, когда они в изобилии предъявляются оппонентам, когда собственная приверженность “правде факта” всячески педалируется. Обычно тут тоже возникают и образ “девяностых” — как времени искажения “исторических истин”, оболгания “великого прошлого”, и образ зомбированного “либерала” с органчиком в голове, оперирующего исключительно готовыми схемами и догмами (смежный сюжет, заслуживающий отдельного рассмотрения, — комплекс “либерального террора”, жалобы на который не умолкают даже до сих пор). Но это именно изолированные, атомарные “факты”, отобранные в ходе прочесывания массивов исторической литературы преимущественно по критерию “убойной силы”, пригодности к инструментальному использованию в актуальном полемическом контексте. Иными словами, фактическое оказывается таким же десубъективированным, как и ценностное. Элементарная критика источника, де- и реконструкция авторских интенций, интертекстуальных воздействий и контекстуальных влияний, придание полю исследования концептуальной однородности, обоснование валидности объяснительных моделей etc. — эти профессиональные процедуры, только и сообщающие кванту информации статус “научного факта”, отбрасываются за ненадобностью (в большинстве случаев, насколько можно судить, просто по причине неосведомленности об их существовании и обязательности).
Поспешная попытка говорить о национальной истории на языке ценностей, имея в виду ее приспособление к нуждам nation-building, но обходясь при этом без строгих рефлексивных процедур селекции и систематизации образующих сам ее корпус научных фактов, влечет за собой негативные последствия двоякого рода. Во-первых, на этом языке становится возможным утверждать решительно все, что угодно: сущностно дискредитированные или произвольно комбинируемые факты не служат ограничителем плодящему фантазмы воспаленному уму. Во-вторых, производимые таким образом суждения могут быть только предельно тотализирующими, опять же — что в отношении “советского”, что в отношении “девяностых”. Становится понятно, кстати, почему по преимуществу стыдливым молчанием обходится вопрос о столь же интегральной оценке монархической России и уничтоживших ее событий 1917 года. Что “советское” зиждилось на поругании “досоветского” и его буквальном уничтожении, отрицать невозможно; бинарная тотализирующая логика требует сопроводить “нормализацию” “советского” “денормализацией” предшествовавшего ему периода; но отказаться от использования столь многообещающего в смысле nation-building ресурса решительно невозможно; к тому же это противоречило бы и политической конъюнктуре.
Фобия субъектности и неспособность к различению ценностей приводят к тому, что позитивный образ национальной истории предлагается составить исключительно из великих подвигов и маленьких человеческих радостей — все трагическое приписывается внешним силам, то есть выносится вовне нации (тем самым становящейся a priori виктимным объектом). Обоснованием такого решения часто служат ссылки на западный опыт строительства наций, описываемый как сплошное шовинистическое самовосхваление, — стало быть, и России следует, изжив мазохистские комплексы, предъявить себя миру как средоточие всех мыслимых добродетелей. “Старые демократии” и впрямь не склонны к мазохизму — но к нарциссизму они не склонны тоже. Заговор Гая Фокса в Британии, якобинский террор во Франции, рейд Шермана в США — все эти кровавые и, безусловно, далеко отстоящие от “нормы” и “позитивных ценностей” испытания, которым соответствующие нации подвергли себя исключительно сами, без участия внешних сил, тем не менее успешно интегрированы во вполне официальные версии их истории. Пример германской истории и места, отводимого в ней нацизму, конечно, еще более показателен и особенно значим именно для России.
Может быть, лучше всего отразились последствия попыток создания бессубъектной национальной истории в сюжете, связанном с символическим наполнением первой недели ноября. Праздновать как ни в чем не бывало день большевистского переворота власть, ставшая таковой в результате упразднения КПСС, конечно, не могла; игнорировать историческое значение этой даты, как и привязанный к ней стереотип массового поведения, — тоже. Поэтому сначала (в 1996 году) 7 ноября было провозглашено Днем согласия и примирения — вопрос “кого и с кем?” никакого ответа не получил (и даже если предположить, что такой ответ существует, совершенно непонятно, на чем основано то допущение, что стороны к означенному примирению готовы, и уж совсем неясно, какие процедуры позволяют установить степень такой готовности). Затем, в 2004 году, уже 4 ноября стало Днем национального единства — причем смехотворность его восприятия как “дня Победы над поляками” была ясна всем и с самого начала, но, увы, никаких иных различимых субъектов в историческом контексте нового праздника не обнаружилось. И потому закономерно, что День национального единства стал, вопреки своему замыслу и буквальному смыслу, днем многочисленных и разнонаправленных размежеваний, прежде всего в тех самых “патриотических кругах”, для которых национальное единство вроде бы является фетишем и палладиумом. Разобраться в отношениях и поношениях Белова, Голышева, Демушкина, Крылова, Курьяновича, Малера, Милитарева, Холмогорова и иже с ними (напрашивался оборот “имя им легион”; к счастью, нет — так, манипула…) способен только скрупулезный, отстраненный и в силу этого небрезгливый историк вопроса; но казус “Русского марша — 2006” достаточно свеж в памяти и легко реконструируется по открытым источникам. Именно бессубъектность предлагаемой версии истории, точнее, готовность считать ее единственным субъектом “народ вообще” открывает ожесточенную конкурентную борьбу за право говорить от имени последнего — поскольку никакой другой легитимации права говорить это воззрение не предполагает. Вещание “именем народа” становится единственной технологией строительства нации. Та мысль, что народ может быть неоднороден (и другим не бывает); что “народ”, вообще говоря, есть только мыслительный конструкт, история которого творится множеством субъектов, чьи ценностные ориентиры различны, иногда до противоположности; что национальная история поэтому никак не может оказаться насквозь “позитивной” — эта банальная мысль полагается прямо крамольной.
Нечувствие к исторической субъектности и склонность к недифференцированному потреблению ценностей иногда приводят к буквально анекдотическим результатам. Так, статус Церкви как одного из немногих в современной России автономных социальных акторов не может быть поставлен под сомнение ни одним вменяемым политическим технологом; и даже если от повседневной борьбы бульдогов, что под ковром, что на нем, Церковь отстраняется, то невозможность игнорировать ее позицию в решении качественно иной задачи — конструирования нации — вроде бы очевидна, причем по строго рациональным и даже циническим соображениям. Церковь же, как известно, совершенно не “вычеркивает” советский период из российской истории — обвинить ее в таком негативизме невозможно. Напротив, она полагает его чрезвычайно важным и (одновременно!) чрезвычайно дурным ее этапом, временем возобладания зла — и временем подвига, временем противостояния (иногда потаенного, иногда открытого) этому злу, и поименно прославляет мучеников, от безбожной власти пострадавших. Это строго субъектный взгляд на историю; и попытка одного из авторов этой статьи (не принадлежащего, кстати говоря, к православному исповеданию) указать и на само наличие, и на содержание позиции Церкви в отношении “советского”, предпринятая на круглом столе в рамках первых Дней русской политической культуры в июне 2006 года, привела к в высшей степени характерным результатам. Дело даже не в том, что напоминание о позиции Церкви осталось неуслышанным в ходе самой дискуссии, все участники которой, в том числе безусловные профессионалы своего дела и вроде бы антагонисты Глеб Павловский и Станислав Белковский, были едины в своем стремлении “нормализовать” опыт большевизма и употребить его для текущих надобностей. Показателен скорее такой, например, отклик (авторская пунктуация сохранена): “Все выступавшие (кроме, разве что, одного демшизового деятеля, имя которого я запамятовал) сходились в том, что советское — это совсем не обязательно значит плохое, что идейно-символический “капитал” советскости полезен”12. Nothing personal, ничего уникального в ситуации нет, подобные сбои восприятия нередки13; но в том-то и дело, что автоматическая идентификация как “демшизы” любого неприятия “советского”, хоть бы и выраженного вообще без упоминания слова “либерализм” и ему подобных (и даже иногда без особой к ним симпатии), производимая совершенно безотносительно к действительному содержанию обсуждаемой позиции, с особенной наглядностью демонстрирует ущербность и неэффективность этой “политики памяти”. Источником “ценностной силы”, о которой проникновенно говорил на том же круглом столе Глеб Павловский, может стать только дифференцированное восприятие накопленного нацией опыта ориентации в пространстве ценностей, в том числе опыта отрицательного. Ценности необходимы; необходимы позитивные ценности; но не все ценности позитивны. Подбирать же ценности, как грибы, не интересуясь степенью их ядовитости, руководствуясь исключительно формулой “я возьму свое там, где я увижу свое”, опасно. Действуя таким образом, строители нации рискуют не только отравиться сами, но и отравить потребителей своих интеллектуальных продуктов.
“Поляризация сил”, актуальная в конце 1980-х, могла описываться как борьба за “одноместные ячейки” — усыхающие источники ресурсов, оставшиеся от прежней, жестко централизованной институциональной системы14. Несмотря на очевидный факт исчезновения самой этой системы, на символическом уровне изменилось немногое — десубъективированный “народ”, его непротиворечивая “история”, его неназываемые “ценности” по-прежнему воспринимаются в качестве монолитного, изначально заданного, почти природного и, главное, “единого и неделимого” ресурса, за который и разыгрываются многочисленные межгрупповые битвы. До тех пор, пока интеллектуальное сообщество не осознаёт множественности ресурсов nation-building и необходимости их отбора, сомнительная риторика “примирения и согласия” будет регулярно (по меньшей мере раз в год) оборачиваться риторикой противостояния.
3.
Бесспорная заслуга сторонников “патриотического лагеря” (при том, что, как мы пытаемся показать, оба элемента этого определения сугубо условны) — сама проблематизация темы нации. Предлагаемые ими решения неэффективны и контрпродуктивны; в то же время акторы, группирующиеся вокруг другого полюса, альтернативных программ практически не выдвигают; с большим или меньшим талантом “низводя и куроща” оппонентов, игнорируют и даже прямо отрицают необходимость разговора о нации по существу (одинокие голоса Валерия Тишкова, Эмиля Паина, Алексея Миллера и некоторых других — только исключения из правила). Между тем давление “смыслов” нарастает, и риски, порождаемые таким уклонением, становятся неприемлемо высоки.
Мы полагаем, что в первую очередь следует более четко определить природу “советского” — действительно неустранимого, по очевидным причинам, элемента той системы координат, в которой предстоит создать и осуществить проект российской нации. Тем опаснее расширительные толкования понятия, лишающие его операциональности; тем более необходим дифференцирующий подход к “советскому”.
Мы полагаем, далее, что “советское” — это прежде всего определенная институциональная система (в которой собственно Советы играли почти исключительно декоративную роль, что никак не мешало эксплуатации термина подлинными хозяевами страны). “Советское” — это не общество in corpore, но те его институты, которые представляли собой проекции коммунистической идеологии (точнее, ее различных версий, отчасти сменявших, отчасти накладывавшихся друг на друга в ходе исторической эволюции СССР). Под проекциями подразумеваются не буквальные воплощения идеологических посулов и постулатов, а такие формы распределения политических и экономических ресурсов, которые оказывались возможными и/или необходимыми исключительно в условиях доминирования этой идеологии. Разумеется, “чистые” институциональные образцы, производившиеся таким образом, неизменно взаимодействовали с генетически иными моделями (например, досоветскими или заимствованными извне) и так или иначе с ними совмещались. Более того, особенностью (и, возможно, главной особенностью) этого общества было отсутствие институтов и сфер, вообще не задетых проекциями идеологии. Однако есть принципиальные различия между теми социальными фактами, которые являлись прямыми эпифеноменами советской системы, и теми, которые могут существовать и в иных институциональных контекстах. Аналитически недопустимо, скажем, в целях апологии “советского” апеллировать к ценностям института семьи — на том лишь основании, что в позднесоветской идеологии “ячейка общества” занимала существенное место, а семейные отношения плотно контролировались теми или иными официальными инстанциями. Аналитически недопустимо поминать в тех же целях сам факт начала космической экспансии человечества — это, безусловно, событие космического значения, но воспроизводимость пилотируемой космонавтики в совершенно ином институциональном контексте экспериментально доказывает неправомерность выстраивания тут жесткой каузальной связи (точно так же как ничего naturaliter “капиталистического” нет, скажем, в ядерной энергии).
За идеологическим и институциональным уровнями анализа “советского” следует, конечно, третий уровень — повседневности, “культуры” в социологическом смысле слова. Именно на этом уровне “советское” приобретает антропологическое измерение, именно на нем фиксируются результаты опосредованных институтами идеологических воздействий на условия человеческого существования, на прожитые в заданных “советским” рамках частные жизни, в том числе героические или просто достойные. Но эти уровни необходимо последовательно различать; работа с “культурным” уровнем требует особенно тонкого аналитического инструментария, и ей в любом случае должно предшествовать детальное исследование “советского” как институционального.
Недифференцированное “советское” — своего рода “пробка”, закрывающая канал вменяемой и продуктивной коммуникации о сценариях nation-building в России. Ее разрушение позволило бы реализовать альтернативную программу, которая, между прочим, с большим основанием претендовала бы на статус “позитивной”, чем продвигаемый сейчас под этой маркой порченый товар. В рамках журнальной статьи контуры такой программы могут быть лишь бегло очерчены. Они таковы:
— Напряженная и кропотливая работа с фактуальностью, то есть формирование более или менее консенсуально принятого корпуса научно достоверных фактуальных суждений — в первую очередь относящихся к советскому периоду и к “девяностым”, в отношении которых сегодня безоговорочно преобладают и беспрепятственно циркулируют самые дикие стереотипы и предубеждения. Тут “либералы” сделали непростительно мало, в особенности в части “девяностых”. Особое внимание должно быть уделено событиям 1991 и 1993 годов — событиям, в ходе которых была сломлена именно советская институциональная система, а не неопределенное “советское” вообще.
— Участие в дискуссии о “политике ценностей” и ее перевод на язык фактов (верно и обратное — разговор о фактах также должен быть соединен с разговором о ценностях). Критика тавтологичной модели “ценности ценностей самих по себе”, последовательно дифференцирующий подход к ценностному измерению политики, отказ считать ценностный вакуум достаточным основанием для потребления любых ценностей без разбора. “Нормализация” национальной истории — но в режиме, исключающем тотальную и поголовную “нормализацию” всех ее событий вплоть до самых трагических и всех ее демиургов вплоть до недвусмысленных кровопийц.
— Жесткое следование субъектному подходу. Вместо тотализирующих оценок целых исторических периодов — поиск возможно более определенных ответов на стандартный для этого подхода вопрос “кто делал что?” (и в советские, и в постсоветские времена). Кто (какой — уже не условный, а реальный — “дедушка”) создавал именно и буквально “советское” как производную от идеологии институциональную систему, а кто в существующем политическом контексте занимался содержательно иной деятельностью — например, строил те же космические корабли? Кто в 1990-е разрушал именно и буквально “советское”, а кто попутно решал другие задачи, в том числе морально сомнительного и даже уголовно наказуемого характера? Кстати, только в этом случае можно будет представить и советское время, и даже, не исключено, “девяностые” как время подвига, что на самом деле желательно в видах строительства нации, — но подвига субъектного, подвига в точном смысле слова, совершенного конкретными людьми, а не “народом” вообще. Тогда и возникнет позитивная и продуктивная версия национальной истории, населенной живыми личностями, имеющей своих героев и негодяев — именно своих, а не засланных из Хазарского каганата, германского генерального штаба или Лэнгли.
— Борьба за искоренение накопившихся за последние годы в публичном и политическом языке смысловых уродцев-катахрез и даже оксюморонов — от какого-нибудь “атомного православия” до нынешней системы (точнее, хаоса) государственной символики, соединяющей этот гимн и этот герб, от российского законодательства, одним из источников которого продолжает de facto быть советское псевдоправо, до шизоидной топонимики наших городов, прославляющей одновременно царей и цареубийц. Etc., etc.
— Интенсивная и согласованная трансляция достигаемых в ходе этой деятельности результатов с использованием любых доступных каналов — а это не только так называемая “либеральная пресса”, не только бесконечные и бессмысленные круглые столы “для своих” или вносимые немногими независимыми депутатами и потому заведомо обреченные законопроекты, но и школьные учебники и комплекты тестовых заданий, и сценарии телевизионных сериалов, и массовая литература, и реклама, и блоги, наконец, без упоминания о которых уже, кажется, и чихнуть стало невозможно.
Попытки устного изложения приблизительно такой программы, как правило, сталкивались с пессимистическим указанием на отсутствие соответствующей ниши на информационно-политических рынках современной России. Но даже если принять сомнительную метафору политики как рынка, то условием обсуждения перспектив продвижения того или иного товара все равно останется само наличие товара. А товара-то как раз нет — “либеральная” общественность пассивно присутствует при растущих производстве и предложении неприемлемых для нее “смыслов”. Противопоставить им можно только другие, причем лучше технологически проработанные “смыслы” (что, к счастью, не так сложно), а не бессильную ругань и не камлающее повторение пары-тройки стандартных заклинаний. Надо, по Андерсону и Хобсбауму, воображать сообщество и изобретать традицию, отдавая себе отчет в серьезности предприятия и величине ставок и не брезгуя этим занятием как якобы недостойным истинных интеллектуалов пиаром. Да и не пиар это никакой, как не были им ни американская Декларация Независимости, ни брошюра аббата Сийеса “Qu’est ce que le Tiers Etat?”. Но люди, питающие отвращение к советской несвободе (а это, кстати, гораздо более широкая группа, чем собственно либералы), покамест только наблюдают за экспансией “смыслов”, проникнутых ностальгией по этому типу социальности. Если не участвовать в создании нации, не навязать собственный ее проект, будет реализован чужой. Пока оппоненты не слишком преуспели — и по недостатку образования, и по крайней склонности к сварливым междоусобиям, и по гомерической комедийности типажей. Но упование на чужое ничтожество не оправдывает бездействия. Если мы не хотим жить в той стране, которую нам готовят эти клоуны, надо создать свою. Иначе — рано или поздно — получится у них.
1 Дубин Б. Война, власть, новые распорядители // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. М.: Новое издательство, 2004. C. 183.
2 Проект группы «Интелрос», см.: www.intelros.ru/rating/rating_main.htm.
3 О его роли в конструировании образа нации см.: Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions // Hobsbawm E., Ranger Т. (Eds.). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983. P. 1-14; Смит Э. Национализм и модернизм. М.: Праксис, 2004. С. 87-96.
4 О «перестроечных» конструкциях социального времени см.: Каспэ И. Апокалипсис-1990: «настоящее», «прошлое», «будущее» в литературной публицистике // Новое литературное обозрение. 2007. № 1(83).
5 Обоснование этой точки зрения см.: Каспэ С. Империя как руина и строительный материал: «nation-building» в современной России // Политическая наука. 2004. № 3. С. 70-85.
6 Чтобы сохранить технически приемлемый для журнальной статьи объем, здесь и далее мы преимущественно оставляем за ее рамками ссылки на конкретные источники. Впрочем, мы полагаем, что те, кто сколько-нибудь внимательно следят за происходящим в российской публичной сфере, не особенно и нуждаются в специальном эксплицировании нашей источниковой базы.
7 Наполова Т. Преемственность зла // Наш современник. 1990. № 1. С. 177.
8 Золотцев С. Испытание России // Молодая гвардия. 1990. № 7. С. 258.
9 Проханов А. Трагедия централизма // Литературная Россия. 1990. № 1. С. 4-5.
10 См., например: Кива А. Кризис «жанра» // Новый мир. 1990. № 3. С. 206-216.
11 Смит Э. Национализм и историки // Нации и национализм. М.: Праксис, 2002. С. 236-263.
12 Ольшанский Д. Снова есть такая партия! // Агентство политических новостей (www.apn.ru/opinions/article9894.htm).
13 Здесь никак не обойтись без ссылки «для тех, кто понимает»: leteha.livejournal.com/267889.html?thread=3414641#t3414641.
14 Cм. об этом: Каспэ И. Указ. соч.