Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2006
Остраненное пространство. Империя как одна из политических форм современности: Негри, Хардт и другие. Часть 1
ЭтастатьянаписанаприподдержкеCarnegie Corporation of New York,
Grant No. B7819.
Предлагаемая статья рассматривает книгу Антонио Негри и Майкла Хардта
"Empire" (Harvard University Press, 2000), русское издание: Негри
А., Хардт М. Империя. М.: Праксис, 2004 (в дальнейшем — Империя ),
в широком контексте понятия "империи". Это — не рецензия. Рецензию на
эту книгу я написал ранее. См.: Магун А. Время менять имена // Полис.
2002. № 2. С. 172-174. Отсылаю также читателя к проницательной статье: Пензин
А. Революционное чудовище: понятие множества в философии А. Негри // Синий
диван. 2005. № 5. С. 36-61.
1. Век государства и его критиков
В первые десятилетия после Второй мировой войны, когда был побежден немецкий "Рейх", а европейские державы постепенно избавлялись от колоний, какое-то время принято было считать, что политическая история Нового времени состоит в постепенном развитии идеи репрезентативного государства (status), вначале абсолютистского, а затем либерально-демократического. Дискуссия велась вокруг чисто юридического, административного,, силового или республикански-партиципаторного понимания государства, но вменяемый политолог ("либерал" или "реалист") должен был описывать реальность в терминах государственного конституционного права, а не в терминах, например, мессианской истории. Даже либеральная полемика против суверенитета велась с позиций будущего "мирового государства".
Тем самым вновь восторжествовала позиция, высказывавшаяся после наполеоновских войн Гегелем, а после Первой мировой войны — Максом Вебером. Под государством, в этой традиции, понимается режим устройства общества, основанный на законах, управляемый рациональной бюрократией и возглавляемый всевластным сувереном, связанным цепью опосредований с каждым конкретным индивидом (подданным и/или гражданином). Отметим, что у такого государства не может быть собственного исторического развития: оно — рефлексивный автомат, ограниченный территориальными пределами нации, динамика которого завязана разве что на циклы экономической активности. Поэтому, когда — казавшийся "архаически империалистическим" — советский режим рухнул, либералы заговорили о конце истории и о скором триумфе мирового государства.
Наряду с развитием государства, Новое время видится как триумфальное развитие капиталистической экономики, которую одни (правые либералы) считают неотделимой от либерального государства, а другие (левые либералы) — сложно переплетенной с ним, а зачастую и противоречащей логике государства. Теоретики марксистской школы, в том числе советские, говорили о недостаточности секуляризации и эмансипации, проводимой либеральным государством, указывали (в согласии с правыми либералами вроде Шарля Монтескьё и Бенжамена Констана) на его неразрывную связь с капитализмом. Последние требовали отмены и того, и другого в пользу иного, "коммунистического" или "социалистического" строя, в котором государство отомрет, а власть либо будет не нужна, либо превратится в органы самоуправления советского типа. Впрочем, реальный советский опыт демонстрировал, наоборот, рост государственной машины, что усиливало позиции теоретиков этатистской "модернизации".
Кембриджская школа историков понятий во главе с Квентином Скиннером, возникшая еще в 1960-е годы, доказывала, правда, что Новое время характеризуется борьбой двух тенденций: собственно республиканской, восходящей к итальянскому Возрождению, и абсолютистско-этатистской, идущей от теоретиков крупных территориальных монархий XVI-XVII веков: Бодена и Гоббса. Именно к последней традиции принадлежит само понятие "государство" (в противовес понятию "республика"). Современное либерально-демократическое государство представляет из себя, с точки зрения этих теоретиков, противоречивый союз двух указанных тенденций.
Французские критические философы, наследники Маркса, Ницше и Хайдеггера, — Альтюссер, Фуко, Делёз и ряд других — видели в теории о репрезентативном правовом государстве, активном гражданстве и так далее простое идеологическое прикрытие отношений голого физического господства ("власти) в экономической, а также в образовательной, правоохранительной, медицинской и многих других сферах. Вслед за ортодоксальным марксизмом, они предлагали отказаться от политического и юридического языков как относящихся к идеологии и перейти к метаязыку, объективистски описывающему непрерывную тотальность человеческих отношений. Фуко создал альтернативную историю Модерна, разворачивающуюся от репрезентативной власти к власти "дисциплинарной", а затем и к "биовласти". Но если у Альтюссера, учителя Фуко, где-то еще маячила историческая альтернатива в виде коммунистического общества, то сам Фуко отказался от глобального политического проекта, от логики исторических альтернатив, настаивая, что сопротивление "власти" должно происходить на том же локальном, конкретном уровне, где она действует, — хотя, конечно, такие сопротивления должны быть множественными, массовыми [1]. Ностальгическая реконструкция древнегреческой "заботы о себе" как исторической альтернативы выявила его глубокую идентификацию с индивидуалистическим, гедонистическим обществом капиталистического потребительского государства. Еще более политически двусмысленной была политическая позиция Жиля Делёза. "Анти-Эдип" и "Тысяча плато", написанные Делёзом и Феликсом Гваттари, читались как революционный, анархический манифест, вышедший из бури 1968 года. В то же время другие работы Делёза гораздо менее политизированы и открыто гедонистичны. В целом, как показали Фредерик Джеймисон и Славой Жижек, анархическую философию Фуко и Делёза можно смело прочесть как замаскированную "логику позднего капитализма", который во многом перерастает репрезентативное государство и создает сетевую, "номадическую" структуру распределения и господства, при этом доводя до предела отчуждение человека от самого себя. Заметим, что Делёз и Фуко были усвоены в постсоветской России именно в этом ключе, как культовые пророки либерального "постмодернизма".
2. Негри и Хардт — раскол между имманентным и трансцендентным
Книга Антонио Негри и Майкла Хардта "Империя" — это прежде всего реакция на внутреннее противоречие "постмодернистской" [2] философии 1970-х и 1980-х, противоречие между беспощадной критикой фиксированных, идентитарных, апроприирующих структур мысли и власти (как ложных описаний реальности и как репрессивных оков, наложенных на эту реальность) и апологией нестабильного, гибкого, но в конце концов отчужденного от человека мира [3] который провозглашается налично существующим.
Негри и Хардт политизируют постмодернизм и формулируют противоречие между левым и правым постмодернизмом. В их представлении, речь идет о центральном противоречии современного мира, которое не снимается и не опосредуется в нем (пессимистический вывод критиков постмодернизма Джеймисона и Жижека), а наоборот, нарастает и обостряется.
С одной стороны, современность — это триумфальное освобождение творческих сил человечества от диктата государства, идентитарной субъективности, территориального права, возврат от народа и нации к множествам (multitude, в русском переводе неточно передано как "массы" [4]), открытие бесконечного пространства виртуальных возможностей. С другой стороны, современность — это описанные Фуко механизмы "контроля" и "биовласти", проникающие в самую глубину тех самых творческих сил и свободных пространств, это безграничная экспансия капиталистических корпораций, это безжалостная эксплуатация труда (как материального, так и имматериального), тем более жестокая и прибыльная, чем более свободным и творческим является сам труд.
Вторая из этих "современностей" есть Империя. Первая — Контр-Империя. Но — важный момент — ни в коем случае нельзя делать вывод о производности, негативности контр-империи, несмотря на то, что она и не имеет у Негри и Хардта собственного позитивного имени (точнее имеет несколько имен: "множества", "Земной Град", "пролетариат"). Негри и Хардт подчеркивают, что описываемое ими противоречие — неопосредованное, то есть, что суть "Контр-Империи" не имеет никакого отношения к сути "Империи", что "Контр-Империя" бесконечного творчества масс целиком позитивна и онтологически самостоятельна. Здесь Негри и Хардт остаются верны марксизму: действительно, Маркс, в отличие от Гегеля, понимал историческое противоречие между трудом и капиталом как непримиримое, а историю — как постепенную поляризацию, нарастание этого противоречия. При этом Маркс рассматривал пролетариат, этот "универсальный класс", как предпосылку полного, революционного переворачивания мира, в котором возникнет новая, коммунистическая реальность, не совпадающая ни с текущим бедственным состоянием пролетариата, ни с технической мощью капитала. Пролетариат, в своей монашеской лишенности всего, иронически возвещает приход коммунистического общества, где отсутствие частной собственности становится, наоборот, позитивной формой обобществления мира.
Негри и Хардт рассматривают "множества" как назревшую "новую структуру субъектов труда, которой сегодня настало время воплотиться в жизнь" [5] в результате "реальных событий". Современные рабочие-мигранты возвещают, с точки зрения авторов, приход нового, номадического общества (подобного августиновскому "Граду Божьему", но на этот раз совершенно земного), без трудового и территориального подразделения. Но, в гораздо большей степени, чем Маркс и Энгельс, авторы Империи видят новый режим уже почти сформировавшимся. "Коррупции [в русском переводе "разложению"] имперской власти уже противостоит производительность тел, кооперация и система производства, выстраиваемая самими множествами" [6]. Если для Маркса угнетение и страдание пролетариата было внутренним условием его универсальности, условием диалектического преобразования общества, то для Негри и Хардта страдание и угнетение выступают как чисто внешние принципы, сдерживающие производительную мощь множеств.
Нужно отметить, что в своем полярном, даже манихейском, понимании современного мира, да и Нового времени вообще, Негри и Хардт следуют не только Марксу, но и упомянутой выше школе Скиннера (на которую Негри часто ссылается и в Империи, и в других своих работах). Если Скиннер и его союзник Джон Покок противопоставляли республиканскую и этатистскую модели как непримиримые и несводимые политические проекты, то Негри и Хардт формулируют конфликт в философских терминах: это спор между имманентистским, материалистическим движением Возрождения (итальянская культура Негри играет в этой апологии Возрождения не последнюю роль) и трансцендентализмом всех мастей. Поэтому в лагере угнетателей творческой материи у них оказываются и республиканец Руссо, и либерал Кант, и государственник Гегель. Любая мысль, пытающая примирить и опосредовать фундаментальное противоречие современности, автоматически попадает в репрессивный трансценденталистский лагерь. Кто не с нами, тот против нас.
Как и Маркс, Негри и Хардт рассматривают историю как последовательное сведение всех противоречий к одному. С этой точки зрения спинозистская, монистическая картина мира не только является изначально верной, но именно она открывается нам в кульминационный момент истории, каким является современность. Мысль Спинозы задействуется дважды: один раз, чтобы защитить истинность и единственность чувственного мира от посягательств отчуждающего трансцендентализма, и второй раз, чтобы указать на единство и единственность самой отчуждающей силы — Империи. Империя отличается от понятия "империализм" именно тем, что она одна, а империалистических национальных государств — много. Спинозистский взгляд на мир объявляется единственно верным, но с одной важной корректировкой: вместо неразрывного тождества Бога с миром, лицевой стороны с изнанкой, мы получаем здесь непримиримое противоречие, в результате которого лицевая (репрезентативная, трансцендентная) сторона должна исчезнуть, уступив место уже неразделимому единству и единственности ее изнанки — материальной множественности [7].
Используя критический аппарат Фуко, Негри и Хардт добавляют к нему политический и даже юридический языки, указывая, что "биовласть" и "контроль" не исключают суверенитета и легитимности, но преобразуют их. Трактовка фукианской власти как политического режима переводит эту концепцию в практический план и создает предпосылки для позиционной политической критики и политической альтернативы [8]. От объективизма Фуко Негри и Хардт переходят к подлинному субстанциализму Спинозы: не веря в репрезентацию и непосредственно отождествляя субстанцию (совокупность сущего) с субъектом (ее мышлением, пониманием), а сотворенную природу (natura naturata) с ее творческой силой (natura naturans), Спиноза считал власть (potentia) не соотношением сил (как Фуко), а фундаментальным внутренним, творческим принципом бытия. Поэтому в своих политических произведениях он призывал выводить политическую власть (potestas) из порождающего могущества (potentia) и отдавал предпочтение демократии как строю, "наиболее приближенному к свободе" [9], реализации непосредственного тождества множеств (multitudo) и их власти.
3. Империя и революция
Итак, Негри и Хардт отождествляют понятийные структуры "постмодернистской" философии Фуко и Делёза, в их консервативном изводе, с имперской традицией понимания политики. Политическая форма империи, на время ушедшая в тень "государства" и потерявшая свою легитимность в результате победы над нацизмом и деколонизации, снова становится актуальной. Более того, теперь постепенно становится ясно, что она никуда и не исчезала и что "империя" — это не пережиток прошлого, а органическая составляющая Нового времени, образующая, наряду с "государством" и "революцией", один из его основных политических горизонтов. Для Нового времени характерны не только самоидентичный репрезентативный субъект правового государства, не только институционализированный бунт эмансипирующихся субъектов политического действия, но и универсалистская, насильственная экспансия, стремящаяся возродить утерянный мир античности и в то же время несущая мессианскую, милленаристскую миссию общества всеобщего благоденствия. Язык и реалии империи возрождаются во всех узловых точках новой истории [10]. Философия республиканского народовластия, легшая в основу современного конституционализма, была переоткрыта на исходе Средних веков "имперскими богословами" Марсилием Падуанским и Уильямом Оккамом в целях легитимации светской власти Священной Римской империи перед лицом папской власти. Собственно Новое время начинается с открытия огромных пространств, их захвата и их эксплуатации. С точки зрения многих теоретиков [11], территориальное оформление европейских государств в XVI-XVII веках имеет своей мыслительной предпосылкой открытие "бесконечных" и "пустых" пространств океана. Колониальные державы Запада получили тем самым двойную идентичность — как суверенные государства и как метрополии обширных колоний, не имеющих суверенного статуса и стоящих, в определенном смысле, вне закона. Не всегда эта власть открыто характеризовалась как имперская, но дело здесь не столько в понятии, сколько в самой форме господства над удаленными, неравноправными подданными. В это время в Европе Священная Римская империя переживает не лучшие времена. В результате Вестфальского мира она теряет большую часть своей территории в пользу множества суверенных государств. Классический век называет, устами Самуэля Пуфендорфа, Священную Римскую империю "монстром". Но после Французской революции, этого узлового перелома Нового времени, Наполеон Бонапарт провозглашает Империю — не как возврат к средневековой архаике (именно Наполеон "хоронит" в 1806 году Священную Римскую империю), а напротив, как авангардистский проект, логически продолжающий и распространяющий дело революции, как военным, так и идеологическим путем. Именно реформы Наполеона, воплощающие проекты революционеров, во многом легли в основание современного государства.
Надо сказать, что собственно военная экспансия Французской революции, в частности завоевания Наполеона, началась еще в республиканский период, задолго до объявления "империи". Аналогично, и античный Рим стал монархически управляться, а тем более назваться "империей" уже к излету своей экспансионистской, собственно "имперской" политики. Не случайно Негри и Хардт берут за образец имперской "конституции" сочинения Полибия, про которого ошибочно утверждают, что он писал о Римской империи, в то время как он жил еще в республиканский период и применял свою теорию "смешанной власти" именно к республике. Строй современного мира, описываемый Негри и Хардтом, напоминает скорее республиканский империализм на переходе к империи, чем империю как таковую. Действительно, авторы прямо пишут, что "[и]мперия может быть понята только как универсальная республика, сеть систем власти и контрвласти, структурированных в рамках лишенной линий разделения и включающей архитектуры" [12].
Одновременно с Французской революцией в Соединенных Штатах Америки национально-освободительная революция (начавшаяся на десятилетие раньше) также рядится в одежды римского республиканизма и также не чуждается ассоциаций с империей. Джефферсон напрямую говорит об "империи свободы" — выражение, которое значит прежде всего просто "власть свободы", но имеет явные экспансионистские коннотации.
Во многом под влиянием опыта бонапартизма начиная с 1850-х годов у Константина Франца, а затем, в книге 1882 года, у Бруно Бауэра возникает критический термин "империализм" [13]. Он сразу приобретает как экономический, так и политический смысл. "Империализм" был одной из мишеней левого движения, с самого его возникновения. После революции 1848 года история повторяется "как фарс", племянник Наполеона Луи Бонапарт, популист и консервативный социалист, сначала избирается президентом, потом, в результате переворота, становится пожизненным президентом и, наконец, императором. Многие исследователи считают фигуру и режим Наполеона III репетицией фашистских режимов XX века, с их циничной популистской пропагандой, путчистским приходом к власти и синтезом социализма с консерватизмом в области идеологии. В это же время в Пруссии канцлер Бисмарк ведет политику объединения немецких земель, чтобы в 1871 году объявить новую прусскую Германию "империей". Индустриализация Германии проходит на фоне консервативной пропаганды, в которой этатистский национализм подается в имперской форме. Именно в конце XIX века в Германии проводится большая работа по истории политической мысли, которая показывает, что этатистская секуляризация и "модернизация" раннего Нового времени уже предвосхищалась в Священной Римской империи. Здесь можно назвать таких крупных политических мыслителей, как Георг Еллинек и Отто Гирке. Одновременно в Англии правые консерваторы — Редьярд Киплинг, Сесил Родс и другие — воспевают империализм в романтическом и утопическом духе европейского индивидуализма.
В конце XIX — начале XX века критика империализма достигает своего пика. Джон Гобсон в 1902 году связывает империализм с внутренними проблемами капиталистической экономики, отличая его и от национализма, и от космополитизма. Вслед за ним Рудольф Гильфердинг обращает внимание на аналогию между понятием империи и марксистским понятием капитала. В обоих случаях речь идет об отчужденной власти, направленной на бесконечную, глобальную экспансию и колонизующей мир, опираясь на рассудочную бюрократическую логику. Чтобы существовать, и империя, и капитал должны постоянно находиться в движении, "прирастать краями". Эти две аналогичные структуры существуют в симбиозе. Гильфердинг, а за ним и Карл Каутский, Роза Люксембург, Владимир Ленин и Николай Бухарин создают марксистское учение об империализме как об особом типе монополистического капитализма, при котором происходит ожесточенная борьба между национальными государствами Европы за продвижение своих капиталов в другие регионы мира, за овладение новыми ресурсами, рабочей силой и рынками сбыта. При этом империализм, за счет экспансии, переносит внутренние противоречия капиталистического общества вовне.
Империализм — это борьба национальных государств за всемирную экспансию своих капиталов. Именно в этом пункте империализм, с точки зрения Негри и Хардта, перестает быть применим к нынешней эпохе, когда Империя остается одна. Авторы "Империи" с симпатией цитируют работы Каутского, который еще в 1910-х годах предсказывал перерастание империализма в "ультраимпериализм", то есть наднациональное объединение капиталов и прекращение их соперничества[14].
После Первой мировой"империалистической" войны, "империя" становится дискурсом проигравших — фашистской Италии (возрождающей имперский Рим) и особенно нацистской Германии, не просто вернувшейся к бисмарковской империи, но провозгласившей создание "Третьего рейха", мессианской мировой державы, наследующей Священной Римской империи и античному Риму. Как пропагандисты нацизма, так и крупные мыслители нацистской Германии (Мартин Хайдеггер, Карл Шмитт) ставят политику в контекст мессиански понятой мировой истории и подчеркивают особую политическую роль пространства. В 1930-е и Советский Союз под руководством Сталина постепенно переходит к имперской культуре и политике. После Второй мировой войны понятие империи повсеместно теряет свою легитимность, но сохраняет место в политическом воображении, так что противостоящие сверхдержавы, СССР и США, взаимно обвиняют друг друга в империализме. В это время искусство научно-фантастического жанра пестрит историями космических завоеваний, с их поэзией уносящих вдаль пространств и невиданных чужаков — но "империям", как недемократическим режимам, отводится в них роль "плохих парней".
Наконец, после распада СССР, который носил, помимо прочего, и национально-освободительный, деколонизующий характер, рухнула основная мировая линия раздела — так называемый "железный занавес" — и мир оказался в состоянии странной подвешенности, где все войны стали гражданскими, все противники — террористами, все противоречия — внутренними. "Глобализация" заключается не только и не столько в экспансии все более экстерриториального капитала (в Китай, в Восточную Европу), но и в лавинообразно растущей миграции, в размывании национально-государственного суверенитета. Конечно, многие в этой связи говорят об империализме США, тем более что форма политико-экономических перемен во всем мире часто носит узнаваемый отпечаток англосаксонской цивилизации. Но Негри и Хардт, отмечая насильственный, колонизующий характер глобализации, тем не менее смотрят на этот процесс не с точки зрения части, а с точки зрения целого и поэтому видят в нем не столько экстенсивный прирост, сколько интенсивную реструктуризацию. Спиноза побеждает Ницше.
Любая империя начинается с разрушительного, революционного кризиса, который взрывает внутренние перегородки общества и высвобождает политическую энергию в какой-то точке мира. Негри и Хардт справедливо выводят империю из революции, но они понимают последнюю как высвобождение уже готовой имманентности, в то время как я склонен рассматривать революционный процесс как имплозивный взрыв, который втягивает внутрь имманентного и поэтому кризисного общества все те структуры и границы, которые раньше располагались за его пределами.
Наедине с собой — так сказать, в коллективном одиночестве — революционное общество обращает свою негативную энергию внутрь, что ведет или к террору, или к апатии. Но в то же время этот одинокий политический субъект чувствует свою мессианскую миссию перед лицом ставшего пустым мира. Как я пытался показать в другой работе [15], 1990е годы, не только в посткоммунистических странах, но и во всем мире, следует рассматривать как революцию. Как и во время французской революции, в этот период исчезновение четких границ, противостояний и структур привело к интериоризации противоречий и к обращению отрицательной энергии общества против себя самого. В своем понимании революции как интериоризации мира, имплозивного взрыва бесконечной негативности, я опираюсь на Гегеля. Похожее, но все же принципиально иное определение революции дают Негри и Хардт. Для них, революция — это триумф имманентного, внутреннего, в его борьбе против внешнего и трансцендентного. Это не процесс интериоризации, имманентизации, а прорыв, открытие уже готовой "интериорности", имманентности. Недостаток такого определения революции — в том, что "имманентность" революции оказывается неполной, она не включает в себя трансцендентного. Подлинно и абсолютно имманентными, в духе Спинозы, являются не "множества", а именно Империя, которая вбирает в себя, в качестве изнанки, и революционную материальность, и аппараты ее опосредования: двуликое тождество революции и империи. Из двух смыслов, в которых авторы Империи используют Спинозу, последний представляется более сильным.
Отсюда различные подходы к соотношению революции и империи. С точки зрения (близкого мне) негативного, гегельянского определения революции, Империя Негри и Хардта, взятая в событийном смысле, как внутренний взрыв мира, ставшего целым и рассматриваемого с планетарной точки зрения — это и есть революция. Противоречие между "Империей" и "Контр-империей" есть тогда внутреннее противоречие самой революции. Поскольку революция взрывает все противоречия, угрожает любой устоявшейся границе — постольку она освободительна. Поскольку она обращает субъекта против самого себя, поскольку она фрустрирует его попытки выйти за свои пределы в утопии и направляет его энергию на самоторможение общества и подвешивание его проблем — постольку она является репрессивной. Практически, субъект должен сделать ставку именно на освободительный вектор революции, разрушая любые фиксированные границы и прорываясь тем самым в некую пустоту, которая и обеспечивает ему возможность творческого самообновления. Этика и институты внимания к внешнему призваны поддерживать негативный импульс и по возможности сделать революцию перманентной. Это определение революции, хотя оно, как и определение Негри и Хардта, отсылает к понятию имманентного, предполагает также фундаментальное отношение к трансцендентному, внешнему — событие революции происходит на самой границе, которая является одновременно и внешней, и внутренней.
Революция, произойдя в конкретном месте и времени, разрушив в нем иерархии и разомкнув границы с внешним миром, в дальнейшем приобретает смысл универсального освобождения. В основе революции лежит своего рода "коперниканский переворот", который переопределяет отношения внутреннего (политического субъекта) и внешнего (мира), ставит субъекта перед лицом пустого, огромного и внешнего мира, и смещает центр этого мира. Фигура коперниканского переворота доминирует во всех крупных теориях революции, от Канта до Беньямина.
Но сам коперниканский переворот может пониматься по-разному. На первых этапах французской революции, а также в классических теориях этой революции, у Гегеля, Мишле, Беньямина, поворот понимается как поворот субъекта, перед лицом пустого мира, к самому себе, в отвержении всех внешних инстанций (Бога, короля, европейских держав) как репрессивных. Наедине с собой — в коллективном одиночестве, так сказать — революционное общество обращает свою негативную энергию внутрь, что ведет к террору или апатии. Но в то же время этот одинокий политический субъект чувствует свою мессианскую миссию перед лицом пустого мира. "Мир опустел после римлян, — говорит Сен-Жюст, — но память о них живет во всем мире, вновь предрекая свободу" [16]: если и французская республика погибнет, то она останется монументом свободы для будущих поколений. Заметим "коперниканский переворот", смещение исторической точки зрения, содержащееся в этой фразе: посмотрим на себя глазами отдаленных будущих поколений, так же как мы смотрим сегодня на римлян. Похожий коперниканский переворот предлагает в своей теории революции Вальтер Беньямин, когда выводит революцию из взглядов прошлых поколений, устремленных на нее как на свое будущее. Беньямин приходит в результате к понятию революционного момента остановки как монады, в которой отражается вся история. Революция, взрывая "континуум истории", вскрывает поры момента, поры субъекта, и в них вторгается вся огромность времени и пространства. Пространство неотделимо здесь от остранения. Переход от революции или республики к империи вводит в политический горизонт звезды и планеты [17], то есть те предметы, которые аннексировать, по известному замечанию Сесиля Родса, невозможно, но которые подчеркивают, своим безразличием, одиночество имперского субъекта в бескрайнем и безграничном пространстве.
Как пишет Гуссерль, в связи со своим коперниканским эпохэ, область чистой имманентности, открытая в результате задержки сознания и подвешивания отчужденных структур "факта", "прочно изолирована внутри себя и однако лишена границ, которые могли бы разделять ее с другими сферами"[18]. Поэтому экспансия революции начинается не как империализм, насаждающий некую модель, а как непризнание границ вообще.
Углубляющийся кризис революционного общества втягивает в себя, как воронка, все существующие мировые противоречия, служа точкой притяжения и политическим оффшором для всего мира (Франция 1790х или Советская Россия 1920х). Причем событие происходит не только и не столько в данном времени и месте (Франции 1790х), но в самых разных точках, обращенных к ней: в будущих поколениях, как у Сен-Жюста, или в немецком обществе, сочувственно наблюдающем за революцией, в котором парадоксально увидел локус революции Кант [19]. Только во вторую очередь из этой заинтересованности всего мира рождается самовосприятие революционного общества как образца, его желание не только впитывать чужое, но и показывать себя.
Экспансия революции движется не только имманентистским непризнанием границ, в духе декларации Троцкого в Бресте, но и другим аспектом коперниканства: точкой зрения внешнего, огромного мира, который неотрывно смотрит на революционного субъекта и переполняет (или опустошает) его. Наполеон, по крайней мере в начале своей деятельности, вдохновлялся революционным мессианизмом этого толка: известна его произнесенная в Египте фраза: "Солдаты! 40 столетий смотрят на вас с вершин этих пирамид!". Но поздний империализм Наполеона и особенно империализм конца 19 века работал уже в другой логике: здесь центральная точка зрения вновь была присвоена субъектом-государством, а открытый в результате революций бесконечный мир предстал как пустое пространство, объект внешней экспансии, распространения этого субъекта. Я уже цитировал сожаление Сесиля Родса, британского бизнесмена эпохи империализма, о том, что он не может аннексировать планеты. Тут, как и в позитивизме 19-20 веков, мы имеем посткоперниканскую контрреволюцию, котторая пытается осваивать новый, неантропоморфный космос старыми, антропоморфными средствами.
Итак, при коперниканском, революционном перевороте субъект становится на точку зрения мира, и мир, во всей своей чуждости, входит в революционную страну, заполняя ее своей странностью и пространством. Лишь потом мир становится из точки зрения целью преобразования и захвата.
Негри и Хардт сознательно опираются на модель экспансии, характерную для США, а не, например, для Британской Империи: североамериканская "империя" всегда сознательно строилась на "импорте", "всасывании" населения и капиталов — в этом отношении она действительно осталась (или по крайней мере оставалась до 11 сентября) на стадии пореволюционной, интенсивной экспансии (или им-пансии) [20]. "Империя" Негри и Хардта находится именно на первой стадии, где мир глядит на революционера, а не наоборот, революционер на мир. Проблема в том, что субъективная точка зрения у них вообще исчезает под напором мира, субъект подменяется субстанциальной творческой силой. Поэтому, строго говоря, в так понимаемой Империи революция, загнанная внутрь мира, дошла до такого предела, что просто уничтожила субъекта (вместе с суверенитетом государства) и явно угрожает уничтожить и сам мир как открытое пространство.
На обложке американского издания
"Империи" помещена фотография участка земной поверхности, снятого из
Космоса. На этом участке показано вихревое, воронкообразное движение атмосферы.
Эта иллюстрация действительно хорошо передает неантропоморфный, остраняющий
характер анализа в этой книге. Воронка имманентизации и интериоризации,
впрочем, не вполне совпадает с представлением ее авторов об имманентизации мира
как о простом прорыве имманентности — ведь воронка предполагает, что внутренним
становится само внешнее, что интериоризация стягивает мир в черную
дыру субъективности, имеющую имя, место и время. Но ведь у Негри и Хардта
предполагается, что множества уже являются внутренними и имманентными и им надо
просто освободиться от внешнего гнета империи. И вообще, кто, собственно,
прислал Империи эту фотокарточку? Космонавт? Гигантское космическое зеркало?
Разве так выглядела бы субстанция Спинозы на фотографии (ведь ее можно видеть
только изнутри)? Не вытесняет ли здесь отсылка к "спинозизму"
контакта с радикально
внешним, пришлым, "космическим" — контакта, который используется
затем, чтобы показать, что внешнего вообще не бывает, а если и бывает, то его
надо уничтожить?
Не случайно в этой связи, что Негри и Хардт в их новой книге "Multitude" ("Множества") используют целый ряд метафор неантропоморфности в применении к множествам. Упоминаются и бесы Достоевского, и вампиры, и великаны, а отдельный пассаж посвящен "вторжению монстров" [21]. "Монстры" — это мы, множества. В то же время это новые технические и биотехнические создания, продукты творческой способности людей. В то же время, в плохом смысле, монструозно капиталистическое отчуждение. Я уже упоминал (Негри и Хардт не говорят об этом), что Пуфендорф в свое время назвал имперскую — дисгармоничную, деформированную — форму "монстром" [22].
Роль внешнего, чужого для авторов Империи играет будущее — монстры суть результаты творческой трансформации. В своей риторике "монстров" Негри и Хардт близко подходят к теории "призраков" у Деррида — мыслителя совсем другой философской ориентации, который видит в призраке не субстанцию и не субъекта, а "гостей" из прошлого и будущего, размыкающих и субстанцию, и субъекта [23].
Негри и Хардт прямо пишут, что Империя тесно связана с революцией, но в том смысле, в котором она представляет собой хитроумную адаптацию контрреволюционных сил трансцендентного к успехам имманентных творческих сил. Имперская интериоризация и рост революционной имманенции — это одновременно идущие процессы, но один как бы реакционный, исторически обреченный, а другой многообещающий и утопический. По Негри и Хардту, империя использует, эксплуатирует энергию человеческих множеств, которые достигли небывалой мощи и небывалой свободы. Но "все эти репрессивные действия остаются в существенной мере внешними по отношению к множествам и их перемещениям" [24]. Революция, вообще говоря, происходит уже начиная с Возрождения, но вот-вот должна произойти новая революция, в узком смысле слова, которая высвободит множественность из-под гнета Империи. Империя сама ускоряет час этой революции, так же как капитал, у Маркса, готовит собственных могильщиков.
Если Французская революция, в лице Бонапарта, "экспортировала", глобализовала свой внутренний кризис в имперской форме, то сегодняшняя революция, по Негри и Хардту, уже является глобальной, и окончательный переворот может быть только всемирным. У него нет ни места, ни момента времени, он происходит внутри уже заданного целого. Когда тотальная точка зрения победит все частные, тогда освободятся наконец (видимые из космоса) множества и сингулярности.
4. Категории империи
Каковы же причины, побудившие не только
Негри и Хардта, но все большее число людей по всему миру возвращаться сегодня к
понятию империи — не как к архаическому пережитку, а как к политической
перспективе, подлежащей обдумыванию и осмыслению?
— Во-первых, это сочетание
растущего политико-экономического универсализма (падение непроницаемых границ,
интеграция самых различных и удаленных мест мира за счет развития коммуникаций,
постоянной миграции трудящихся и массового туризма) с новой проблематизацией
вопроса о власти (кто станет субъектом открывшегося мирового пространства? Как
сочетается реальное могущество и международно-правовые полномочия мировых
держав?). По мере того, как выхолащиваются традиционные идеологии: мировые
религии, либерализм, социализм, — чисто властные соотношения становятся тем
более заметны. Традиция Спинозы, Ницше, Фуко, традиция мыслить власть по ту
сторону юридических полномочий, была в политической теории все-таки достаточно
маргинальной. Сейчас эта линия предстает как теория и критика империи. Надо
заметить, что центральный вопрос "Империи" Негри и Хардта — вопрос о
власти. Власть как potentia Спинозы, как способность и возможность
творить из ничего, противопоставлена здесь репрессивной власти как imperium,
власти-насилию.
— Во-вторых, разговор об
империи, конечно, возникает в момент нарастания отчуждения. Империя —
это власть над чужими, в то время как государственная, репрезентативная власть
в той или иной форме воплощает власть общества над самим собой. В сегодняшнем
мире традиционные формы капиталистического отчуждения (отчуждение производителя
от продукта, трудящегося от средств производства и от других трудящихся, вещи
от ее потребительной стоимости) дополняются отчуждением публичной сферы от
самих людей посредством эстетизированных зрелищных имитаций публичности,
отчуждением граждан от политики за счет передачи принятия решений на
международный уровень или на уровень капиталистических корпораций. Отчуждение —
не обязательно что-то плохое. Отчуждение есть неизбежный результат любой
революционизирующей глобализации, то есть вторжение чуждого, странного мира в
повседневную жизнь человека. В этом отношении "множества" Негри и
Хардта продолжают быть отчужденными — поскольку они радикальным образом
экспроприированы, детерриториализованы. Само неантропоморфное описание множеств
предстает у этих новых "гуманистов" как хороший пример
"остранения". Кроме того, остранение достигается Негри и Хардтом при
помощи постоянного, подчеркнутого именования и переименования знакомых вещей,
создания нового языка ("империя" вместо "империализма",
"множества" вместо "пролетариата" или "народа",
неологизмы вроде homohomo) и так далее. Эти имена — не совсем имена собственные
(они чрезвычайно абстрактны) и не совсем понятия (они работают как имена
персонажей в повествовании), а нечто среднее. Именуя, авторы
"Империи" абстрагируют и аллегоризируют политические феномены, а тем
самым остраняют их. Вообще, логика имен собственных, а не родовых имен, которая
столь характерна для сегодняшнего дискурса, характерна для моментов перехода к
империи — Мишле отмечает именно такую смену языка при переходе от революционной
к наполеоновской Франции [25].
— В-третьих, империя (как и
многие другие термины, означающие власть — в частности, само русское слово
"власть", "волость") традиционно связывается с контролем
над пространством. Империя отличается от государства, помимо прочего, своими
размерами, своей открытостью вовне, то есть постоянной экспансией. Государство территориально,
империя же пространственна. Пространство должно основываться на
некотором опыте впускающей пустоты, на опыте падения предела. Для Негри и
Хардта постмодернистской пустыней смысла является именно Империя [26]. Действительно, опустошение
современного мира в результате эксплуатации его ресурсов, снятия важнейших
запретов, падения основных священных объектов заставляет, с одной стороны,
постоянно мечтать о пространстве, а с другой, постоянно ощущать его нехватку.
Сужение мира за счет прогресса коммуникации одновременно усиливает чувство
пространства и его охвата и создает тревогу схлопывания этого пространства
(тревога, артикулированная Хайдеггером в его докладе "Вещь" [27]). И то, и другое ощущение
тематизируют пространство и усиливают имперскую легитимность. Образ империи как
необъятного, необозримого пространства всегда сочетался с жалобами на нехватку
этого самого "жизненного" пространства и соответствующими
завоевательными войнами. Не случайно тематика империи развивалась с 1960-х
годов в языке научной фантастики: растущая интеграция мира, его колонизация
создавали ностальгию по новым "варварам"-завоевателям или новым
колониям для завоевания. Фантазм бесконечных "космических"
пространств и населяющих их инопланетян служил важной формой политического
самопознания человечества, в ситуации, когда структурирование пространства и
знакомство с обитателями мира сочеталось с нарастающим отчуждением человека от
самого себя и с опустошением политического и сакрального. В отсутствие
инопланетян человек сам разыгрывает роль инопланетянина, роль чудовищ выполняют
машины, роль варваров — бюрократы. Победившая (или почти победившая)
либеральная демократия у нас на глазах в теократическую империю. У Негри и
Хардта пространственность характеризует не только Империю, но и противостоящие
ей "множества". "Множества" присваивают пространство, которое
опустошает Империя. Помимо творческой способности, последние имеют еще
одну важную характеристику — постоянную мобильность. По странной, но вполне
спинозистской логике, Негри и Хардт выводят пространственность множеств из их
движения: "…передвижения масс расширяют границы пространства, а их
перемещения создают новые места обитания" [28]. Пространство здесь — это
пространство странствий и странников. Но в то же время Негри и Хардт не видят
ни внешней страны, откуда приходят эти странники, ни внешнего взгляда, который
их остраняет. Они трактуют пространство не как форму внешнего (как оно обычно
мыслилось в традиции), а как продукт внутренней активности, избыточной творческой
энергии человека.
— В-четвертых, империя
традиционно связывается с определенной формой праксиса. Империя — это
политический организм, который, чтобы выжить, должен находиться в постоянном
движении, прежде всего в процессе территориальной экспансии. Этот образ идет
уже от описания афинского империализма у Фукидида и доминирует во всех
серьезных теориях имперской власти. Мы упоминали, что он хорошо описывает и
движение капитала. Империя есть режим постоянного действия. В этом
отношении она является концентрированным выражением европейской метафизики, и
особенно Нового Времени — действие, деятельность здесь всегда было высшей
ценностью. Но деятельность бывает разная. Она может пониматься как
интенсивная полнота раскрытия, может — как негативная, революционная
трансценденция, трансгрессия, а может — как инициатива, начинание, будь то
творчество или предприятие. Греческое слово "архе" (начало) означало
"власть" именно в смысле "империи". Негри и Хардт понимают
деятельность в последнем смысле, но если постоянная нестабильная, аритмичная
экспансия товаров, капиталов, "ценностей" не кажется им особенно
симпатичной, то созидательная "активность" трудящихся множеств (в том
числе политическое созидание) кажется им высшей ценностью. И в том, и в другом
случае мы имеем культ постоянной продуктивной самодеятельности, обе
составляющие которого хорошо знакомы любому читателю этой книги. Современный
ученый, например, должен все время порождать "проекты", изобретать
"идеи" и публиковать книги, а современный предприниматель все чаще
говорит о своей работе в терминах фильмов о войне — поэтому такой читатель
легко идентифицируется как с имперским захватническим ражем, так и с
гуманистическим культом творчества. Фактически, Негри и Хардт соблазняют
читателя-карьериста идентификацией с "империей", действующей подобно
ему, но в больших масштабах, но сразу же утешают его моральное самосознание,
пообещав то же самое, но без отчуждения и эксплуатации. Подобная идентификация,
изоморфизм индивидуального опыта с "коллективным" не являются знаком
"воображаемости" империи — это скорее механизм легитимации, подобный
репрезентации, действующей в государстве. Гегель выводит государственную власть
из идентификации суверенной решительности индивида с суверенной решительностью
государства. Негри и Хардт противопоставляют гегелевскому пониманию действия
как негативной трансгрессии понятие о деятельности как о продуктивной
экспансии.
5. Возобновление дискуссии об империи в последнее десятилетие.
Итак, империя напоминает о себе. Все указывает на то, что это понятие является не архаическим пережитком деспотизма, а одной из основных политических форм Нового Времени, наряду с государством и революцией. После 11 сентября разговоры об империи стали вестись повсеместно. Британский историк Найл Фергюсон, в своей книге Империя. Становление и упадок мирового порядка и уроки для глобальной власти[29], попытался оправдать экспансионистскую политику США, напомнив об относительно либеральной и цивилизующей роли Британской империи, у которой США перехватили инициативу, но проводят имперскую политику слишком нерешительно. В январе 2003 г., в приложении к газете New York Times, New York Times Magazine, политолог и публицист либерального толка Майкл Игнатьефф опубликовал статью "Бремя", в которой поддержал намерение администрации Буша вторгнуться в Ирак и призвал признать имперскую сущность американской державы — в то же время называя ее империей "лайт" и указывая на необходимость самоограничения: в отличие от Негри и Хардта Игнатьефф не считает, что границы новой империи совпадают с границами мира. Отсылка к империи служит здесь, чтобы внести реализм в утопический морализм бушевской администрации [30]. Смелость этих и других авторов, предложивших отказаться от политкорректного (либерального и часто лицемерного) непризнания отношений господства, вызвала большую дискуссию, но в основном не была поддержана американскими консервативными идеологами и самим президентом [31]. В США термин "империя" используется преимущественно для критики политики Буша (см. например В. Кларк [32]).
Перед лицом нарастающих противоречий между США и континентальной Европой, многие европейские политические мыслители стали использовать термин "империя" в полемике с американской политической моделью. Некоторые из них не согласны отдавать США гегемонию, и предполагают строить альтернативную мировую империю в Европе. Так, Ульрих Бек и Эдгар Гранде, в своей недавней книге "Космополитическая Европа" [33], позитивно оценивают идею империи и называют Европейское сообщество "космополитической империей" (США при этом вообще не упоминается). Бек и Гранде согласны с Негри и Хардтом в том, что эта новая империя (принадлежащая, правда, не постмодерну, а "второму Модерну") отличается от империй древности и от колониальных империй Нового Времени. Однако имперский космополитизм, с их точки зрения, может быть не только деспотическим, но и эмансипирующим, направленным на создание и расширение "свободных пространств" [34]. Признавая невозможность воссоздания на имперском, европейском уровне демократии по типу национального государства, Бек и Гранде указывают тем не менее на пути демократизации "космополитической Европы": "принцип интервенции" (поощрение прямого участия граждан в политических инициативах, а также инициированных снизу общеевропейских референдумов), "принцип включения" (возможности участия в политике для граждан и организаций неевропейских государств), "стратегии признания инаковости" (такие как право "квалифицированного" вето и пр.) и "стратегии контроля" за бюрократическими структурами за счет системы разделения властей.
Ряд европейских политических теоретиков противопоставляет "имперскую" логику США "республиканской" или попросту "этатистской" логике Европы. Они не согласны с историцистским тезисом авторов Империи об отмирании суверенного государства и переходе к новой, более прогрессивной имперской форме. Многие европейские авторы упрекают Негри и Хардта в скрытой апологетике американского империализма. С точки зрения этих европейцев, государство и суверенитет остаются важнейшими горизонтами современности, которые с самого начала противостояли имперской логике.
Бландин Кригель, в своей недавней книге Правовое государство или империя? [35], выступает с консервативно-либеральных позиций и представляет новую историю как борьбу двух разнонаправленных принципов: империализма и этатизма. Кригель защищает идею государства, утверждая ее республиканские корни. Теория республиканского происхождения государства, развиваемая в основном во Франции, противостоит попыткам немецких консерваторов 19-20 вв. (Гирке, Еллинека, раннего Канторовича) вывести современное государство из имперского принципа. Поздний Канторович заходит даже дальше и изображает государство, в котором он видит теперь исток тоталитаризма, как теократическое извращении имперской политической формы. Вчера немцы, а сегодня англо-американцы ведут подрывную пропаганду и политику империи.
Но самое интересное — в философском обосновании Кригель противоречия между правовым государством и империей. Хотя обычно республиканизм, нововременное право считаются торжеством освобождающейся субъективности от оков религии и тирании, Кригель, наоборот, рассматривает правовое государство как торжество естественного права (!), в духе Локка, а империю вместе с революцией относит к подрывному индивидуализму и субъективизму Модерна. Таким образом, она выворачивает тезис Негри и Хардта: империя и революция оказываются субъектом, а правовое государство — субстанцией! Аргументы Кригель и Негри с Хардтом, соответственно, перекрещены по способу хиазма. В действительности вся философия государства, классического субъекта, строится на диалектике, взаимоперетекании субъекта и субстанции (народа и нации, политики и экономики и т.д.). По-видимому, неклассичность революции и империи заключается в дисбалансе между субъектом и субстанцией, и даже разрывом их отношений.
У нас в России, где сегодня доминируют консерваторы разных сортов, понятие империи применяется весьма активно — и в применении к США, и в применении к России. Уже упомянутый авантюристический индивидуализм общества, в совокупности с частыми ударами по престижу государства, подпитывает геополитические и историософские построения, не считающиеся со спецификой Нового Времени, секуляризации, капитализма и т.д. Эти консервативные утопии пока более привлекательны у нас, чем утопия Негри и Хардта — космополитический мир, лишенный исторической конкретности, но зато наполненный мистическим энтузиазмом. У большинства же вызывает отторжение вообще любая утопия — но с точкой зрения будущего теряется и способность к критическому анализу настоящего.
6. Заключение.
В целом, возвращение к вопросу об империи — о власти, о пространстве, о действии и об отчуждении — является важной тенденцией нашего времени. Как и сама империя, этот возврат не может быть буквальным консервативным откатом к "доброму старому" языку господства и насилия. Возрождение римской империи конститутивно для Нового времени. Как "империя", так и "революция" формулируют историческую программу Нового времени: возрождение и открытие мира, любовь к дальнему и отдаление от себя. Сегодня вновь обостряется основное противоречие Нового Времени. С одной стороны, эмансипация материального мира, его буржуазное одомашнивание и технический контроль. С другой, открытие странного, бесчеловечного, чужого мира, вторжение в него, и его ответное вторжение в человека [36]. Книга Негри и Хардта колеблется в зазоре между этими двумя парадигмами.
В связи с этим в книге проступает ведущая политико-практическая альтернатива революционных сил современности: предоставить наконец человеку свободу преобразования себя и мира или бороться с ним же самим ради его освобождения. Конечно, человек должен отдаться своему спонтанному могуществу. Но, во-первых, сосредоточено ли это могущество в нем самом, или оно распределено между ним и теми внешними силами (другими людьми, мирами), которые наблюдают за ним и призывают выйти за собственные пределы? Во-вторых, можно ли построить общество на созидательной силе, не институционализовав его саморазрушительные тенденции, автоиммунные силы (то есть возможна ли свободная сила без постоянной готовностиспособности отказаться от свободы)??)
Негри и Хардт считают, что можно (занимая тем самым принципиально анархические позиции). Автор этой статьи считает по-другому, но он, бесспорно, солидарен с явственно выраженной в их книге волей — будить в людях те могучие силы, которые пока только шевелятся в них подобно сновидениям [37].
__________________________________________________________
1) Ср., например, беседусФуко: Foucault M. Revolutionary action: "Until now" (1971) // Foucault M. Language, counter-memory, practice. Ithaca, N.Y.: University of Cornell, 1977. Р. 218-234.
2) Употребляя термин "постмодернизм", я следую за Негри и Хардтом, которые охотно применяют этот термин. Крупные философы конца XX века — Фуко, Делёз, Деррида — не употребляли этот термин и отнюдь не разделяли заложенного в нем апокалиптизма. В то же время некая общая идеологическая тенденция, идущая от революции 1968 года, — множественность, единичность без идентичности, уход от антропоморфизма — действительно присутствовала как в их работах конца 1960-х — начала 1970-х годов, так и в сознании образованной публики в целом.Негри и Хардт развивают именно эту тенденцию, наряду с некоторыми конкретными философскими идеями Делеза и Фуко.
3) Нетрудно заметить, что это противоречие присуще самой концепции критики, в ее примитивном фейербаховском понимании, с которым в свое время полемизировал Маркс, — сбросив покровы с реальности, мы рискуем принять эту самую реальность, вместо того чтобы исходить из внутреннего противоречия (заставляющего набрасывать эти самые покровы) и взрывать, революционизировать мир.
9) Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Сочинения: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 182.
10) Здесь и ниже я опираюсь на статью "Reich" в: Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 5. Stuttgart: Klett-Cotta, 1972-. S. 423-508.
11) См., например: Schmitt C. Land und Meer. Stuttgart: Klett-Cotta, 1954.
15) Магун А. Опыт и понятие революции // НЛО. 2003. N 64. С. 54-80.
16) Сен-Жюст Л.-А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. С. 152.
18) Э. Гуссерль, Идеи I (М.: Дом интеллектуальной книги, 1999), с. 112.
21) Negry A., Hardt M. Multitude. N.Y.: Penguin Press, 2004. P. 194-196.
22) Pufendorf S. De statu imperii Germanici (1667), 6, 9, 115, цит. по: Fehrenback E. Reich // Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart: Klett-Cotta, 1972-. Bd. 5. S. 472. У Пуфендорфа, как и у Негри и Хардта, империя объединяет в себе несовместимое: свободу сословных представительных собраний и неограниченную власть императора, политическое "тело" и "систему".
23) Jacques Derrida, Spectres de Marx (P. : Galilée, 1993).
24) Империя, с. 368, пер. изменен.
27) Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и Бытие. М.: Республика, 1993.
29) Niall Ferguson, Empire. The Rise and Demise of the British World Order and the Lessons for Global Power (NY: Basic Books, 2003). См. такжеКосмополис, N3 (5), Осень 2003, сс. 11-29.
30) Michael Ignatieff, "The Burden," New York Times Magazine, January 5, 2003.
31) В частности, термин "империя", в дискуссии с Н. Фергюсоном, отверг Роберт Каган, один из основных "ястребов". Онзащищалпонятие "гегемонии". См. Космополис, op. cit.
33) Ulrich Beck, Edgar Grande, Das Kosmopolitische Europa (Fr. am M.: Suhrkamp, 2004).
35) Blandine Kriegel, Etat de droit ou Empire (P. : Bayard, 2002).