Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2004, 3(35)

Аполлоновы лярвы: состязательный спорт в древнегреческой и новейшей культурных традициях

Вадим Юрьевич Михайлин (р. 1964) - филолог, историк культуры, переводчик, доцент кафедры зарубежных литератур и классической филологии Саратовского государственного университета.

 

Аполлон и греческое счастье

16 июня 1894 года в Большом зале Сорбонны пели Дельфийский гимн Аполлону. Учредительный конгресс, результатом которого стало «возрождение Олимпийских игр» и создание для этой цели Международного олимпийского комитета, достиг своей кульминации. Барон Пьер де Кубертен, горячий поклонник всего греческого, стоял на пороге главного события своей жизни. Публика в зале собралась самая разношерстная: представители 49 спортивных обществ из 12 стран, археологи, ученые-классики, оккультисты и просто энтузиасты. Приглашения были разосланы во все концы света. Приглашения получили все, кого барон считал ведущими духовными авторитетами современности, и этот список многое способен сказать о самом бароне: Алистер Кроули, Елена Петровна Блаватская...

Гимн Аполлону под сводами Сорбонны возглашал победу оптимизма, единения и гармонии над хтоническими силами раздора и разлада. Не так давно Фридрих Ницше, тоже безусловный духовный авторитет рубежа веков, реанимировал романтическую дихотомию аполлонического и дионисийского начал в древнегреческом искусстве - дихотомию, не имевшую никакого отношения к предмету исследования, но зато совершенно прозрачную для мистически взвинченной современной культуры. И отныне Аполлону надлежало окончательно стать солнечным богом, покровителем оккультной по происхождению идеи о гармонически развитой личности.

Европе было не впервой отыскивать в античности обоснование собственных идей и иллюзий, вчитывать в древний текст современные смыслы и подпиливать цитаты под заказ. Любой, кто читал Ювенала, знает, что максима насчет здорового тела и здорового духа в оригинале звучит несколько иначе. Это не утверждение, а едва ли не безнадежное пожелание тупым современным Ювеналу атлетам-профессионалам: нужно молиться, чтобы в здоровом теле был еще и здоровый дух. Поэтому, когда барона де Кубертена обвиняют в попытке механистически пересадить на современную европейскую почву некий греческий феномен, обвинения, в общем-то, бьют мимо цели: возрожденные олимпиады к Олимпийским играм, к примеру, VIII- VI веков имели столько же отношения, сколько новенький голливудский блокбастер «Троя» - к Гомеру или к реальным историческим событиям конца XIII века до нашей эры. Сохранен ряд имен и названий. Все остальное - добротный надежный XIXвек.

Начнем с того, что даже и по некоторым весьма существенным формальным критериям Кубертенов клон ничуть не схож с оригиналом. Ну, скажем, древнего грека поставил бы в полный тупик сам термин «олимпийский рекорд». По одной простой причине: быстрее, выше, сильнее - для греков были категории сугубо относительные и не имели выражения в конкретных единицах времени, длины или веса. Даже если бы сам этот лозунг, творчески переснятый бароном с лозунга еще одного либерального и масонского исторического ориентира, Французской революции, был грекам известен, они все равно не стали бы стоять у финиша с клепсидрой. Олимпийская система «навылет» по-древнегречески была проста донельзя. Бегут двое, потом отставший выбывает, а победитель бежит с победителем из другой такой же пары. И так до тех пор, пока не останется один-единственный победитель. И все потому, что греков в данном случае ничуть не интересовали абсолютные величины.

А интересовало их совсем другое.

Счастье.

То всеобъемлющее качество, которое - при обилии греческих синонимов - мне удобнее определять иранским термином «фарн» и которое объединяет в себе самые разноуровневые на современный взгляд понятия, от «дом - полная чаша» до «жирная мясная пища», и от богоизбранности до физической красоты.

Фарн существует как бы в двух регистрах, условно говоря, в статическом и динамическом. Архаическое сообщество, с его строгой регламентацией каждой бытовой мелочи, было бы немыслимо, если бы статус каждого члена той или иной социальной группы не был бы детальнейшим образом определен по отношению ко всем остальным членам этой группы - и к представителям групп соседних. В этом смысле фарн - это та часть принадлежащего всей группе «счастья», которая приходится на долю данного конкретного человека. Доля эта должна быть стабильна, поскольку любое изменение тут же повлечет за собой опасную модификацию всей системы «балансов счастья». Этим «статическим» регистром фарна в первую очередь и определяется социальный статус архаического человека. И сохранение строгой иерархии статусов есть залог нерушимости коллективного «качества счастья».

Однако любое архаическое сообщество строится и на другой, не менее непреложной закономерности: на периодическом регламентированном изменении социальных статусов. Каждый полноправный член группы[1] проходит через последовательность сменяющих друг друга статусных модусов существования, проживает, примеряет на себя «все роли» - и всякий раз со сменой социальной роли изменяется и то «количество счастья», которое принадлежит ему по праву и которое позволяет ему свободно ориентироваться среди своих и чужих. При этом низшие (полноправные) статусы динамичны по определению. Старшие статусы являются ответственными хранителями коллективного фарна и, как таковые, не могут «выйти из статуса», не поставив под угрозу существования всей системы. А потому система жизненно заинтересована в жесткой регламентации такого рода «выходов», в строгом определении места и времени, предназначенных для «экскурсий во внестатусность», и в установлении четких (пусть и непохожих на обыденные) правил поведения «вышедших из себя» индивидов и групп.

Так называемое «праздничное» поведение именно и отвечает всем этим требованиям.

Праздник есть архаический механизм перераспределения фарна внутри социальной системы: место и время, когда для обеспечения социальной динамики вся группа на время выходит из строго расписанной статусной «сетки». Во время праздника подлежат пересмотру все без исключения социальные капиталы и каждый член группы (индивидуальный или коллективный) заинтересован в демонстрации собственного «права на счастье». Подобная демонстрация канализируется в соответствующие - допустимые и принятые - формы праздничного поведения, предполагающие своеобразный сопоставительный «подсчет котировок». По окончании праздника вновь образовавшаяся конфигурация застывает и обретает непреложность и неподвижность - до следующего «прорыва в динамику».

Механизмы праздничного «повышения котировок» весьма разнообразны: от обращенного к предкам преувеличенного восхваления покойного во время похорон до игр, демонстрирующих лихость и «удачливость», «фарт» играющих, от «праздничных ссор» с припоминанием давнишних обид и моральных долгов до вооруженных поединков. С этой точки зрения даже война есть в каком-то смысле состояние «праздничное», поскольку связана с выходом за рамки статусного поведения (и статусной территории) и с явственной «игрой на счастье».

То же касается и погребальной обрядности, где фарн перераспределяется между живыми и мертвыми членами одной и той же (как правило, кровнородственной) группы. Значимый живой, переходящий в загробный мир, должен покинуть соответствующую позицию в мире живых и обрести подобающий ему статус в мире мертвых - и оба эти действия сопряжены с «передачей счастья», при которой ни группа в целом, ни какая-либо из ее частей (живые, мертвые) не должны претерпеть ущерба.

Исследователями неоднократно поднимался вопрос о генетической близости спортивных состязаний к погребальной обрядности, благо древние тексты дают нам к тому достаточно веские основания, - стоит вспомнить хотя бы об устроенных Ахиллом после погребения Патрокла играх или об этиологических мифах практически всех известных нам древнегреческих атлетических игр: игры, как правило, учреждались в память о той или иной смерти[2]. Однако лучшим опровержением такого рода мотиваций является аргумент, выдвинутый Майклом Полякоффом в книге «Боевые виды спорта в Древнем мире»[3]: древнегреческие атлетические состязания были принципиально бескровны, а те из них, что, с некоторой натяжкой, можно отнести к «боевым», даже не входили изначально в программу Олимпийских игр.

Впрочем, все противоречия снимаются легко и гладко, если мы перестанем видеть в атлетических состязаниях «в честь» усопшего какие бы то ни было рефлексы кровной мести или кровавого же приношения душе умершего, а попытаемся разглядеть в них то, чем они, вероятнее всего, изначально и были. А именно элемент праздничного перераспределения фарна. Смерть, как и было сказано выше, есть явное нарушение социального баланса, требующее пересмотра всей сложившейся системы отношений. Если же покойный занимал значимую социальную позицию и аккумулировал значительное «количество счастья», то и пересмотр этот должен быть обставлен как событие значимое. Однако смерть статусного человека, наступившая от естественных причин в пределах статусной территории, влияет на распределение фарна исключительно в рамках той общины (родовой и соседской), к которой он принадлежал при жизни. Здесь претенденты на долю покойного и механизмы передачи очевидны, и после «улаживания отношений» со «своими мертвыми» и демонстративного выделения части фарна соседской общине (погребальные обряды, поминальные трапезы и так далее) основная его доля перераспределяется внутри семьи. Другое дело - гибель внестатусная, происшедшая на маргинальной территории в условиях, не позволяющих «прямой передачи счастья» по инстанции, в особенности в тех случаях, когда покойный умер не от естественных причин.

В этом случае устроители похорон оказываются в сложной магистической ситуации, причем сразу по нескольким составляющим. Во-первых, возникает проблема «принадлежности счастья» покойного. Конечно, по крови он принадлежит к определенному роду, но в маргинальном магистическом контексте его удача является частью удачи той группы, чаще всего не связанной узами кровного родства (дружины, ватаги и так далее), в составе которой он покинул «культурную территорию». Полностью «переадресовать удачу» кровным родственникам - значит не только нарушить права «временного трудового коллектива», но и подвергнуть его опасности в силу «уменьшения счастья» на чужой, магистически враждебной территории. Попытка же оставить всю удачу в распоряжении дружины влечет за собой конфликт с кровными родственниками покойного, чье право на его «долю» также неоспоримо.

Во-вторых, проблему представляет сам механизм доставки родственникам «души» покойного и его «доли счастья».

В-третьих, тело покойного также находится в специфическом противоречии с «чужой» землей.

Архаические культуры с их дотошным вниманием к каждой мелочи, регулирующей и регламентирующей человеческое поведение в любой конкретной ситуации, естественно, не могли пройти мимо всех этих проблем, и всякий раз, встречаясь с архаическим погребением или погребальным обрядом, мы должны учитывать не только личность погребенного, но и те обстоятельства, в которых совершалось погребение, поскольку именно они могут определять конкретное содержание ритуала.

«Распределение счастья»

Впрочем, нас в данном случае интересует механизм распределения фарна покойного. Напомню, что практически все смерти, давшие основание для учреждения тех или иных античных игр, - это еще более сложные случаи. Перед нами, по большей части, ситуации, в которых фарн покойного фактически остается бесхозным. Фарн забитых камнями, то есть подвергнутых унизительной, нарочито внестатусной казни, греков остался невостребованным - именно по этой причине они и превратились в лярв, заложных покойников. В подобном случае учреждение игр или вмешательство олимпионика, играющего по правилам, есть не что иное, как восстановление справедливости и очищение места, опасного в силу оставшегося в нем «неприкаянного» чужого фарна, - и перераспределение этого фарна по правилам же.

То же касается и истории с Пелопсом. Разбившийся о камни во время колесничного бега Эномай не мог должным образом передать свой фарн убийце-Пелопсу, поскольку не давал согласия на передачу ему дочери, Гипподамии. Если бы Пелопс выполнил хотя бы условия сделки с возницей Эномая Миртилом, отдав ему в обмен на предательство первую ночь с Гипподамией, то именно Миртил мог бы выступить в роли своеобразного «передаточного механизма». Но и Миртила Пелопс убивает, сбросив со скалы - на камни. В результате Пелопс выиграл девушку и землю, но «наследство» ему досталась проклятым. Учреждение игр с периодическим «перераспределением фарна по правилам» представляется в данном случае вполне логическим выходом. Напомню, что именно колесничное состязание между Эномаем и Пелопсом стало сюжетом переднего (восточного) фронтона храма Зевса в Олимпии, а Пелопеон (кенотаф, пустая культовая могила Пелопса) является одним из старейших зданий в Олимпии.

Самоубийца и детоубийца Ино, бросившаяся с беотийских скал в море, также унесла с собой фарн целого царского рода, поскольку стала причиной смерти своего сына. А нашедший и похоронивший вынесенное на истмийский пляж тело царевича Меликерта Сисиф никак не мог претендовать на оставшийся бесхозным фарн беотийского царского рода - и во избежание осквернения собственной земли чужим фарном учредил на месте похорон Истмийские игры.

И еще одно обстоятельство может оказаться немаловажным для нашего анализа. Практически все известные игры[4] учреждались и проводились в местах, пограничных между двумя или несколькими - зачастую враждебными - территориями. Олимпия расположена на границе между Элидой и Аркадией и представляла собой арену затяжных боевых действий между элейцами, аркадянами и лаконскими дорийцами - даже и в классическую эпоху. Собственно, после разгрома и уничтожения элейцами аркадской Писы, вероятнее всего, и были учреждены исторические Олимпийские игры.

Немейская долина с городком Клеоны долгое время была предметом раздора между Аргосом и Сикионом, и исторические игры были «восстановлены» только после решительной победы аргосцев.

Исторические Истмийские игры были учреждены в начале VI века до нашей эры коринфским тираном Периандром после затяжных войн на Истме, в которые были вовлечены Коринф, Мегара, Эгина и Афины.

Пифийские игры также стали результатом шаткого равновесия, наступившего в результате долгих войн за долину Пифона и за Дельфийское святилище, которые завершились созданием Дельфийской амфиктионии и фактическим признанием «ничейного» статуса спорной территории.

Итак, игры, как правило, учреждались на «нехороших», «ничейных» землях, на лиминальных территориях, попадавших в сферу интересов сразу нескольких полисных центров, причем полис-победитель зачастую предоставлял чужакам и/или противникам некие «особые права» на этих играх - как то сделали контролировавшие Истмийские игры коринфяне в отношении своих традиционных врагов афинян.

Мифологические мотивации учреждения игр также на удивление часто оперируют одним и тем же набором кодовых маркеров, четко связанных с понятиями границы, ее преодоления и - смерти.

Змея (змей, дракон) является одним из самых надежных маркеров границы культурных зон, а убийство змея или смерть от укуса змеи - маркером пересечения границы и соответствующей смены модуса существования. Женское божество, тесно связанное со змеей, как правило, является посредником в этом переходе - богиней-размыкательницей или «привратницей», отворяющей и затворяющей двери в иной статус[5].

Напомню, что Немейские игры связаны с гибельным для участников походом Семерых против Фив и с «нечаянной» смертью от укуса змеи младенца Офельта, оставленного кормилицей Гипсипилой - чье имя, собственно, означает «Высокие врата» и откровенно намекает на посреднический, пограничный характер персонажа.

Судьбоносная для Олимпийских игр победа элейцев над аркадянами сцеплена с сюжетом, построенным на том же наборе маркеров. К элейцам, изготовившимся к битве против аркадян, явилась некая женщина с ребенком у груди и сказала, что видела пророческий сон, согласно которому она должна оставить ребенка элейцам, как будущего союзника. Элейцы положили ребенка перед войском[6], а когда аркадяне пошли в атаку, ребенок превратился в змея (то есть в физическое воплощение границы). Испуганные аркадяне обратились в бегство, змей ушел под землю, а элейцы, после избиения бегущих, дали младенцу имя Сосиполид (Спаситель города), а женщине - Илифия (Благая, одно из культовых имен Артемиды) и учредили их культ[7].

Что уж и говорить о мифологическом поводе для основания Пифийских игр - убийстве «юношеским богом» Аполлоном змея Пифона при помощи все той же Артемиды.

Впрочем, имя у женского божества, «открывающего запоры», может быть разным, но функция в данном случае остается одной и той же. В сюжете с Гераклом, еще одним претендентом на основание Олимпийских игр, эту роль выполняет Гера[8]. Маслина, ветви которой шли на священный олимпийский венок, - атрибутивное дерево Афины, богини-предстоятельницы воину в сражении и богини городских стен. Напомню, что олимпионик по возвращении домой не входил в родной город через ворота, как все обычные люди. Ради него разбирали участок городской стены, а потом - закладывали, чтобы пришедший с победителем «бонусный», «божественный» фарн не смог покинуть пределов города.

Богиня как посредница в игре, контролирующая «переход удачи», - также не самый редкий образ в древнегреческом искусстве. Так, довольно-таки популярная у вазописцев и практически неизвестная в литературной традиции сцена игры в кости между Ахиллом и Аяксом иногда включает в себя «посредничающую» между игроками Афину, как на чернофигурном кратере так называемого Художника Райкрофта[9].

Тот же переходный смысл носит, на мой взгляд, и весьма странный сюжет, практически никак не проявленный в древнегреческой литературной традиции[10], но зато обильно представленный в традиции изобразительной, как «игривой» (вазопись), так и культовой. Речь идет о сцене «борьбы за треножник» между Аполлоном и Гераклом. Причем сюжет этот достаточно архаичен (он представлен уже на бронзовом треножнике VIII века до нашей эры, найденном в Олимпии[11]) и стабилен[12]. И одной из характерных его особенностей является присутствие при этой сцене (и активное участие в ней) женских божеств, как в чернофигурной амфоре работы Художника Тарквинии или в чернофигурной же амфоре Художника Антимена[13]. Не менее характерная особенность - откровенно «присваивающий» жест Геракла.

Треножник - откровенно культовый предмет, связанный с «переходом границы» (между человеком и божеством; между «своим» и «чужим») и с посвятительной жертвой, знаменующей подобный переход. Сам по себе этот предмет может служить знаковой наградой, маркирующей фарн, добытый на нестатусной, нечеловеческой территории, то есть - избыточный, «бонусный» по отношению к собственно семейному фарну и откровенно «героический» по природе. Таким образом, Геракл, вырывающий треножник у Аполлона, бога, четко связанного с нестатусным юношеским поведением и с маргинальной территорией, есть четкий маркер «внезапного счастья», добытого вне семейной территории и присовокупленного к фарну родовому (к чему, собственно, и сводится большая часть Геракловых подвигов). В этом случае Геракл-устроитель Олимпийских игр сообщает самой природе атлетического состязания вполне конкретный с точки зрения «распределения божественной удачи» смысл. И неслучаен еще один канонический образ так называемого «Геракла-победителя» - несущего треножник в окружении мужей с оливковыми ветвями в руках и стоящей тут же Афины[14].

То обстоятельство, что участник атлетических состязаний не воспринимался как обычный человек, на мой взгляд, вполне очевидно. Для доказательства достанет одного олимпийского правила, согласно которому атлет должен под присмотром специального наставника «тренироваться» девять месяцев перед играми, соблюдая определенный распорядок дня, определенную диету- то есть фактически вести образ жизни аскета, «посвященного» богу. Нарушители режима к участию в играх не допускались. А последний месяц должен был проходить непосредственно в Олимпии, на глазах у элланодиков, жрецов, ответственных за состязания. Удачливых атлетов, особенно неоднократных победителей в тех или иных играх, ждал статус, близкий к героическому: со всеми плюсами и минусами. Как героям, им ставили статуи и оказывали экстраординарные знаки почитания. Как герои, они были предметом всеобщего внимания - и, фактически, оказывались выброшены за рамки обыденной полисной жизни. Количество историй о «хюбрисе» известных олимпиоников и о божественном возмездии за эту сугубо героическую «наглость» вполне сопоставимо с количеством историй об их удивительных, нечеловеческих способностях.

Итак, исходный смысл древнегреческих атлетических состязаний - перераспределение «лишнего» счастья в «героических» местах, которые в силу тех или иных обстоятельств традиционно считаются источниками такового. Нераспределенное «героическое» счастье может стать опасным для окружающих территорий; будучи же распределено по правилам, оно способно, во-первых, существенно повысить «цену чести» конкретного рода или полиса, а во-вторых, точно указать, на кого в нынешнем сезоне ласково смотрят боги, ответственные за маргинальную удачу.

Лярвы

Впрочем, с ходом развития городов и городских способов жизни, все более и более оторванных от классических архаических моделей коллективной аккумуляции «счастья», и с соответствующим переносом в позднеклассической, эллинистической и римской античности акцента на индивидуальную «судьбу» человека реальное содержание атлетических состязаний претерпевает существенные изменения. В том «постоянном празднике», который представляет собой городской способ существования с точки зрения архаики, нет места строгому разделению на «статусный»/«нестатусный», «законный»/«от почвы» и «лихой»/«бонусный» фарн. «Счастье», «судьба», становится достоянием каждого отдельного человека, вовлеченного в плавильный котел городской цивилизации, - и именно индивидуальную судьбу городской человек испытывает, перелагая традиционные дивинационные практики на индивидуализированные модели «ставок на удачу». «Счастливый» атлет, так же как «счастливая» игральная кость или беговая лошадь, позволяет выстраивать стратегии «воздействия на удачу», каковая воспринимается уже не как потенциально опасная доля маргинального «ничейного» фарна, которую может руками атлета присвоить та или иная кровнородственная или соседская община, - но как ситуативное «повезет/не повезет», имеющее вполне прикладное и индивидуализированное значение.

Меняются и способы «воздействия на удачу». Появляются профессиональные атлеты, которые вкладывают немалые средства в соответствующую подготовку - или в которых эти средства вкладывают другие. Появляется и серьезная финансовая заинтересованность атлетов в результатах состязаний. И если в классической греческой античности атлета могли не допустить к играм из-за того, что причиной его опоздания служило желание заработать по дороге в Олимпию, выступая на мелких местных состязаниях, где в награду вместо венка давали денежные призы, то теперь профессиональный атлет просто обязан хорошо зарабатывать - и ярко тратить заработанное. Выстраивается целая «околоигровая» индустрия, с профессиональными тренерами, маклерами, атлетическими школами и так далее. Римский, а затем византийский плебс боготворит удачливых атлетов, но совсем по другим причинам, чем родосцы или сицилийцы, которые когда-то - в качестве метафоры - именовали своих олимпиоников весьма непростым по смыслу словом «герой». Ощущение индивидуальной причастности к «божественной удаче» рождает ту самую «иллюзию контроля», на которой основаны многие распространенные в городских культурах психические девиации - от игромании до психических составляющих наркозависимости. Аполлон уже не стоит за спиной победившего атлета, и рука, которая протягивает олимпионику масличный венок, уже не есть рука Афины. Аполлоновы лярвы играют на стадионах в орлянку, разыгрывая облигации уже не существующего счастья - и вполне реальные призовые фонды.

Когда барон де Кубертен «возрождал» Олимпийские игры, его идеалом, естественно, была античность классическая. А потому тот спорт, который проповедовал барон, носил сугубо аристократический характер - что бы там ни говорилось о спортивном равенстве и братстве[15]. Барон терпеть не мог «чрезмерного материализма, вульгарности и меркантилизма», и потому в олимпийской декларации было черным по белому прописано, что «к соревнованиям не допускаются те, кто профессионально занимается спортом, и те, кто получал в прошлом и получает теперь денежные вознаграждения за занятия спортом». Понятно, что таким образом от олимпиад автоматически отсекались потенциальные участники, чьи семьи были не в состоянии не только освободить их от необходимости зарабатывать себе на жизнь, но и обеспечить им надлежащие тренировки, надлежащее снаряжение и оборудование - не говоря уже о самой возможности приехать на Олимпийские игры.

Потом, в контексте захлестнувшей весь мир волны тоталитаризма, Кубертеновы идеалы стали обслуживать совсем иные мифологемы. Авангардистская идея человека-машины была своеобразным развитием идеи о гармонической личности - и спорт стал одним из наиболее надежных мостиков меж этими двумя концептами. При этом престиж спорта, продолжавшего по инерции восприниматься как элемент элитных способов жизни (и возможной социальной динамики), поднялся на небывалую высоту. А тоталитарные механизмы маргинализации крупных людских масс не могли не привести к своеобразному возрождению специфического внимания к состязательному спорту как к механизму распределения «бонусного счастья» - как на внутренних, так и на внешних «аренах».

Однако времена лобового противостояния тоталитарных систем канули в Лету. И рамки нынешних «игривых» постмодернистско-массмедийных культур еще раз поменяли условия игры. Большая часть традиционно олимпийских видов спорта патологически незрелищна - и потому олимпиады уже давно превратились в дорогие шоу с колоссальными бюджетами и ресурсами промоушна, в которых собственно атлетические состязания занимают место обязательной программы. Зато весь мир смотрит открытия и закрытия олимпиад и, затаив дыхание, следит за суммами трансфертов и призовых фондов, а также за перипетиями скандалов вокруг отдельных спортсменов и целых клубов. Зато букмекерский бизнес находится на пике. Зато никто уже давно всерьез не вспоминает о Кубертеновых идеях насчет любительского спорта. Пределы возможностей человеческого тела достигнуты уже давно, и не то что любитель - даже и профессионал без постоянной и полномасштабной подготовки не сможет хотя бы «держать планку», не говоря уже о рекордах. А рекорды... Это как вечная гонка защитных и атакующих вооружений. Вы будете запрещать все новые и новые препараты, а мы ровно столько же станем выдумывать. Кто сказал, что человек не может прыгать дальше кенгуру? Кто посмел усомниться в безграничных возможностях человека?

Греки назвали бы это хюбрисом и спросили - а зачем? Зачем данному конкретному человеку прыгать дальше кенгуру, если все остальное человечество вообще давно уже не любит и не умеет прыгать?

Впрочем, вот одна забавная закономерность. Античные олимпиады и олимпиады, возрожденные бароном де Кубертеном, исходили из совершенно разных представлений о сути атлетических состязаний и о природе человека вообще. Но с ходом времени, стартовав из разных точек, две эти традиции привели примерно к одной и той же роли спорта в обществе.

К аполлоновым лярвам.



[1] Неполноправные (рабы, чужаки и так далее), как правило, по определению, вписаны в специфические маргинальные статусы, выключенные из общей статусной динамики, что и является их главным отличием от полноправных членов группы.

[2] В Олимпии особо почитался Пелопс, убийца Эномая и Миртила, по другому варианту -- их «возобновил» Геракл после убийства Авгия и Молионидов; Пифийские были основаны в ознаменование убийства Аполлоном Пифона; Истмийские -- в память о бросившейся в море с младенцем Меликертом на руках Ино либо же в память об истреблении Тесеем здешних разбойников; Немейские -- в память о гибели Офельта от укуса змеи, по вине проходивших мимо Семерых вождей. То же касается и мелких местных игр, в том числе и проводившихся на окраинах эллинизированного мира. Так, жители этрусского города Агилла, которые забили в середине VI века камнями группу фокейцев, вынуждены были -- по совету дельфийского оракула -- учредить в память об убитых атлетические состязания, чтобы избавиться от совершенно демонических по описанию напастей.

[3] Poliakoff M. Combat Sports in the Ancient World: Competition, Violence, and Culture. NewHaven; L.: YaleUniversityPress, 1995.

[4] За исключением Панафиней, которые, как и вообще едва ли не вся история Афин, представляют собой скорее исключение из общегреческих закономерностей, нежели их подтверждение.

[5] Подробнее эта проблема рассмотрена мной в: Михайлин В. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля // Власть, судьба, интерпретация культурных кодов. Саратов, 2003. С. 6--167.

[6] То есть, фактически, маркировав им границу. И еще одно небезынтересное обстоятельство: ребенок в данном случае занимает именно ту позицию перед «взрослой» фалангой, которую в реальных боевых практиках занимала легковооруженная «эфебическая», «мальчиковая» пехота. Ср. с местом Кухулина и уладских юношей в «Похищении быка из Куальнге».

[7] Павсаний, VI20, 3.

[8] Алтари Геры и богини-Матери -- еще два из старейших сооружений в Олимпии.

[9] Толедо, Музей искусства, 63.26. Приведенв: Boardman J. Athenian Black-figure Vases. L., 1974 (далее-- ABV). Fig. 227.

[10] Кроме одного не слишком внятного места у того же Павсания (X 13, 4).

[11] См.: Соколов Г.И. Олимпия. М., 1981. С. 31.

[12] Ср. панафинейскую краснофигурную амфору работы Берлинского художника (Вюрцбург, Музей Мартина фон Вагнера, 1927.4502. Приведенав: Boardman J. Athenian Red-figure Vases. Archaic Period. L., 1975 (далее – ARVAP). Fig. 145), более архаичную чернофигурную амфору работы Художника Тарквинии (Тарквиния, Национальный музей, RC 6847; приведена в: Boardman, ABV. Fig. 228) и так далее.

[13] Арльсхайм, Коллекция Швейцера; приведена в: Boardman, ABV. Fig. 188.

[14] Ср. амфору работы Принстонского Художника. Мюнхен. Antikensammlungen, 1378. Приведена в: Boardman, ABV. Fig. 139.

[15] Впрочем, во многом данное обстоятельство определялось не только античными пристрастиями барона, но и ситуацией, сложившейся в спорте к концу XIX века. Спорт традиционно был в Европе элементом демонстративно аристократического образа жизни, и как раз к концу позапрошлого столетия в нем усилились эгалитаристские тенденции и тяга к профессионализации, что откровенно не нравилось джентльменам старой школы, в число которых, несомненно, входил и сам де Кубертен.

Версия для печати