Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2004
Перевод Мария Сокольская
Перевод выполнен по изданию : Epilogue: Reactionary and Revolutionary Imagery // Moore Jr, B. Social Origins of Dictatorship and Democracy. Harmondsworth; N.Y.: Peregrine, 1977. P. 484-508. ї Barrington Moore Jr, 1966.
Из вывихов и переломов, сопровождающих рождение нового общества, — или из усилий воспрепятствовать его рождению — в более или менее схожих ситуациях возникают более или менее схожие представления о том, каким обществу следует или не следует быть. Ясно, что для достаточно полного сравнительного обсуждения радикальной и консервативной социальной критики потребовалась бы еще одна книга[1]. Здесь я лишь вкратце коснусь нескольких тем, относящихся к этому кругу идей, поскольку они связаны с определенными типами исторического опыта, накопленного земельной аристократией и крестьянами. Сами эти идеи известны достаточно хорошо, чтобы не требовать детального изложения. Как вклад в общечеловеческие представления о свободном обществе, или как борьба против этих представлений, они взаимосвязаны и находятся в непростых отношениях между собой. Мои соображения по поводу этих идей будут не только краткими, но и провокационными, в хорошем, как я надеюсь, смысле этого слова, то есть побуждающими других к более пристальному исследованию этих проблем. Полезно будет для начала прояснить то понимание отношений между идеями и социальными движениями, к которому я пришел в результате своих исследований, даже если мне — что весьма вероятно — не всегда удавалось последовательно выдерживать это понимание в ходе работы.
При рассмотрении сил, которые способствовали или препятствовали тому, чтобы земельная аристократия взялась за промышленное сельскохозяйственное производство, неоднократно вставал вопрос: насколько важны для появления того или иного результата общепринятые идеи, кодексы поведения, ценности? Хотя, на мой взгляд, очевидно, что решающим фактором, объясняющим социальные изменения, всегда является ситуация, в которой оказывались те или иные группы, внимательный читатель может заподозрить, что мое объяснение этих изменений неявно опирается и на фактор «идей» или «культуры». Его подозрения будут вполне оправданны. Я не верю, что «идейный» фактор можно сбросить со счетов, и считаю, что в таких объяснениях содержится значительная доля истины. Я возражаю лишь против того, каким образом выстраиваются эти объяснения, поскольку, на мой взгляд, в них тон научной беспристрастности и объективности зачастую скрывает значительные консервативные предрассудки. Само собой разумеется, что эти предрассудки не порождаются сознательной нечестностью. Умышленный обман встречается среди серьезных мыслителей не так уж часто и играет куда меньшую роль, чем направление, задаваемое мысли ее собственной структурой и социальной средой.
Самое обычное наблюдение показывает, что люди как по отдельности, так и в коллективе не реагируют на «объективную» ситуацию так, как реагирует одно химическое вещество на другое, если поместить их в одну пробирку. Эта форма строгого бихевиоризма представляется мне попросту ошибочной. Ведь всегда присутствует некая переменная, некий фильтр между людьми и «объективной» ситуацией, состоящий из всякого рода потребностей, ожиданий, различных идей, унаследованных от прошлого. Эта переменная, которую удобно называть культурой, отфильтровывает некоторые составляющие объективной ситуации и акцентирует другие ее составляющие. Степень различий, возникающих в человеческом восприятии и поведении из этого источника, ограничена. Тем не менее есть доля истины в культурологических объяснениях, поскольку то, что одной группе людей представляется удобным случаем или соблазном, не производит такого впечатления на другую группу, имеющую другой исторический опыт и другую форму общественной жизни. Слабость культурологических подходов состоит не в констатации подобных фактов, хотя можно спорить об их значении, а в том способе, каким они привлекаются для объяснения. Материалисты, желающие изгнать дух идеализма из культурологических объяснений, заклинают не того беса.
Подлинным же бесом аргументации является представление о социальной инерции, вероятно, заимствованное из физики. В современной социологии широко распространено допущение, что неизменность общества не нуждается в объяснении. Предполагается, что здесь нет проблемы[2]. В объяснении, дескать, нуждаются лишь изменения. Эта предпосылка делает исследователя слепым к некоторым важнейшим аспектам социальной реальности. Культура, или, говоря менее специальным языком, традиция, не есть нечто, существующее вне или помимо отдельных людей, живущих в одном обществе. Культурные ценности не спускаются с небес, чтобы вмешаться в ход истории. Они представляют собой исследовательские абстракции, основанные на наблюдении определенного сходства в том, как группы людей ведут себя либо в различных ситуациях, либо в разное время, либо и то, и другое. Несмотря на то что часто на основании таких абстракций можно верно предсказать на коротких временных промежутках, как будут вести себя группы или отдельные люди, как таковые они не объясняют поведения. Объяснять поведение в терминах культурных ценностей — значит впадать порочный круг в рассуждении. Если мы замечаем, что земельная аристократия сопротивляется торговому предпринимательству, то мы не объясняем этого факта, говоря, что аристократия поступала так в прошлом или даже что она является носителем определенных традиций, которые заставляют ее враждебно относиться к такого рода деятельности. Проблема состоит в том, чтобы определить, на основании какого прошлого и настоящего опыта возникает и сохраняется такой взгляд. Если у слова «культура» есть эмпирический смысл, то это не что иное, как присущая человеческому уму тенденция вести себя определенным образом, «усвоенным человеком как членом общества», цитируя заключение знаменитого определения Тайлора*, благодаря которому этот термин вошел в научное, а позже и в бытовое словоупотребление.
Допущение инерции, то есть того, что культурная и социальная преемственность не требуют объяснения, не учитывает того факта, что и ту и другую приходится создавать заново в каждом поколении, часто ценой больших усилий и страданий. Для того чтобы сохранить и передать систему ценностей, людей избивают, запугивают, бросают в тюрьмы, отправляют в концентрационные лагеря, умасливают, подкупают, объявляют героями, побуждают читать газеты, ставят к стенке и расстреливают, а иногда даже читают им лекции по социологии. Говорить о социальной инерции — значит упускать из виду конкретные интересы и привилегии, которым служат идеологическая обработка, обучение и весь сложный процесс передачи культуры от одного поколения к другому. Представитель китайского дворянства XIX века, несомненно, обычно судил об экономических возможностях совсем иначе, чем американский делец-фермер XX века. Но он судил так потому, что вырос в обществе, специфичном для китайской империи, чья классовая структура, система поощрений, привилегий и санкций, карала определенные формы экономической прибыли, способные разрушить авторитет и гегемонию господствующих групп. Наконец, если принимать ценности за исходный пункт социологического объяснения, то очень трудно понять тот очевидный факт, что ценности меняются с изменением обстоятельств. Искажение демократических понятий на американском Юге — всем знакомый пример, необъяснимый без ссылки на хлопок и рабство. Мы не можем обойтись без какого-то представления о том, как люди воспринимают мир и что они делают или не хотят делать с тем, что они видят. Оторвать это представление от того пути, которым люди к нему приходят, извлечь его из исторического контекста и возвести в статус независимого, самостоятельного причинного фактора означает для якобы беспристрастного исследователя поддаться той риторике, которую используют обычно правящие группы, чтобы оправдать даже самое жестокое свое поведение. Боюсь, что именно этим занимается сегодня большая часть академической социологии.
Вернемся к более конкретным проблемам. Не может быть и речи о том, чтобы обсудить здесь более или менее полно идейный вклад в представление о свободном обществе, связанный с историческим опытом земельной аристократии. Достаточно напомнить читателю, что английская парламентская демократия явилась в очень большой мере продуктом именно этого класса, который оставался ответственным за ее функционирование до самого кануна Первой мировой войны и до сих пор сохранил за собой большое влияние. Большая часть современных представлений о законной власти и об открытом обществе выросла из борьбы между этим классом — конечно, весьма далеким от внутреннего единства — и королевской властью. Вместо этого я хочу рассмотреть одну только тему — идеал дилетантизма, потому что судьба этого идеала показывает, как идеалы и теории класса, бывшего в свое время господствующим, могут стать при определенных обстоятельствах тем, что марксисты называют критическими и прогрессивными теориями. На этой проблеме стоит остановиться, поскольку ее импликации касаются не только земельной аристократии. Как мы увидим вновь, говоря о крестьянах, порой именно умирающие классы вносят решающий вклад в представление о свободном обществе.
Хотя именно земельная аристократия создала во многих странах благоприятный социальный климат, в котором мог вырасти и расцвести идеал дилетантизма, корни этого идеала, конечно же, расходятся куда шире. В той или иной форме он, вероятно, характерен для всех доиндустриальных культур. Главные черты этого круга идей могут быть выражены следующим образом. Поскольку считалось, что аристократический статус представлял собой качественно высшую форму жизни, чьи преимущества были скорее наследственными, чем результатом индивидуальных заслуг, от аристократа не ожидали приложения слишком длительных или слишком серьезных усилий в одном направлении. Ему следовало превосходить прочих, но не в каком-либо одном виде деятельности — как следствие продолжительного упражнения это выглядело бы по-плебейски. Аспект наследственности, следует заметить, не был до конца определяющим. Так, понятие дилетанта играло важную роль как в классической Греции, так и в императорском Китае — обществах, которые в теории придавали происхождению, превышающему статус раба, минимальное значение. Тем не менее и в таких обществах лишь ограниченное число людей считалось способным достичь полного аристократического статуса. Для этих культур «настоящий» знатный человек и повелитель представлял собой качественно отличную форму человеческого бытия. В этих обществах, как и в других с более выраженной классовой или кастовой структурой, от аристократа ожидалось, что он будет умелым во всем, но ни в чем, даже в любви, не слишком умелым. В западном обществе это представление почти исчезло с победой индустриального общества. Например, в Соединенных Штатах различение между дилетантом и профессионалом, с оттенком одобрения по отношению к первому, сохранилось только в тех сферах жизни, которые рядовой человек считает не вполне серьезными. Можно говорить о спортсмене-дилетанте или об актере-дилетанте, а в некоторых кругах и об историке-дилетанте, но в сочетаниях «бизнесмен-дилетант» или «юрист-дилетант» эпитет может иметь только уничижительное значение.
Как не трудно догадаться, традиционная концепция дилетанта в наиболее явственной форме сохранилась в Англии, где аристократия, если употребить этот термин в широком смысле, включающем большую часть дворянства, сохранилась в наиболее неприкосновенном виде. Нэмир заметил: «В Англии аристократия взяла на себя бóльшую часть интеллектуальной работы, чем где-либо еще, и, в свою очередь, ученые, врачи, историки и поэты становились пэрами, […] но ни один немецкий Gelehrter не был сделан бароном или графом». Критическое отношение аристократии к богатству как цели в себе помогло ей сохранить эстетическое измерение жизни. Даже сейчас можно найти небольшое количество людей, по-прежнему считающих, что искусство, литература, философия и чистая наука суть не просто декоративные приложения к серьезному делу зарабатывания на жизнь, а высшая цель человеческого существования. То, что такие идеи могут восприниматься и воспринимались всерьез, в большой степени вызвано живучестью земельной аристократии как группы, способной придать подобным представлениям ауру своего престижа и покровительства, даже если ни одна аристократия сама не принимала их как действительный функционирующий кодекс поведения.
Подобным же образом критическое представление о специалисте как о носителе знания, готовом служить любому хозяину, восходит к аристократическому понятию дилетантизма. Тот же Нэмир отметил важность этих идей в Англии ХХ века:
«Мы предпочитаем делать вид, что наши идеи — как и Империя — пришли к нам случайно, в припадке рассеянности. […] Специализация непременно влечет за собой извращение ума и утрату равновесия, и характерно английская попытка казаться ненаучным возникает из потребности оставаться человеком. […] Что не ценится в Англии, так это отвлеченное знание как профессия, поскольку традиция английской культуры гласит, что профессия должна быть прикладной, а культура — созданием праздных классов»[3].
В своем самом благородном виде этот идеал предполагает, что образованный человек должен иметь достаточно верное и компетентное представление об общих проблемах и фундаментальных концепциях в науках и искусствах, чтобы оценить их социальные и политические импликации.
Даже сегодня этот идеал нельзя назвать утопией. Стандартное возражение, что для этого нужно слишком много знать, обходит главную проблему: что стоит знать? Это возражение служит идеологическим прикрытием для узкого специалиста и концептуального нигилиста, опасающегося, что его ограниченное поле знания может не выдержать конкуренции с другими в открытой дискуссии об их соотносительном значении. Так древняя борьба между аристократическим и плебейским, перевоплотившись в новые формы, продолжается внутри академических стен.
Все эти идеи имеют значительные отрицательные стороны. Идеал дилетантизма может служить и служил извинением для поверхностности и некомпетентности. Аристократия помогла сохранить независимость эстетического измерения, но она также оказывала сильнейшее давление в направлении чистой декоративности и угодничества. Огромную роль играл чистой воды снобизм, то есть прочерчивание социальных различий и придание престижа без всякой рациональной основы. Ехидная карикатура Веблена в его «Теории праздного класса» схватывает существенные аспекты истины. Наконец, необходимо признать очень сильную прослойку антиинтеллектуализма у западноевропейской аристократии, даже у английской. Во многих кругах нетитулованного мелкого дворянства всякая попытка завести разговор о чем-либо кроме спорта и ухода за садом, скорее всего, вызовет недовольное изумление и подозрение, что говорящий сочувствует «большевикам». На каждого покровителя интеллекта, на каждого эксцентричного защитника непопулярных теорий и, конечно, на каждого аристократа, использовавшего свою независимость как ступеньку к подлинным интеллектуальным достижениям, приходится много пустых и ветреных прожигателей жизни. На каждого Бертрана Рассела приходится, наверное, дюжина полковников Блимпов*. Если непрерывное существование аристократии и помогло сохранить интеллектуальную жизнь, то оно же в очень большой мере одновременно способствовало удушению интеллекта. Хотя мне неизвестны серьезные попытки подвести баланс, похоже, что лишь очень небольшая часть экономических и человеческих ресурсов, поглощенных аристократией, вернулась в интеллектуальную и художественную жизнь. Поэтому вклад аристократии в концепцию и реализацию свободного общества был куплен ценой чудовищных социальных издержек.
Если идеал дилетантизма тем не менее можно рассматривать как положительный вклад, то в случае некоторых других идей имеются основания для однозначно отрицательной оценки. Однако идеи, которые мы намерены обсудить, возникают в совершенно ином социальном контексте. Реакционные социальные теории обычно расцветают в среде земельной аристократии, которой пока удается удержать в своих руках политическую власть, хотя экономически она проигрывает или ощущает угрозу со стороны нового и чуждого источника экономического могущества (такой страх лежал в основе некоторых течений мысли на американском Юге до Гражданской войны). В ходе нашего исследования можно было заметить, что, когда торговые отношения начинают подрывать крестьянскую экономику, консервативные элементы часто отвечают риторическим превознесением крестьянина как станового хребта общества. Этот феномен не является исключительной принадлежностью Нового времени или западной цивилизации. Ключевые элементы этой риторики — защита строгих добродетелей, милитаризм, презрение к «разложившимся» иностранцам и антиинтеллектуализм — появляются на Западе самое позднее с Катоном Старшим (234-149 годы до нашей эры), обрабатывавшим свою латифундию с помощью рабского труда. Поэтому уместно назвать этот комплекс идей его именем. Подобная же риторика возникла в Китае с движением легистов около IV века до нашей эры, и некоторые специалисты также считают ее ответом на угрозу традиционной крестьянской экономике. Функция катонизма слишком очевидна, чтобы долго рассуждать о ней. Он оправдывает репрессивный социальный порядок, укрепляющий положение тех, кто стоит у власти. Он отрицает наличие уже совершившихся изменений, затронувших крестьянство. Он отрицает необходимость дальнейших социальных изменений, в особенности революционных. Возможно, катонизм также успокаивает совесть тех, кто в наибольшей степени ответственен за нанесенный крестьянству ущерб — ведь в конце концов римское крестьянство истребила военная экспансия.
Современные варианты катонизма также возникают там, где земельная аристократия прибегает к репрессиям и эксплуатации в ответ на растущее вторжение рыночных отношений в сельскохозяйственную экономику. Основные его понятия играли большую роль в XIX-ХХ веках в среде прусского юнкерства, в движении нохон-сюги в Японии#, у русских черносотенцев в начале ХХ века, во французском ультраконсерватизме, ставшем идеологическим прикрытием для режима Виши[4]. Ключевые его элементы можно найти и у апологетов Юга до Гражданской войны в Америке. Катонизм был важным компонентом фашизма ХХ века в Европе и Азии, а также программных заявлений Чан Кайши в Китае. Конечно, все эти движения различны между собой. Тем не менее в них легко просматривается общий фундамент родственных идей и пристрастий.
Одним из ключевых элементов в этом комплексе симптомов являются непрерывные разговоры о необходимости радикального морального обновления, разговоры, прикрывающие отсутствие реалистического анализа господствующих социальных условий, угрожающих имущественным интересам, стоящим за катонизмом. Возможно, хорошим рабочим правилом будет недоверие к политическим и интеллектуальным лидерам, рассуждающим в основном о моральных добродетелях; скорее всего, в результате их рассуждений пострадает немало бедняг. Называть эту мораль бессодержательной не вполне верно. Катонизм стремится к определенному возрождению, хотя легче назвать то, с чем он борется, чем то, за что он выступает. Катонистские (Catonist) аргументы окружает ореол моральной серьезности. Причем мораль здесь понимается не как инструмент, то есть та или иная политика оправдывается не тем, что человечество станет счастливее (счастье и прогресс презрительно отметаются как декадентские буржуазные иллюзии), и, конечно, не тем, что люди станут богаче. Соответствующая политика важна потому, что поддерживает образ жизни, доказавший свою правильность в прошлом. Само собой разумеется, что катонистские представления о прошлом представляют собой романтизированное искажение этого прошлого.
Образ жизни, пропагандируемый катонизмом, был якобы органическим целым, и, конечно, связь с почвой — важнейший элемент его органичности. «Органический» и «целое» — излюбленные туманные выражения катонизма. Органическая жизнь деревни превозносится в ущерб атомизированному и дезинтегрирующему миру современной науки и современной городской цивилизации[5]. Предполагаемая привязанность крестьян к земле многословно восхваляется, но едва ли вызывает на какие-то действия. Модным становится традиционное религиозное благочестие с архаической окраской. На самом деле, как в случае японского синтоизма, традиция в существенной степени приправляется «по вкусу», хотя и не полностью. Лозунгами становятся повиновение, иерархия, часто с расовыми обертонами и, как минимум, биологическими метафорами общества. Но эта иерархия не должна быть похожа на современную безличную бюрократию. Много говорится о товариществе, о человеческом тепле. Gemeinschaft, Genossenschaft, Heimat*гораздо сильнее накаляют атмосферу, чем их английские эквиваленты community, association, home, — причем не только на немецком языке.
В самом деле, акцент на человеческом тепле представляется не менее ключевым элементом, чем понятие морального возрождения. Это сочетание ведет, в контексте идеологии в целом, к двойственному отношению к половой любви. В свете общих антиинтеллектуалистских и антииндустриальных катонистских воззрений современная городская цивилизация предстает как обесценивающая половую любовь, как делающая человеческие отношения холодными и безличными. Отсюда озабоченность проблемами фригидности и импотенции, славословия сексу, как в «Любовнике леди Чаттерлей». С другой стороны, это выражается с виноватым видом, поскольку половая любовь должна быть основой дома, семьи, государства. Это противоречие можно было наблюдать и в фашистской Германии между оргиями СС, слабыми попытками поощрения внебрачных детей от героев-эсэсовцев и более общей политикой возрождения «здоровой» домашней обстановки — Kinder, Kirche, Küche- для женщин. Политическими проявлениями являются, конечно, призывы «мыслить кровью», отвержение рационального анализа как «холодного» или «механического», парализующего способность к действию. Действие же бывает непременно «жарким», обычно в смысле борьбы. Бросаются в глаза и попытки придать смерти и разрушению оттенок эротизма, особенно в японском варианте. В конце концов жизнь приносится в жертву смерти, Марс вбирает в себя Венеру. Dulceetdecorumest…[6] Несмотря на всю риторику тепла, в катонизме присутствует глубокий страх перед человеческой привязанностью как проявлением слабости.
Налицо и другие забавные противоречия и двусмысленности. Катонизм включает отвращение к «нездоровому» увлечению смертью и распадом на манер Бодлера. Это увлечение катонизм ассоциирует с иностранцами, с «декадентским космополитизмом». Искусство должно быть «здоровым», традиционным и, прежде всего, удобопонятным. Катонистские представления об искусстве сосредоточены на фольклоре и провинциальном искусстве, на стараниях образованного городского общества вновь ввести в моду крестьянские костюмы, танцы и праздники. Катонистский подход к искусству, будучи допущен к власти, сливается с общей тенденцией, заметной во всех режимах, озабоченных поддержанием социальной сплоченности, к поддержке традиционных, академических форм искусства. Неоднократно отмечалось поразительное сходство между национал-социалистическим и сталинским искусством. Оба с равной строгостью осуждали «большевизм в искусстве» и «безродный космополитизм». Подобные течения наблюдались и в Риме эпохи Августа[7].
Даже в самом кратком наброске положительных предложений катонизма пришлось упоминать то, против чего он борется. Говоря конкретно, катонисты не любят торговцев, ростовщиков, большие деньги, космополитизм и интеллектуалов. В Америке катонизм принял форму неприязни к городским франтам, а также, в более общей форме, к любым формам рассуждения, выходящим за рамки простейшей народной мудрости. В Японии он проявлялся как сильная ненависть к плутократии. Город представал как злокачественная язва, полная невидимых заговорщиков, стремящихся надуть и деморализовать честных крестьян. Разумеется, для этих чувств имелась реальная основа в повседневном опыте крестьян и мелких фермеров, которые оказываются в рыночной экономике в чрезвычайно невыгодном положении.
Что касается чувств (насколько мы о них реально осведомлены), а также причин ненависти, между крайне правой и крайне левой партией в деревне нет большой разницы. Основное различие связано со степенью реализма в анализе причин страдания и с образом потенциального будущего. Катонизм скрывает социальные причины и порождает образ вечной покорности. Радикальная традиция делает упор на причинах и создает образ возможного освобождения. Тот факт, что эмоции и их причины сходны, не означает, что политическая значимость той или другой силы зависит от ловкости в манипуляции недовольством крестьян; это ясно показывают провалы попыток переманить радикализованных крестьян на сторону консерваторов (или наоборот) методами психологической обработки. Психологическая и организационная сноровка важна, но работает только в том случае, если согласуется с повседневным опытом крестьян, которых пытаются привлечь на свою сторону те и или иные политические лидеры.
Таким образом, катонизм — не просто миф обеспеченных классов о крестьянах, приписываемый самим крестьянам; он находит отклик и у этих последних, поскольку предлагает некое объяснение их положения при вторжении рынка. К тому же этот набор понятий, очевидно, возникает из условий жизни земельной аристократии, существованию которой угрожают те же самые силы. Если окинуть взглядом основные идеи аристократической реакции на эти процессы, кульминацией которой стала либеральная демократия, то можно заметить, что они присутствуют и в катонизме — но на другой лад. Критика массовой демократии, понятия законной власти и важности обычая, противостояние власти денег и узкоспециальному знанию — все это важные мотивы катонистской какофонии. Вся разница состоит в том, как они сочетаются, а самое главное — в той цели, которой они служат. В катонизме эти понятия служат усилению репрессивной власти. В аристократическом либерализме они выступают как интеллектуальное оружие против иррациональной власти. С другой стороны, катонизм ничего не хочет знать о плюрализме или желательности сдерживающих рычагов для иерархии и повиновения.
Как было замечено выше, современный катонизм в основном ассоциируется с попыткой перехода к принудительным формам организации капиталистического сельского хозяйства. Таким образом, он целиком и полностью антииндустриален и антисовременен. В этом и состоят основные ограничения для распространения и успеха катонизма. Как мне кажется, очень значительная доля истины заключена в надежде, осторожно, но часто высказывавшейся Вебленом, что победа машины может однажды смыть человеческую иррациональность в канализационные трубы истории. Самые крайние формы принудительной и эксплуататорской организации сельского хозяйства могут решительно способствовать капиталистическому развитию, как это показала связь американского рабства как с английским, так и с американским промышленным капитализмом. Но промышленному капитализму трудно установиться там, где наличествует система принудительного труда[8]. В ходе усилий по удержанию в повиновении подчиненного населения высшие классы вынуждены порождать антирационалистическое, антиурбанистическое, антиматериалистическое и — в более широком смысле — антибуржуазное мировоззрение — мировоззрение, исключающее всякое представление о прогрессе. Трудно представить себе, как может укрепиться индустриализм без поддержки людей, придерживающихся очень материалистического понимания прогресса, включающего раньше или позже конкретное улучшение положения низших классов. По контрасту с надвигающейся индустриалистической идеологией катонизм, похоже, окончательно компрометирует и отменяет сам себя, сливаясь со значительно более урбанистическими и капиталистическими формами романтической ностальгии. Эти интеллектуально более респектабельные формы крайне правых взглядов приобретают в последние двадцать лет все большее влияние на Западе, в особенности в Соединенных Штатах. Можно представить себе, что катонизм предстанет однажды будущим историкам, если таковые будут, всего лишь как то, что внесло в эту гремучую смесь наиболее взрывоопасные элементы.
Обращаясь от идей, порожденных опытом земельной аристократии, к тому, что думали крестьяне, историк сразу оказывается в замешательстве, поскольку материалов очень мало, а их подлинность часто сомнительна. Чрезвычайно трудно определить, что же в точности думали крестьяне, поскольку они оставили чрезвычайно мало собственных записей, зато множество идей приписывалось им городскими жителями, имевшими свой политический интерес. Не стану пытаться выполнить здесь эту задачу, даже в самом поверхностном виде. Вместо этого я проанализирую возможную связь между обычными темами революционной критики современного общества и крестьянскими представлениями об их собственном мире, подвергшемся угрозе в современную эпоху. Я подозреваю, что мир деревни в гораздо большей степени, чем это себе обычно представляют, мог быть источником тех полуосознанных критериев, по которым люди судили и осуждали современную индустриальную цивилизацию, той базой, на которой они основывали свои представления о справедливости и несправедливости.
При попытке отличить подлинно крестьянские представления от представлений, приписываемых крестьянам городскими консервативными или радикальными мыслителями в собственных политических целях, полезно будет бросить хотя бы мимолетный взгляд на условия жизни крестьян до потрясений современной эпохи. Налицо некоторые повторяющиеся черты. Как форму страхования от природных катаклизмов, а в некоторых случаях как ответ на методы сбора налогов и податей помещиком крестьяне во многих частях света выработали систему землевладения, которой присуща тенденция к равномерному распределению ресурсов. Система чересполосного землевладения, когда земельные наделы разбросаны по разным частям принадлежащей деревне территории, широко распространена как в Европе, так и в Азии. К тому же имелся обычай равного для всех доступа к неподеленной общинной земле. Хотя общинная земля имела большее значение в Европе, где скот снимал часть труда с человеческих плеч, она существовала и в Азии, к примеру в Японии, как источник дополнительных ресурсов, например удобрений. Несмотря на значительные различия, основная идея, связанная с такой организацией, просматривается ясно: каждый член общины должен иметь достаточно ресурсов, чтобы быть в состоянии выполнять обязательства по отношению к общине, ведущей коллективную борьбу за существование[9]. Свой вклад должны были вносить все, в том числе и помещик, и священнослужитель. Эти понятия, как ни романтизировали их разнообразные интеллектуалы, тем не менее имеют прочную основу в фактах крестьянского опыта.
Этот опыт, в свою очередь, создавал почву, из которой прорастали крестьянские нравы и моральные критерии, для суждения о поведении — как своем собственном, так и других. В основе этих критериев лежит примитивное представление о равенстве, подчеркивающее справедливость и необходимость владения минимальным участком земли для выполнения основных социальных задач. Эти критерии имеют обычно религиозную санкцию, и похоже, именно этими акцентами религия крестьян отличается от религии других социальных классов. Крестьяне применяют эти критерии к процессу модернизации, оценивая и до некоторой степени и объясняя свою собственную судьбу. Отсюда нередко возникает акцент на восстановлении прежних прав. Как хорошо заметил Тони, крестьянский радикал удивился бы, услышав, что он подрывает основы общества; он всего лишь пытается вернуть то, что долгое время принадлежало ему по праву[10].
Когда мир торговли и промышленности начал подрывать структуру деревенской общины, европейское крестьянство отреагировало радикализмом, акцентуировавшим темы свободы, равенства и братства, но совершенно в другом понимании, чем у горожан, в особенности у зажиточной буржуазии. По всей Европе и Азии поток крестьянской реакции на модернизацию протекал по собственному руслу, иногда присоединяясь к городскому развитию, иногда принимая противоположное направление. Для крестьянина на первом месте стояла не свобода, а равенство. И крестьянский опыт давал базу для сокрушительной критики буржуазного представления о равенстве, как я сейчас покажу более конкретно. Говоря кратко, крестьяне спрашивали: «Какой смысл в ваших сложных политических механизмах, если богатые по-прежнему могут угнетать бедных?» Свобода также означала избавление от помещика, который уже не защищал крестьян, а лишь использовал свои древние привилегии для того, чтобы отбирать у них землю или заставлять бесплатно работать на своей. Братство означало деревню как территориальное и экономическое единство, и не более того. Эта идея, похоже, перешла от крестьян к интеллектуалам, которые стали развивать свои теории об обезличивании современной жизни и проклятии бюрократического укрупнения, оглядываясь сквозь романтическую дымку на то, что, как им казалось, они видели в крестьянской общине. Все это показалось бы, боюсь, очень странным и непонятным крестьянину, знакомому по повседневному опыту с жуткими ссорами из-за собственности и женщин в своей родной деревне. Для крестьянина братство было скорее отрицательным понятием, формой местных интересов. У крестьянина не было отвлеченной потребности кормить город. Его органичная концепция общества не доходила до альтруизма. Для него «чужаки» были и оставались основной причиной налогов и долгов. Односельчане же, даже если и с ними частенько приходилось соблюдать осторожность, были людьми, с которыми необходимо было сотрудничать в ключевые моменты сельскохозяйственного цикла. Поэтому сотрудничество доминировало внутри группы, а тема враждебности и недоверия — по отношению к чужакам, с многочисленными вариациями и оттенками в зависимости от конкретных обстоятельств. Таким образом, местный патриотизм крестьян был не врожденной чертой (как и привязанность к почве), а продуктом конкретного опыта и обстоятельств.
В тех формах, которые мы сейчас описали, эти идеи были привлекательны также для мелких ремесленников и поденных рабочих в городах, отягощенных долгами и конкуренцией более крупных торговцев. Поскольку из горожан низкого положения некоторые умели писать, часто именно они или отдельные члены клира придавали жалобам письменную форму и таким образом сохранили их для историков. Эти обстоятельства делают вдвойне затруднительным выделение чисто крестьянского компонента. Тем не менее, если посмотреть на крайне левые проявления Гражданской войны в Англии и Французской революции, на диггеров и «Гракха»Бабёфа — имена в обоих случаях показательны — а также на некоторые течения в русском радикализме до 1917 года, не трудно заметить их связь с крестьянской жизнью и ее проблемами.
Несколько конкретных деталей помогут облечь в плоть и кровь эти общие соображения. Во время Гражданской войны в Англии, 16 апреля 1649 года, Государственный совет получил беспокоящее известие, что маленькая, но быстро растущая группа людей принялась вспахивать землю на холме святого Георгия в Суррее и засевать ее петрушкой, морковью и бобами и что у них имелся при этом некий политический умысел. Прежде чем Совет успел решить, что делать с этой ситуацией, предводители диггеров, включая Джерарда Уинстэнли, явились перед ними, чтобы оправдать свое поведение и обрисовать программу аграрного коммунизма. Наиболее примечательной чертой этой программы, как выяснилось из этого и последующих конфликтов с властями, была содержавшаяся в ней критика недостаточности политической демократии без социальных реформ. «Мы знаем, — говорил Уинстэнли, — что Англия не может быть свободным государством, пока все его бедные члены не будут иметь свободного пользования землей и прибылью от нее. Потому что пока нет этой свободы, мы, простые люди, находимся в худшем положении, чем при короле, потому что тогда у нас было кое-какое имущество, хотя мы и были угнетены, а теперь наше имущество потрачено на то, чтобы купить свободу, а мы по-прежнему угнетены тиранией помещиков». Диггеры, хотя и были крайними радикалами, не были изолированным движением. Были и другие движения, в особенности в тех районах, где огораживание общинных земель продвигалось быстро. Но они имели мало успеха, и эта преждевременная атака на собственность вскоре провалилась[11].
«Тетради» крестьян в одном из северных районов Франции, изученные Жоржем Лефевром, проливают свет на их позицию в регионе, сильно затронутом модернизацией, хотя три четверти населения оставалось сельским. В то время как некоторые историки считают «тетради» очень сомнительным источником информации о проблемах крестьянства, Лефевр приводит убедительные доводы их приемлемости как источника, лишь с некоторыми небольшими оговорками. В основном они посвящены совершенно конкретным местным злоупотреблениям, которые мы можем пока оставить в стороне. Общий интерес представляют отрицательные пункты: как можно было ожидать, крестьян мало занимает вопрос об организации власти, волновавший тогда Париж. В остальном верны слова Лефевра: «Почти для всех крестьян быть свободными означало избавиться от помещика. Свобода и равенство — два слова для одной вещи, в которой и заключалась сущность Революции»[12].
Лефевр написал также два коротких, но поучительных исследования о знаменитом лидере крайнего левого крыла Революции, Франсуа-Эмиле (или «Гракхе») Бабёфе[13]. Идеи Бабёфа — смешение теорий, почерпнутых из книг (в особенности у Руссо и Мабли), и собственного опыта в Пикардии, где он родился и вырос в крестьянском окружении. Из этого опыта наибольшее влияние на него оказала работа в качестве мелкого юриста по вопросам феодального права на службе аристократии, февдиста, исследовавшего законные основания сеньориальных прав по отношению к крестьянам в этом районе, где быстро распространялось влияние предпринимательства[14]. Из этого сочетания чтения и опыта родилось его твердое убеждение в том, что неравенство богатства и собственности было результатом воровства, насилия и коварства, скрытых с помощью закона под покровом лицемерного приличия. Он предлагал сокрушить господствующую систему собственности и ввести равенство в распределении и общинную организацию производства. Уже в 1786 году, как следует из недавно обнаруженного письма, от отправки которого одному либеральному дворянину он благоразумно воздержался, Бабёф думал о превращении больших окрестных ферм в нечто очень похожее на советские колхозы, хотя с сохранением выплаты аренды помещику[15]. Он также пришел к осознанию необходимости строгого централизованного контроля, чтобы обеспечить реальное сохранение равенства и чтобы производство постоянно руководствовалось требованиями разумного комфорта для всех[16].
Как Уинстэнли до него, Бабёф рассматривал политическое равенство как полный обман, если оно не поддержано экономическими правами. Его критика триумфа буржуазной демократии и поражения социалистической демократии, отмеченных падением Робеспьера, стала, после первоначальных колебаний, чрезвычайно язвительной. Как в действительности обстояло дело с «Заговором равных», за который Бабёф заплатил жизнью в 1797 году, — это вопрос к специалистам. То, что важно для нас, не вызывает сомнений. Сторонники Бабёфа предвкушали наступление действительного равенства. «Никогда, — утверждали они, — не замышлялся и не приводился в исполнение более обширный план. Долгие времена несколько гениев, несколько мудрецов изредка высказывали его тихим дрожащим голосом. Ни один из них не имел мужества сказать всю правду […] Французская революция — лишь предтеча другой революции, куда более великой и священной, которая будет последней»[17].
Таким образом, в случае Бабёфа крестьянский опыт также способствовал критике буржуазного общества, которая стала расхожей монетой более поздней радикальной мысли. Традиция вооруженного восстания, как и диктатуры пролетариата, замечает Лефевр, возможно, входит в комплекс идей, которые всплыли вместе с Бабёфом на фиксируемую историей поверхность, чтобы вновь уйти в подполье до конца XIX века.
В русской сельской общине XVIII и XIXвеков крестьянские понятия о равенстве, проявлявшиеся в периодическом перераспределении земли, были реакцией как минимум в той же мере на податную систему, как и на физические условия. Главной их чертой было представление о том, что каждая семья должна иметь достаточно земли, чтобы иметь возможность выплачивать свою долю налогов и податей, налагавшихся на общину в целом. Хорошо известно, что русские народники черпали свои цели и большую часть своих нападок на современное индустриальное общество из идеализированного представления о сельской общине. Несмотря на большие расхождения внутри этой группы домарксистских радикалов XIX века, они были в целом согласны относительно того, что их основным принципом является равенство, и относительно тезиса, что политические формы демократии бессмысленны и бесполезны для людей, умирающих от голода[18]. Таким образом, практика крестьянской жизни, очевидно, стоит в начале этой критики в Англии, Франции и России, хотя роль «городских» мыслителей нарастала во Франции и России.
Различить другие явно выраженные политические представления, которые были в ходу у русских крестьян, по очевидным причинам труднее, чем для Западной Европы. Несмотря на эти препятствия, серьезное исследование, каких еще практически не было специально на эту тему, вероятно, могло бы вывести на свет чрезвычайно полезный материал[19]. Судя по тому, как на самом деле вели себя русские крестьяне в XIX веке, особенно во время Освобождения, их главным желанием было перестать задаром обрабатывать помещичью землю. Они почувствовали, что связь между их собственной общиной и помещиком способствует их эксплуатации, и поэтому стали стремиться разорвать эту связь и управлять сельской общиной самостоятельно. Это и было их основным представлением о «настоящей свободе»[20].
Они были совершенно не прочь сохранить царя, считая его своим союзником в борьбе против дворянства, ошибочное представление, которое в течение XIX века многократно проявлялось в драматических и патетических формах, но которое тем не менее было не совсем лишено основания в предшествовавшем историческом опыте. Это представление о сельской автономии оставалось важной крестьянской традицией, чьи подводные течения, по всей вероятности, до сих пор не вымерли окончательно. Возможно, последним открытым их проявлением был лозунг «Советы без коммунистов» Кронштадтского восстания 1921 года, подавление которого большевиками раскрыло «секрет» русской революции примерно так же, как подавление диггеров раскрыло «секрет» революции английской.
В Азии крестьянское недовольство принимало другие формы до тех пор, пока не было перехвачено коммунистами. Что касается его интеллектуального содержания, о нем имеется очень мало информации. Мы можем в качестве заключения предложить одно-два замечания о сходствах и различиях крестьянских движений в Европе. В Индии недовольство крестьян еще не приняло никакой значительной революционной окраски и поэтому в основном ограничивалось гандиевской версией темы братства, еще одним возвращением к идеализированной сельской общине. В Китае шла бесконечная череда религиозных восстаний, всегда на фоне обширного сельскохозяйственного кризиса. Очень вероятно, что о крестьянском недовольстве в Китае можно было бы сказать многое, кроме того, что оно проявлялось в религиозных формах, как это было в Европе в Средние века и в начале Нового времени. Но западные источники дают мало указаний на какую-либо социальную критику в Китае, сравнимую с обсуждавшейся выше, за исключением даоистского понятия возвращения к первоначальному порядку простоты как лекарству от болезней сложной цивилизации[21]. Можно попытаться предложить два объяснения. Конфуцианская доктрина сама по себе была обращена к Золотому веку в прошлом и поэтому, возможно, вобрала в себя крестьянскую тенденцию обращаться к образцам прошлого для критики настоящего. Признаки секуляризации в конфуцианстве, практиковавшемся верхами общества, также могли способствовать тому, что крестьянское недовольство принимало мистические и религиозные формы, тенденции, которые, во всяком случае, были очень сильны. Важнее другое соображение: трудно ожидать от китайских крестьян, чтобы они выработали эгалитаристскую критику политической демократии, поскольку в Китае не было местной традиции политической демократии, которую можно было бы критиковать. Смятение и беспорядки среди японских крестьян в эпоху Токугава, похоже, так и не нашли последовательного политического выражения или по крайней мере не оставили никакого следа его в исторической памяти. В более близкие к нам времена крестьянское недовольство принимало консервативную форму. В ходе нашего рассуждения у нас был не один случай упомянуть обращенный к прошлому и реакционный аспекты крестьянского радикализма. Хотя эти аспекты подхватывались и восхвалялись четко формулирующими их реакционерами, они отнюдь не являются выдумкой реакционеров. Помня об этом предостережении, мы можем воздержаться от более подробного обсуждения.
Поскольку крестьянское недовольство часто выражалось в реакционных формах, марксистские мыслители часто рассматривали крестьянский радикализм со смесью презрения и подозрительности или, в лучшем случае, с покровительственным снисхождением. Улыбаться этой слепоте, отмечать, что успехи марксизма явились порождением крестьянских революций, стало, можно сказать, излюбленным антимарксистским времяпрепровождением настолько, что эта улыбка заслонила более важные проблемы. Рассматривая распространение современной революции, от ее начала в Крестьянской войне в Германии и пуританской революции в Англии, сквозь все успешные и неуспешные фазы в ее продвижении на запад в Соединенные Штаты и на восток по Франции, Германии, России и Китаю, мы видим два пункта. Во-первых, утопические радикальные теории одной фазы становятся в ходе следующей установившимися институтами и философскими общими местами. Во-вторых, главной социальной базой радикализма были крестьяне и в городах — мелкие ремесленники. Из этих фактов можно заключить, что истоки человеческой свободы лежат не только там, где их видел Маркс, в стремлении классов, готовящихся захватить власть, но и, может быть, даже в большей мере в предсмертных воплях классов, на которых накатывается волна прогресса. Индустриальное развитие, продолжая распространяться, может в отдаленном будущем заставить эти голоса замолчать навеки и сделать революционный радикализм анахронизмом наподобие клинописи.
Западному ученому трудно сказать слово в защиту революционного радикализма, поскольку это противоречит глубоко укоренившимся рефлексам мышления. Представление, что постепенные и частичные реформы доказали свое превосходство над насильственной революцией как путь к достижению человеческой свободы, распространилось настолько, что сама попытка поставить это представление под вопрос кажется странной. В заключение этой книги я хотел бы привлечь внимание в последний раз к тому, что может сказать нам об этой проблеме сравнительная история модернизации. Эта история, как я был вынужден заметить, несмотря на внутреннее сопротивление, показывает, что цена умеренности была по меньшей мере столь же высока, как и цена революции, а может быть, и намного больше.
Справедливость требует признать тот факт, что способ, которым почти всегда писалась история, внушает непреодолимое предубеждение против революционного насилия. Это предубеждение становится просто пугающим, когда начинаешь осознавать его глубину. Сравнивать насилие тех, кто подвергался угнетению, с насилием угнетателей — это само по себе сбивает с толку. Но дело далеко не только в этом. Со времен Спартака через Робеспьера и до наших дней применение угнетенными силы против своих прежних хозяев вызывало почти единодушное осуждение. Между тем повседневные репрессии «нормального» общества тускло мерцают на заднем плане большинства историографических трудов. Даже те радикальные историки, которые подчеркивают несправедливости предреволюционных эпох, в основном сосредоточиваются на коротком отрезке времени, непосредственно предшествующем взрыву. Тем самым они непреднамеренно искажают картину.
Это один из аргументов против успокаивающего мифа о постепенности. Но есть и более существенный, касающийся цены жизни без революции. Были трагедии жертв фашизма и его захватнических войн — следствия модернизации без настоящей революции. Сегодня в отсталых странах продолжаются страдания тех, кто не восстал. В Индии мы видели, что эти страдания в большой мере — цена медленности демократии в азиатском контексте. Вряд ли будет недолжным преувеличением назвать эту ситуацию стагнацией демократии. Имеются и положительные аргументы в пользу революции. В западных демократических странах революционное насилие (как и другие формы насилия) было частью единого исторического процесса, который сделал возможным последующие мирные изменения. В коммунистических странах революционное насилие также было частью разрыва с репрессивным прошлым и попытки построить менее репрессивное будущее.
Кажется, что мы опровергли аргументы сторонников постепенности. Но именно здесь терпит крах и аргумент в пользу революции. Нет и тени сомнения в том, что претензии современных социалистических государств на то, что они представляют собой более высокую форму свободы, чем западный демократический капитализм, покоятся на обещании, а не на исполнении. Невозможно отрицать несомненный факт, что большевистская революция не принесла освобождения народу России. Самое большее, она принесла возможность освобождения. Сталинская Россия была одной из самых кровавых тираний, какие видел свет. Хотя о Китае известно гораздо меньше и победа коммунистов, возможно, означала определенное повышение личной безопасности для массы населения после почти столетнего господства бандитов, чужеземного владычества и революции, можно с достаточной уверенностью утверждать, что и в Китае претензии социализма основаны на обещании, а не на исполнении. В самом деле, коммунисты не могут утверждать, что при их форме индустриализации масса населения несет на своих плечах меньшее бремя страданий, чем ей доставалось при прежних формах капитализма. По этому поводу не лишним будет вспомнить, что нет свидетельств того, что масса населения где бы то ни было хотела индустриального общества, и множество свидетельств того, что она его не хотела. По сути, все известные формы индустриализации были революциями сверху, делом рук безжалостного меньшинства.
На это обвинение коммунисты могут ответить, что репрессивные черты их режима в большой мере были ответом на необходимость в страшной спешке создавать собственную индустриальную базу перед лицом алчного враждебного капиталистического окружения. Не думаю, что подобные доводы много объясняют в действительном ходе событий. Размах и глубина сталинских репрессий и террора были слишком велики, чтобы найти объяснение, не говоря уж об оправдании, в концепции революционной необходимости. Сталинский террор во многом, вероятно, более препятствовал, чем способствовал, достижению целей революции, например децимацией офицерского состава накануне Второй мировой войны, а также той смесью хаоса и каменной негибкости, которую сталинское правление породило, вероятно, во всей административной структуре Советов, включая промышленный сектор. Нельзя и возлагать всю вину лично на Сталина. Страшная сторона сталинской эпохи имела институциональные корни. Коммунизм как набор идей и установлений не может снять с себя ответственности за сталинизм. В целом одной из самых отталкивающих черт революционных диктатур было использование ими террора против простых людей, которые были такими же жертвами старого порядка, как и сами революционеры, а часто и в большей мере.
Существует также аргумент, что мы пока слишком близки по времени к коммунистическим революциям, чтобы правильно судить о них: освобождающее воздействие прежних революций проявилось лишь спустя долгое время. Ни этот аргумент, ни предшествующий — о том, что ужасы коммунизма возникли из необходимости защищаться против ужасов капитализма, — не могут быть легко сброшены со счетов. Тем не менее есть основания считать, что в них заключается значительная доля наивности по отношению как к прошлому, так и к будущему. Они наивны по отношению к прошлому, потому что всякое правительство сваливает свои репрессивные черты на врагов: если бы только этих врагов не стало, их подданные могли бы наслаждаться вечным блаженством. В некотором смысле все правящие элиты, даже если они борются друг с другом, кровно заинтересованы в существовании оппонента. Они наивны по отношению к будущему, потому что не замечают, в какой мере деформации, порожденные революцией, создают новых собственников, заинтересованных в подавлении других. В целом апология коммунизма требует акта веры, предполагающего слишком большой отказ от критической рациональности.
Вместо такого отказа я настаиваю на точке зрения, что как западный либерализм, так и коммунизм (особенно в его российском варианте) уже проявляют многие симптомы исторического устаревания. В качестве одержавших победу догм они начали превращаться в идеологии, которые оправдывают и прикрывают многообразные формы угнетения. Само собой разумеется, что между ними существует огромная разница. Коммунистические репрессии были и остаются направлены против собственного населения. Репрессии либерального общества, как при прежнем империализме, так и сейчас — в вооруженной борьбе против революционных движений в отсталых регионах, были со всей силой направлены вовне, против других. Тем не менее эта общая черта осуществления на практике репрессий, прикрываемых разговорами о свободе, возможно, наиболее показательна. В той мере, в которой это так, задача честного мышления состоит в том, чтобы оторваться от тех и других предрассудков и обнажить причины репрессивных тенденций в обеих системах, в надежде преодолеть их. Действительно ли их можно преодолеть, остается крайне сомнительным. До тех пор, пока мощные корпоративные интересы противостоят переменам, ведущим к более свободному миру, никакая приверженность свободному обществу не может обойтись без той или иной концепции революционного принуждения. Это, однако, есть крайняя мера, последний клапан в политическом действии, рациональное оправдание которого слишком различно в зависимости от координат времени и пространства, чтобы пытаться обсуждать его здесь. Никто не может знать наверное, останется ли древняя западная мечта о свободном и рациональном обществе химерой. Но если людям будущего предстоит когда-либо разбить цепи настоящего, они должны понять, какие силы выковали эти цепи.
Перевод с английского Марии Сокольской