Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2003, 3(29)

Мыслить Азию или мыслить Россию?

Marlène Laruelle (р. 1972) - историк, ассоциированный член Центра изучения российского, советского и постсоветского мира Школы высших социальных исследований (Париж). Авторкниги«L’idéologie eurasiste russe ou Comment penser l’Empire» (Paris; Montréal: L’Harmattan, 1999). Русский перевод выходит в 2003 году в издательстве «Наталис». Готовится к публикации ее диссертация под названием «Le mythe aryen en Russie aux 19ème siècle» («Арийский миф в России в XIX веке»).

 

Двойственность русского взгляда на «Восток»

 

«Восток» как текстовое пространство - особенно яркий показатель степени идеологизации национального дискурса. Ориентализм (рассуждения о «Востоке»), по определению, есть дискурс отрицания. Россия, сделавшая принадлежность к Европе основной проблематикой своего национального существования, находится в сложном положении, поскольку высказывания России о самой себе уже являются дискурсом отрицания Запада. В таком случае, как ей найти свое место в бинарной системе Восток-Запад? Становится ли автоматически Азией все, что не является Европой? Как мыслить другого, не присваивая себе его способ мыслить? Заимствуя у Запада идею превосходства над Востоком, Россия при этом сама находится в периферийном положении, является предметом ориентализма и постоянно опасается интеллектуальной колонизации Западом.

Несмотря на такое двойственное чувство, российские интеллектуалы давно создают ориенталистский дискурс, характер которого остается неизученным. Азия в нем описывается как сакральное пространство. Это утопия с более или менее точной пространственной локализацией, которая позволяет связать эмпирическое знание с ментальным атласом. Восток служит катализатором более определенного осознания себя, он возбуждает вопрос о возможности философского дискурса, который взял бы на себя описание и объяснение различности человеческих обычаев, языков и религий. Таким образом, изучение разнообразных способов применения «Востока» и представлений о нем, бытующих в России, может помочь более точно понять различные способы самоопределения. Выбор автором той или иной культуры никогда не случаен: он вписывается в сложные стратегии национальной идентичности, суть которых не ограничивается простой констатацией отличия. Каждая культура предлагает определенный потенциал аргументов: так, Китай или Индия, изучаемые отнюдь не ради самих себя, помогают найти ответы на национальные вопросы, которые они же позволяют сконструировать или переформулировать.

«Восток» - не только самый непосредственный сосед Европы, это также тот регион, в котором Запад основал свои самые крупные колонии, источник его цивилизации и его языков. Будучи культурным соперником, «Восток» представляет для Запада один из наиболее глубоко впитываемых образов другого и в этом качестве должен быть приручен и «национализирован». Поэтому российский дискурс о «Востоке» не затрагивает в равной степени различные территории, составляющие страну, и, в частности, границы империи. В то время как завоевание Кавказа не вызвало никакого реального интереса, кроме литературного, продвижение в Центральной Азии и на Дальнем Востоке в конце XIX века породило более серьезный легитимационный дискурс и вызвало размышления о природе российской государственности: Россия - европейская страна с азиатскими колониями или специфическое евразийское государство? Определения в данном случае играют очень важную роль: каждое из них подразумевает определенное поведение России на международной арене, определенный способ управления национальными меньшинствами, определенный взгляд на свое прошлое и на конфликты с миром тюрко-монгольских кочевников. Мир степи никогда не занимал нейтрального положения в дискурсе российских интеллектуалов и очень часто воспринимался как место реализации той или иной национальной идентичности.

Цель этой статьи - выявить двусмысленности, присущие русскому взгляду на Азию, на примере двух важных моментов в русском дискурсе самоидентификации: во-первых, скифского мифа, распространенного на протяжении доброй половины XIX века, особенно среди славянофильской элиты того времени, и, во-вторых, евразийской идеологии 1920-х годов. Основываясь на этих двух примерах, я постараюсь показать, что то важное место, которое якобы отводилось Востоку, было необходимо лишь для того, чтобы оправдать русскую специфику в отношении к Западу.

 

Скифский миф: представиться большими европейцами, чем Запад

 

Начиная со славянофилов 1840-х годов, мир степей отнюдь не воспринимался как нечто экзотическое. Его не отделяли от России, поскольку он был призван представлять из себя древний и долгое время скрывавшийся геологический слой русской национальной идентичности. Русские мыслители имеют выбор между различными возможными историческими образами степи: так, монголы осуждаются и поносятся, гунны - слишком свирепы, но необходимы, зато скифы - это прямые предки, в которых можно узнать себя. У славянофилов (А.С. Хомякова, А.Ф. Гильфердинга, В.И. Ламанского), так же как позже у символистов начала XX века (А. Блока, А. Белого, Р. Иванова-Разумника), чем положительнее образ народа, к которому идет отсылка, тем он древнее: так, скифы, как идентификационная отсылка, имеют преимущество первенства в списке предков.

Основной теоретик славянофильства А.С. Хомяков (1804-1860) был первым в России, кто, в книге 1840-го года «Записки о всемирной истории», выстроил арийскую генеалогию русской нации, основываясь на идее скифского происхождения. Как он пишет, славянам предназначено славное будущее благодаря связям с предполагаемой родиной белого человечества - Восточным Ираном, или Скифией. Хомяков утверждает территориальную, лингвистическую и национальную преемственность русской истории от скифов, описанных Геродотом в V веке до нашей эры, до появления Новгорода и Киева 1300 лет спустя на территории, простирающейся от античной Бактрии в Центральной Азии до Новгорода. Чтобы нарисовать пространственно-временной континуум между первыми арийцами и современными русскими, Хомяков включает в свою схему все степные народы: скифов, сарматов, массагетов, вендов, антов, гуннов, болгар, хазар и даже гóтов - всех их он не стесняется назвать «океаном славянских народов»[1]. Эта автохтонистская аргументация, связывающая воедино первых арийцев, скифов и русских, остается центральной в выступлениях интеллектуалов славянофильского толка на протяжении всего века.

Скифский миф также служит оправданием для русской экспансии на Дальнем Востоке, которая выступает на рубеже веков основным элементом русского империализма. Это завоевательное движение вызывает новый «арийский» дискурс, ведь если ислам связывается с Тураном, то буддизм, благодаря своему индийскому происхождению, указывает в сторону арийства. Следовательно, в игру вступает идея о тесной связи между Лхасой и Санкт-Петербургом, о передаче факела буддизма, который якобы сделал Россию защитницей изначально арийской религии, более-менее совместимой с православием (монотеизм, вера в наставления философов, наличие основателя - исторического персонажа и так далее). Русские мыслители - сторонники арийской идеи колеблются в своей характеристике буддийского мира: они пытаются говорить о некой форме «желтого арийства», азиатской версии арийства, совместимой с их заявлениями о собственной идентичности. Тибет, Синьцзян, Монголия и Маньчжурия - предмет экспансионистских вожделений всех держав рубежа веков - оказываются собранными в единое буддийское образование, противопоставленное Китаю и идентифицируемое в большей степени как «арийцы», чем как «желтые»[2].

Скифская генеалогия предоставляет, таким образом, широкий спектр интерпретаций. Прежде всего, она позволяет установить связь с Европой не через общее христианское прошлое (что предполагало бы признание равенства православия и католичества, совершенно неприемлемое для славянофилов), а через одно лишь «арийское» происхождение. Далее, она предлагает России ответ на вопрос о ее истоках, создает ей историю, исполненную славных военных побед и высокой культуры, на огромных пространствах, составляющих центр старого континента. Она свидетельствует об исторической и территориальной преемственности России от мира скифов к современной империи через посредство различных кочевых племен, славянизированных задним числом. Она свидетельствует о древности России в сравнении с юной и крохотной Европой: скифо-арийская идентичность позволяет навести мост к Персии и Индии, а также ко всему буддийскому миру и, следовательно, предлагает России куда больший универсализм, чем тот, которым мог бы похвалиться заключенный в своих границах Запад.

Ссылка на скифов позволяет найти гармонию между желанием европеизации и утверждением русской национальной специфичности: именно таким хитроумным способом Н.П. Петерсон, ученик Н. Федорова и воспитатель детей Льва Толстого, развивает мечту о «примирении славянофильства и западничества в более высоком единстве, ариософильстве»[3]. Речь идет о том, чтобы найти элемент, позволяющий охватить Европу, не ограничиваясь ею, и даже перевернуть картину, так что не Россия будет являться частью некоего целого - Европы, а, наоборот, Европа станет частью арийского мира, в котором Россия занимает ведущую позицию, так как лишь она сохранила память о первоначальном азиатском арийстве и связь с ним. Таким образом, использование образа «Скифии» позволяет считать себя одновременно похожими и непохожими на Европу: не являясь абсолютно чуждой Европе, как Азия, «Скифия» тем не менее не поддается полной ассимиляции. Она являет собой смещение ориентиров, перевернутое зеркало, показывающее, что и Европа могла иметь иной исторический, политический и религиозный путь - путь России.

На первый взгляд, скифский миф обращает Россию к Азии, так как Персия, Индия и все буддийские страны объявлены неразрывно связанными с империей. Однако за этим дискурсивным фасадом скрывается вопрос о европейскости России. Скифия полностью отвечает потребностям некоторых русских интеллектуалов, пытавшихся разрешить противоречие между утверждением своей европейскости и утверждением российского могущества в Азии. Через одержимость скифским мифом, только внешне проявлявшимся как азиатство, славянофилы пытались показать, что Россия - это другая Европа: другая, но прежде всего именно Европа.

 

Парадоксы евразийства: неприятие Европы прежде познания Востока

Схожий анализ можно провести и в отношении евразийства, противоречия которого еще более показательны, так как само движение основано как раз на признании якобы азиатства России. Евразийство родилось в кругах русских эмигрантов в Праге, Берлине и Париже в эпоху между двумя мировыми войнами. Поддерживаемое такими яркими личностями, как лингвист и этнограф князь Н.С. Трубецкой (1890-1938) и географ и экономист П.Н. Савицкий (1895-1968), евразийство составило самое оригинальное течение в эмигрантской мысли, соединив в себе философию, размышления об идентичности, культурализм[4] и политику.

На первый взгляд, теоретики евразийства делают положительные, хотя и обобщающие высказывания о Востоке: по их словам, Россия больше связана с Азией, чем с Европой, и православию ближе восточные религии, чем две западные христианские конфессии. Однако эти общие высказывания весьма неоднозначны: при пристальном прочтении оказывается, что тексты евразийцев на самом деле ограничиваются прославлением степи. Азия сама по себе их не интересует: их целью является не «исход к Востоку»[5], а осознание Россией своей восточности, которая в свою очередь есть лишь способ отвержения Запада. То есть речь идет только о поддающемся присвоению, русском Востоке, о «внутренней» экзотике. Мир степей, как зеркало России, отделяется от Азии - мира действительно иного, с которым евразийцы не знают, как обращаться.

Этот парадокс особенно заметен в том, что касается религии. Все евразийцы отличаются сильным христианским чувством, их рассуждения о близости православия и восточных религий - всего лишь фасад. В ряде текстов эти религии подвергаются серьезной критике. Так, например, евразийцы не испытывают никакой симпатии к конфуцианству, которое раздражает их своим политеизмом: «[…] религия Китая, основанная на почитании умерших предков, на культе демонов и сил природы, слишком чужда для нашей религиозной психологии»[6]. Что касается ислама, то его они обвиняют в том, что он исказил Монгольскую империю и ее принципы. Осуждение евразийцами обращения Золотой Орды в ислам свидетельствует о непринятии ими этой религии: «Когда мы читаем Коран с целью найти в нем удовлетворение своим религиозным запросам, мы испытываем разочарование. Догматика ислама оказывается бедной, плоской и банальной, мораль грубой и элементарной, и стать ортодоксальным мусульманином никто из нас не может»[7].

Среди наиболее осуждаемых евразийцами религиозных концепций - буддизм: поскольку более одного человека может претендовать на состояние Будды, буддизм приравнивается к политеизму. Понятие «нирваны» рассматривается Трубецким как духовное самоубийство, а отнюдь не как поиск божественного. Будучи религией без трансцендентального Бога, «буддизм поражает именно тем искусством, с которым он умеет придать привлекательный вид своим отталкивающим, мрачным учениям»[8]. Евразийцы подробно описывают также свое отношение к индуизму: по их мнению, это всего лишь колдовской и суеверный ритуал, поскольку он не основывается на вере в единого Бога, а «с точки зрения христианской вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества сатаны»[9]. Обвинение в сатанизме очень весомо для столь христианского сознания, как то, которым обладали евразийцы.

Иными словами, синтез между русским христианством и восточными религиями оказывается невозможным. «Исход к Востоку», проповедуемый евразийцами, ни в коей мере не может быть исходом религиозным: нехристианский Восток для России - само воплощение чужого и странного. Евразийское движение на самом деле культивирует противоречия и иконоборчество: «отсутствие культуры», «примитивизм» и «сатанизм» народов одновременно и не европейских, и не евразийских утверждаются с тем, чтобы шокировать Запад и отграничить себя от него, но при этом они отвергаются перед лицом России и православия. Отношение к Азии, таким образом, оказывается в высшей степени двойственным, как в политическом плане и плане самоопределения, так и в религиозной сфере. «Евразийство глубоко уважает культуры народов Азии, но оно никогда не считало себя частью этих культур»[10].

Открытость евразийцев по отношению к восточным религиям - чисто теоретическая: Евразия представляется как многонациональное и многоконфессиональное пространство, однако только православие считается достойным быть идеологией будущего евразийского государства. Евразийцы стремятся создать образ России как максимально отдаленной от Запада и принимают во внимание лишь те черты «Востока», которые совместимы с этим образом.

 

Неоевразийство 90-х годов отличается от первого евразийства, в частности, новой формулировкой отношения между Востоком и Западом: в то время как у первых евразийцев это противопоставление было единственным, современные евразийцы выдвигают на первый план также измерение Север-Юг в качестве главного мирового геополитического принципа в постбиполярный период. Они пытаются привести в согласие якобы тройственное положение России, относящейся с точки зрения географии к северу, с точки зрения экономики к югу, а с точки зрения культуры - к востоку. Таким образом, неевропейские народы в евразийском сознании перешли с «Востока» на «Юг», от варварской экзотики к третьему миру. Отношение к Востоку тем не менее не стало яснее, чем в 20-е годы: как Александр Дугин, так и Александр Панарин призывают к союзу России с восточным миром, и в частности с мусульманскими государствами, но вместе с тем испытывают страх перед грозящим геополитическим расчленением страны тюрко-мусульманскими меньшинствами. Так, Дугин, например, предлагает упразднить «национальные» субъекты Федерации, в частности Якутию, Татарстан и Бурятию, которые обвиняются в сепаратизме и в способности создать вместе с соседними регионами буддийские или пантюркские антироссийские оси.

Внутренние противоречия этого псевдоориенталистского дискурса особенно заметны у Панарина: воображаемый им Восток представляется уже не как воплощение экзотизма, примитивизма и варварства (как в евразийстве 20-х годов), но как Восток современный и постиндустриальный, который, отбрасывая европейские ценности, превосходит их. В партнеры России предлагается «не экзотический Восток теократий и мусульманского фундаментализма, а новый, тихоокеанский Восток, доказавший свою способность овладевать Просвещением, не впадая в декаданс»[11]. Тем самым, мусульманский Восток вдруг становится обременительным союзником, а то и врагом, таким же, как и Европа. Предлагаются новые союзы: гегемонистическим амбициям Запада и мусульманской экспансии Юга Россия должна противопоставить союз с Китаем и другими "тиграми" Дальнего Востока». Таким образом, обращение к опыту Азии сохраняется, хотя местами оно и критикуется. Азиатские «драконы» привлекают Панарина тем, что в них экономический успех безудержного капитализма сочетается с суровым политическим режимом: своим примером Азия якобы показывает, что можно не связывать материальный достаток Европы с ее политическими реалиями.

Цель таких высказываний совершенно ясна: она заключается в том, чтобы, отвергая европейские ценности, перенять западную технологию. Восток, каким бы он ни представлялся, служит лишь дискурсивным прикрытием, которое позволяет спрятать политические по сути цели под видом размышления о культурах.

 

Заключение

Так называемая «мода на Азию» рубежа XIX-XX веков весьма относительна. Она не родилась в консервативных кругах, разочаровавшихся в идее панславизма, - мы находим ее уже у Хомякова и Данилевского: со времени самых первых мыслителей, задавшихся вопросом о национальной специфике России, Азия оказывается элементом самоопределения, навязанным Западом. Даже самые известные панслависты заявляют о своем предпочтении Азии «романо-германскому» миру, ислама и буддизма - католицизму, тюркских народов - латинским. В самом деле, похоже, что именно ошибки и непонимание Европы, обвинявшей славян в «восточности» и побуждавшей их отвернуться от Запада и обратиться к азиатскому миру, принудили Россию к «раскосому» взгляду, согласно поэтическому выражению Александра Блока.

Оба кратко обрисованных здесь примера показывают, иногда в крайней форме, насколько Восток в русской мысли не является нейтральной темой, предметом научных изысканий наравне со всеми остальными. Они позволяют почувствовать, насколько разговор о культурной непохожести, имеющий столь важное значение, вписывается здесь в перспективу гораздо более широкую, чем простое знание о различии. Культурные и «цивилизационные» мотивы, предлагаемые скифским, а затем евразийским дискурсом, составляют лишь инструмент раскрытия самого себя: из чужого Восток для русского должен превратиться в идентичность.

Идеологии русской идентичности, родившиеся в XIX веке, не оригинальны - они не выдвигали таких постулатов, которых не знала бы ни одна другая страна. Напротив, эти идеологии вписываются в распространенный в ту эпоху способ мышления, который делал упор на специфике каждого народа. Тематика близости к Востоку позволяет разыгрывать карту удаления от Запада. Однако евразийство осталось двойственным в своей приверженности Азии и вело свои размышления о русской идентичности с чувством обиды на Европу. Как и многие другие идеологии идентичности, русская так же была построена на отрицании Запада, который, в ответ на чувство любви и восторженности, обращенное к нему, сам таких чувств не выказывает. «Восток» - это всего лишь зеркало, которое должно доказать специфику русской идентичности по отношению к западному миру и «естественность» русской экспансии на восток. Для русской мысли «Восток» - это не попытка понять Азию, а косвенный способ размышлений о себе.

 

Перевод с французского Екатерины Пичугиной

 



[1]Хомяков А.С. Записки о всемирной истории. М., 1873. Т. 2.С. 613.

[2]Такое определение мы находим, в частности, у теоретиков мифа о «белом царе» - исследователя Центральной Азии и Тибета Н.М. Пржевальского (1839-1888), бурятского врача П.А. Бадмаева (1851-1920), буддийского монаха А.Л. Доржиева (1854-1938) и князя-востоковеда Е.Е. Ухтомского (1861-1921).

[3]Протоколы Туркестанского кружка любителей археологии. Ташкент. 1899. III. С. 99-103.

[4]Теорию о несоизмеримости культур и представление о том, что различия между ними непреодолимы и при этом факты культуры определяют мир в большей степени, чем политика или экономика.

[5]Название первого евразийского сборника, вышедшего в Софии в 1921 году.

[6] Трубецкой Н.С. Религии и христианство // На путях. Утверждение евразийцев. Прага, 1922. С. 178.

[7]Там же. С.178.

[8]Там же. С.210.

[9]Там же. С.223.

[10]Буря над Азией // Свой путь. 1932 (апрель). №2. С. 2.

[11]Панарин А.С. Парадоксы европеизма в современной России // Россия и мусульманский мир. 1997. №3. С. 16.

Версия для печати