Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2003
КУЛЬТУРА КАК ИДЕОЛОГИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ
Переводвыполненпоизданию: «Legislators and Interpreters: Culture as the Ideology of Intellectuals», in: BaumanZ. Intimations of Postmodernity. London: Routledge, 1992. ї Routledge 1992.
Антонио Грамши[1] приберегал обозначение «органические» для тех интеллектуалов, которые озвучивали мировоззрение, интересы, интенции и исторически детерминированный потенциал какого-либо конкретного класса; для тех, кто разрабатывал систему ценностей, которые необходимо пропагандировать для того, чтобы этот потенциал раскрылся полностью; тех, кто легитимировал роль данного класса в истории, то есть его притязания на власть и на управление процессом общественного развития в духе вышеупомянутых ценностей.
В результате подобных озвучивания, разработок и легитимации возникали идеологии. Их производством, дискурсивным обоснованием и распространением занимались органические интеллектуалы; данный род деятельности предопределял специфическую практику (praxis) интеллектуалов, а одновременно и их функцию в работе по воспроизводству общественного устройства.
Будучи «органическими», интеллектуалы оставались на положении незримых авторов идеологических нарративов. Нарисованные ими картины общества или истории редко содержали их автопортреты. Как правило, органические интеллектуалы прятались за широкими спинами своих видимых героев. В идеологиях, связанных с определенным классом, действующими лицами истории обычно объявлялись те классы, типичный для которых род деятельности мало походил на занятия авторов этих идеологий — интеллектуалов.
Но более внимательный взгляд, легко проникая сквозь маскировочную завесу, отмечает необычайное сходство актеров, разыгрывающих идеологические сценарии, с их сценаристами-интеллектуалами. Кого бы ни объявляли моделью, что позировала портретисту на сей раз, в итоге неизбежно получался слегка замаскированный портрет самого художника. Под видом органических идеологий интеллектуалы — хотя сами они признаются в этом крайне редко — создавали свои автопортреты.
Подобно другим авторам нарративов, органические интеллектуалы даже при желании вряд ли сумели бы изгладить следы своего присутствия из собственных творений или хотя бы затушевать их; этот факт, по меньшей мере, они охотно признают в приложении практически ко всем разновидностям авторства. Впрочем, как это ни парадоксально, нигде так громко не декларируются претензии на объективное отображение действительности, как в сфере идеологических нарративов. Но именно на органических идеологиях авторы-интеллектуалы оставляют особенно глубокий отпечаток — и вот два его наиболее ярких проявления.
Во-первых, специфический модус практики, свойственный интеллектуалам, становится естественным базовым контуром, относительно которого планируется портрет видимой модели. Реальные черты модели обычно приглаживаются, размываются или облагораживаются, а на законченную работу проецируется опыт самого художника. Потому-то портреты неизменно изображают героев, которым приписывается огромная любознательность, бескорыстные поиски истины, стремление проповедовать нравственные идеалы и все те другие свойства, которые представляются интеллектуалам неотъемлемыми элементами их собственного образа жизни.
Во-вторых, видимые герои органических идеологий выступают в роли «исторических деятелей» лишь до тех пор, пока считаются созидателями такого общества, где сохранение интеллектуальной формы жизни однозначно гарантируется и имеет важное, если и не первостепенное, значение для функционирования социального строя. Другими словами, «хорошее общество», созидателями которого считаются герои, — это проекция образа жизни интеллектуалов на общество в целом; или, говоря иначе, это модель, которая, как надеются интеллектуалы, обеспечит оптимальные условия для распространения такового образа жизни.
Существует, однако, одна идеология, где интеллектуалы — авторы нарратива действуют практически в открытую, где их участие, так сказать, полагается по сюжету. Вновь заимствуя выражение Грамши, мы можем сказать, что в этой идеологии интеллектуалы выступают как «сами себе органические интеллектуалы». Эта уникальная идеология — идеология культуры: нарратива, изображающего мир как творение человека, которое подчиняется ценностям и нормам, тоже сотворенным человеком, и самовоспроизводится посредством бесконечного процесса учебы и преподавания.
Симптоматичная несогласованность между определениями культуры, принятыми в социологической, антропологической и популярной литературе, — более того, несогласованность дискурсивных контекстов, где бытует и наделяется смыслом понятие «культура», — не должна затенять от нашего взгляда тот общий первоисточник, от которого ведут начало все эти определения и подходы. Какое определение ни давалось бы явлению под названием «культура», возможность существования его определения и вообще провозглашения культуры явлением действительности уходит корнями в определенное мировоззрение, которое озвучивает потенциал интеллектуалов, разрабатывает их систему ценностей и легитимирует их роль.
Это мировоззрение исходит из трех предпосылок, признанных, хоть и негласно, самоочевидными аксиомами.
Во-первых, люди — существа по сути своей неполноценные и никоим образом не самодостаточные. Их очеловечивание — целый процесс, происходящий после рождения, в обществе других людей. Различие между наследственной неполноценностью и благоприобретенной полноценностью мыслится как дихотомия «биологического» и «социального» аспектов «homoduplex», либо «природы» и «воспитания».
Во-вторых, очеловечивание — прежде всего процесс учебы, разделяемый на приобретение знаний и укрощение или подавление животных (и почти неизменно антиобщественных) наклонностей. Различие между знанием, призванным заместить собой природные склонности, и самими этими склонностями, подлежащими замещению, часто мыслится как дихотомия «разума» и «страсти», либо «социальных норм» и «инстинктов», «импульсов».
В-третьих, учеба — лишь одна сторона взаимоотношений, где другая — преподавание. Таким образом, чтобы довести процесс очеловечивания до конца, требуются учителя и система — официального или неформального — образования. Ключ к непрерывному воспроизводству сосуществования людей в обществе находится в руках педагогов.
Благодаря множеству исторических исследований (начало им положил Люсьен Февр[2]) мы можем с достаточной точностью установить время рождения этого мировоззрения, свойственного исключительно Новому времени. Оно появилось в конце XVII — первой половине XVIII века, одновременно с зарождением «интеллектуалов Нового времени» и их превращением в институцию.
Идеология культуры изображает мир как множество людей, которые суть то, чему их учат. Тем самым подчеркивается вытекающее из этого тезиса многообразие различных форм жизни; вот основание, позволяющее провозгласить плюралистичность «способов быть человеком». Эта черта идеологии культуры подкрепляет предположение, что рождение «мировоззрения под углом культуры» было связано прежде всего с тем, что в эпоху Нового времени люди внезапно обрели чувствительность к культурным различиям. В социологической и антропологической литературе часто рассказывается история о внезапном прозрении Европы, обнаружившей всю несхожесть культурных аспектов разных форм жизни, ранее не замечавшуюся или не вызывавшую интереса. Эта история, однако, упускает из виду один момент, сыгравший решающую роль в рождении идеологии культуры: восприятие многообразия как «обусловленного культурой», различий как культурных различий, пестроты мира как созданной человеком и возникшей вследствие процесса учебы/преподавания. Именно конкретная декларация многообразия, а не внезапно возникшая чувствительность к различиям, и заложила основы идеологии культуры.
Европейцы были заядлыми путешественниками; совершая паломничество в Святую Землю, мореходы позднего Средневековья не могли не обращать внимания на странные обычаи, а попутно на непривычный облик жилищ или необычную внешность людей, попадавшихся им по дороге. Увиденное они запечатлевали все в том же стиле «попутных замечаний»; все замеченные отличия как бы ставились на одну доску, разнообразие цветов кожи считалось такой же частью общего порядка вещей, как и многообразие обычаев или почитаемых идолов. В модных описаниях путешествий с упоением сообщалось о подлинных и выдуманных открытиях, точно о курьезах, совсем так, как собирались коллекции в кунксткамерах периода раннего Нового времени, — двухголовые телята вперемешку со странными рукотворными орудиями неясного назначения. Линней, основоположник современной таксономии, считал различия между прямыми и курчавыми волосами не менее важными для классификации человеческого рода, чем многообразие форм правления.
Созерцательное отношение европейских путешественников к изобильной пестроте человеческих видов, с которой они сталкивались в иноземных странах, закладывалось в них еще на родине. До начала эпохи Нового времени общество разделялось на замкнутые сословия; всякому сословию соответствовал некий уникальный образ жизни, считающийся подходящим только для него и ни для какого другого, всякое сословие призывали «знать свой шесток», порицая все попытки высунуться за «ограду» определенного ему места в жизни. Сословия были элементами «великой цепи бытия», наглядным доказательством предопределенного порядка вещей; они жили вместе, равно древние и неизменные, оберегаемые от пагубного «взаимозаражения»; подражание тому, что находилось вне твоего сословия, не одобрялось и считалось нравственным извращением — грубым вмешательством в божественное мироустройство. Это не значит, будто идея карьерного роста была чем-то совсем уж неслыханным; напротив, представителей сословий побуждали стремиться к совершенству. Но различных идеалов совершенства было не меньше, чем самих сословий, и были они такими же сепаратными, недоступными извне и — теоретически — неподвластными переменам. «Самосовершенствование» означало, что человек стремится уподобиться образцу, закрепленному за его сословием, не заимствуя никаких элементов других образцов.
Подобное сосуществование разных форм жизни — ни одна из которых не мыслила себя универсальной моделью для подражания, ни одна не стремилась вобрать в себя или искоренить остальные — не оставляло места для дихотомий «природа/культура» или «природа/воспитание». Только после разрушения этой структуры смогло возникнуть «мировоззрение под углом культуры» как особая идеология интеллектуалов Нового времени.
Существование идеологии культуры стало возможным после того, как гипотетически мирное сосуществование разных форм жизни сделалось неосуществимым либо из-за сбоев в работе его механизма воспроизводства, либо ввиду его несоответствия новой форме власти в обществе, либо по обеим причинам сразу. Реальность, отражаемая идеологией культуры в момент ее зарождения, характеризовалась резкими изменениями во взаимоотношениях форм жизни, предписанных сословными различиями: некоторые формы жизни становились для других проблемами, — проблемами, требующими решения. Формы жизни (или их избранные аспекты) стали восприниматься как «продукт культуры» лишь после того, как превратились в объекты практики, то, «с чем нужно что-то сделать», дабы ограничить его, изменить или полностью заменить чем-то другим. Именно намерение покончить с существованием таких форм жизни — а также стоявшая за ним практика насильственной унификации — и привели к тому, что многообразие форм жизни было объявлено искусственным, случайным явлением, «всего лишь творением человека». Как только гибель форм жизни в результате «исторического процесса» начала считаться возможной, осуществимой и желательной, они стали мыслиться и как «порождение исторического процесса».
Местоположение новооткрытой границы между «природой» и «культурой», а также ее последующие смещения зависели только от одного — от масштабов тяги к преобразованию обычаев, а также от наличия ресурсов для осуществления этого преобразования на практике. В ранее однородном, во всех своих аспектах одинаково подвластном божественному предопределению мире был выгорожен анклав, благоприятствующий людским замыслам (что породило теорию о его возникновении по умыслу человека). Расширение этого анклава за счет усыхающей «природы» шло вслед за экспансией миссионерских устремлений, ростом потребностей строя, для удовлетворения которых и требовались эти устремления, а также мобилизацией общественных сил, необходимых для их осуществления.
Появление миссионерских практик и устремлений в Европе раннего Нового времени было связано с рядом широкомасштабных структурных сдвигов; среди последних нужно прежде всего упомянуть разрушение традиционных механизмов социального регулирования и воспроизводства общества, а также зарождение государства Нового времени.
На протяжении всей истории Европы вплоть до начала эпохи Нового времени главным орудием социального регулирования была дисциплинарная власть, опиравшаяся на слежку (в исследовании Фуко, которое во всех других отношениях должно считаться основополагающим, этот момент замалчивается[3]). Но пользовалось этим инструментом не государство, пусть даже оно сводилось к «верховной» власти государя и отдавало почти все силы тому, чтобы снабжать монарха и аристократию положенной им долей экономических излишков. Отнюдь — дисциплинарная власть осуществлялась в рамках отдельной общины, отдельного цеха — в образованиях, достаточно небольших, чтобы слежка могла стать взаимной, всеобъемлющей, проникающей куда угодно. На уровне обыденной жизни общественный строй воспроизводился путем изощренной и гнетущей слежки, которая благодаря перманентной пространственной близости ее субъектов (по совместительству объектов) считалась вполне в порядке вещей.
И только после разрушения самозамкнутых общин, повлекшего за собой появление «людей без господина» — бродяг, праздношатающихся, кочевой популяции, которая ни одно место не считает родиной, не принадлежит ни к одной определенной общине или цеху, ни в одном населенном пункте не подвергается постоянной и всеобъемлющей слежке, — только тогда начинаются трудности с осуществлением контроля над обществом и воспроизводства общественного строя. «Естественный», доселе незримый, ход вещей внезапно оказался «механизмом» — а механизм следует изобрести и изготовить, а затем контролировать его работу, если же неумело с ним обращаться или плохо за ним ухаживать, механизм будет плохо действовать или вообще выйдет из строя. Извечный, но никогда ранее не создававший проблем контроль посредством слежки, воспроизводство порядка путем дисциплинарной телесной муштры превратились в объект систематических исследований, дело квалифицированных специалистов и функцию экспертов. Диффузная деятельность общины превратилась в асимметричные взаимоотношения субъектов и объектов слежки, что потребовало поддержки надобщинной власти. Возникла необходимость в ресурсах, которых не могла предоставить ни одна отдельная община. Такую слежку следовало осуществлять государству, которое, таким образом, превращалось в обязательную, принципиально важную предпосылку воспроизводства общественного строя, в гаранта вечной власти над обществом. Итак, крах традиционных средств контроля над обществом в то же самое время способствовал возникновению государства Нового времени.
Это государство прежде всего предполагало централизацию общественных сил, ранее существовавших на локальном уровне. Дело, однако, не сводилось к простому переходу власти от одного пункта к другому — в процессе этого значительно изменился и сам характер этой власти. Уничтожение pouvoirs intermеdiaires# — на которые и обрушилось абсолютистское государство Нового времени — было равносильно ликвидации единственной институциализированной точки, где контроль мог осуществляться «традиционным» способом (то есть неосмысленно), — точки, где можно было обойтись без открытой декларации его целей и вообще не превращать его осуществление в функцию специалистов. Таким образом, появление абсолютистского государства было равносильно превращению контроля в сознательно осуществляемую, умышленную деятельность, которой занимаются специально подготовленные эксперты. Отныне государству пришлось заботиться о создании условий для эффективного осуществления слежки и телесной муштры.
Если контроль над обществом на базе общин способствовал живучести и укреплению локальных особенностей форм жизни, то контроль на базе всего государства не мог не способствовать надобщинному единообразию. Эта потребность государства Нового времени (а также тот факт, что оно сумело удовлетворить эту потребность на практике) породила идею универсальности как идеала и мерила общественного прогресса.
Беспрецедентные усилия государства раннего Нового времени по установлению единообразия неизбежно должны были натолкнуться на сопротивление все еще глубоко укорененных механизмов воспроизводства, которые были ядром общинной автономии. Чтобы завершить процесс концентрации власти, нужно было непременно разделаться с этой автономией — ослабить ее, а предпочтительно искоренить вообще. Поэтому непременным элементом борьбы абсолютистского государства за полноту власти был печально известный «крестовый поход культуры», начавшийся в XVII веке и захвативший даже часть XIX. То был пересмотр отношений между разными формами жизни; простое «превосходство» переросло в гегемонию.
Разделение сословий на «низшие» и «высшие» бытовало еще задолго до начала эпохи Нового времени. Это относилось и к соответствующим формам жизни. Однако сословия считались автономными образованиями, и прямой контакт между ними старались не поощрять, а предотвращать — всякое сословие имело право на существование, право оставаться таким, каково оно есть; его воспроизводство зависело только от него самого. Поэтому «превосходство» одного сословия над другим (и соответствующей формы жизни) было сравнительной категорией и отнюдь не предполагало, будто «высшее» сословие выполняет некую определенную задачу по отношению к другим формам жизни. Но идея подобной задачи составляет суть такого, характерного исключительно для Нового времени, понятия, как «гегемония» — то есть особая роль «высшей» формы жизни и ее представителей, являющихся учителями нравственности, миссионерами и образцами для всех остальных.
Универсалистские устремления государства Нового времени неизбежно повлекли за собой дальнейшее ослабление локальных механизмов воспроизводства ранее автономных форм жизни; центральной власти, склонной к унифицированным административным практикам, такие механизмы представлялись всего лишь помехами на пути к задуманному ею типу общества. Соответственно различия между разными формами жизни стали пониматься по-новому — как активное взаимодействие. Простонародные, локально-специфические формы жизни отныне, под углом универсалистских устремлений, трактовались как ретроградство и отсталость, как пережитки иного общественного строя, от которых нужно избавляться; как несовершенные, незрелые фазы всеобщего развития в сторону «истинной» и универсальной формы жизни, образцом коей является элита-гегемон; как основанные на суевериях или заблуждениях, подвластные страстям, одержимые животными инстинктами и вообще противящиеся облагораживающему влиянию того строя, который подлинно достоин человека, — вскоре названного «просвещенным строем». Благодаря этому переосмыслению элита впервые начала совмещать свою традиционную роль коллективного правителя с новой — ролью коллективного учителя. Отныне пестрота форм жизни превратилась во временное явление, преходящую фазу, с которой нужно распрощаться, если цель — унифицированное человечество.
Новый характер взаимоотношений между формами жизни внутри общества — общества, властителем которого объявило себя абсолютистское государство, — стал образцом для пересмотра отношений между формами жизни вообще. Как только активная миссионерская позиция выплеснулась за пределы породившего ее общества, она провозгласила, что иные формы жизни следует расценивать как замшелые окаменелости или каким-либо иным образом искусственно задержанные стадии развития человечества. Подобным, специально выделенным, аспектам жизни человечества, которые стремилось изменить или невольно изменяло молодое абсолютистское государство, был присвоен особый статус: поскольку люди собирались их переделать, отныне следовало считать, будто люди же их и создали изначально. Теперь этим аспектам приписывались такие отличительные свойства, как пластичность, мимолетность, недолговечность, — а главное, податливость к целенаправленному регулированию. Относительная неполноценность чужих форм жизни интерпретировалась, соответственно, как результат неправильного регулирования, а ответственность за причиненный вред возлагалась на местные аналоги арбитражной власти. Вообще говоря, вердикты о неполноценности иных форм жизни, а также спектр аспектов, оцениваемых как неполноценные, зависели от устремлений арбитражной власти — их масштаба и наличия соответствующих административных умений.
Аспекты жизни людей, специально выбранные в этот период для сознательного регулирования, стали именоваться «культурой». Историки единодушно утверждают, что почти сто лет, вплоть до последней четверти XVIII века, слово «культура» (во Франции «civilisation», в Германии — «Bildung», в Англии — «refinement») использовалось в публичном дискурсе для обозначения некоего вида деятельности, того, что одни люди добровольно или вынужденно делали с другими, — наподобие того, как крестьянин «культивировал» свое поле, чтобы «облагородить» семена и повысить урожайность. Название «культура» получили те аспекты человеческой жизни, которые можно сознательно регулировать и облекать в заранее выбранную форму (в отличие от тех аспектов, изменение которых пока было выше человеческой власти или не представляло для нее интереса). Это было связано с острым интересом к практике преобразования форм жизни, считавшихся симптомом и причиной пагубной косности местных автономий в противоположность универсалистским устремлениям государства Нового времени. «Окультурить», «цивилизовать», «рафинировать» — так формулировались задачи крестового похода против «вульгарных», «звериных», «суеверных» обычаев и привычек, а также сил, якобы стоявших на страже оных.
Авторами формулировок были первые интеллектуалы Нового времени — граждане rерblique des lettres, члены sociеtes de pensee, не скованные никакими институциональными обязательствами и обетами верности. Их объединяло только одно — добровольное участие в обсуждении вопросов, за которыми, благодаря общественному характеру этого обсуждения, закрепилось наименование «общественных». И именно деятельность этого нового подвида образованной элиты (блестяще проанализированная Франсуа Фюре[4] в отношении плодотворных идей, оставшихся в литературном наследии Алексиса де Токвиля, а также ранее малоизвестными исследованиями Огюстена Кошена[5]) стала тем опытом, из которого позднее была по законам логики выведена новая картина мира-социума, детерминированного способностью учиться/обучать. Этот процесс уже был подробно описан нами в другой работе[6].
Отзываясь на потребности, которые в зачаточном виде содержались в растущих притязаниях абсолютистского государства, republique des lettres предлагала идеальную модель государственного устройства, на которую следовало ориентироваться законодателям, а также метод ее воплощения в жизнь (постепенное просвещение путем распространения верных мыслей) и свои собственные таланты как гарантию эффективного применения метода. Основным результатом этой триады было провозглашение знания силой; организация стопроцентно гарантированного доступа к верному знанию для избранных как легитимация права указывать остальным (не удостоенным такового доступа), что те должны делать, как им следует себя вести, какие цели перед собой ставить и какими средствами оных добиваться.
Новая гносеологическая картина мира, уходящая корнями в практики republique des lettres, внесла поправки в концепцию многообразия форм жизни, и отныне оно мыслилось прежде всего как многообразие культур. Теперь считалось, что иные формы жизни возникают вследствие обучения чему-то ложному, порождаются дурными намерениями или заблуждениями, а в лучшем случае — невежеством. За учебным процессом стоят учителя — и потому был создан образ учителя как сознательно действующего воспитателя, как наставника своей эпохи. Вину за прискорбно-косные обычаи народа философы Просвещения возлагали на таких «учителей», как священники, суеверные старухи и народные пословицы. Согласно новой модели мира-социума, природа не терпела пустоты, — каждой форме жизни должен был соответствовать свой учитель, несущий ответственность за ее характер. Отныне стоял выбор уже не между регламентированным, направляемым извне образованием и автономным «самопроизрастанием» форм жизни — но между хорошим и дурным образованием. Не только знание есть сила, но без знания нет никакой силы. Всякая эффективная власть потеряет свою эффективность без опоры на верное знание.
Синдром «силы/знания» с самого начала был обоюдоострым феноменом и, следовательно, подверженным внутренним противоречиям. С одной стороны, он включал в себя идею того, что позднее было названо «разумным правлением», — концепцию глобального управления всем обществом в целом, направленную на создание и обеспечение обстановки, которая способствовала бы «хорошему» поведению и искореняла бы либо предотвращала «дурное».
С другой стороны, этот синдром предполагал откровенную манипуляцию гносеологическими картинами мира, ценностями и мотивами индивидов, членов общества, дабы побуждать их к тому, что позднее было названо «разумным образом действий». Как гласит идеология культуры Просвещения, разумное общество и разумные индивиды взаимодействуют гармонично, побуждая друг друга к разумности. Правда, процесс постулирования общества и индивидов как самостоятельных явлений, подчиняющихся относительно автономным комплексам факторов, занял некоторое время (и повлек за собой много разочарований).
Идея разумного правления была подлинно новаторской. Речь шла не только о том, чтобы заменить посредственную политику хорошей, а дурные законы — усовершенствованными. Эта идея несла в себе совершенно новое понимание исполнительной власти, ее масштабов и обязательств. Теперь власть рассматривалась как сила, которая — своим сознательным вмешательством либо бездействием — задает внешние рамки жизни людей; за представлением об обществе как о «создании рук человеческих» стояло беспрецедентное намерение государства Нового времени и впрямь создать общество, а также неслыханная мобилизация ресурсов, необходимых для реального осуществления этих планов. Новым было и понятие «законов государства»; за идеей их предполагаемой «разумности» стояло новаторское намерение воспользоваться законодательной властью для «лепки» социальной реальности по заповедям разума. В общем, разумное правление означало, что социальная реальность (как только что обнаружилось) податлива, что она нуждается в сознательной «формовке» и готова подвергнуться переустройству по образцам, воплощенным в действиях внешних сил, — а синонимом эффективности подобных действий была власть.
Новым — более того, революционным — было и понятие разумно действующего индивида. Его суть далеко не сводилась к простой замене одного на другое, заблуждений или суеверий — на рациональное и реалистичное мышлением; нет, то было радикально новое понимание человека как существа, чье поведение обусловлено его/ее познаниями, а эти познания, в свою очередь, детерминированы теми, кто дает знание, истинными или самозваными «посвященными». Подлинное новаторство тут вновь состоит в том, что индивид, его мысли и поведение мыслятся как нечто гибкое и податливое, как объект практик, как то, чему можно целенаправленно придать иную направленность. Увидеть в индивиде существо, которое само предрешает свое поведение, включая в свою гносеологическую картину мира те мотивы, которые выбирает лично, было возможно только под углом нового активного отношения к аспекту мира, понимаемому как «культура», то есть как творение людей (и то, что люди твердо решили переделать). А осуществить свой замысел преобразователи могли, «подсказывая» индивидам решающие мотивы их поведения и там самым косвенно решая за них, как они должны себя вести.
Власть, которой подобное мировоззрение наделяло «знающих», можно образно назвать «законодательной». Эта власть включала в себя право диктовать правила, которым должен подчиняться социум; она легитимировалась как авторитет, которому «лучше знать», как обладающая высшим знанием, качество которого гарантируется уже самим методом его производства. После того как и общество, и его члены были найдены несовершенными (иными словами, сочтены податливой глиной, дотоле подвергавшейся неправильному воздействию), новая законодательная власть знающих сама себя провозгласила необходимой и правомочной.
Спустя такой большой промежуток времени легко впасть в заблуждение, будто обязательным элементом этой «культуризации» мира была «культурная относительность», с которой сегодня неразрывно связано понятие культуры. Отнюдь — идеология культуры, свойственная интеллектуалам того периода, вышла на историческую арену в качестве воинственной, бескомпромиссной и самоуверенной декларации всеобщих, обязательных для каждого принципов общественного устройства и поведения индивида. Она отражала не только неудержимый энтузиазм администраторов той эпохи, но и громогласную уверенность в том, что чаемое преображение общества пойдет в предсказанном направлении. В действительности она релятивизировала лишь те формы жизни, которые постулировались как помехи переменам, как обреченные на уничтожение. Форма жизни, призванная их заменить, мыслилась, напротив, как всеобщая, как логическое следствие сущности и предназначения человечества в целом.
Первоначальная, законодательная версия идеологии культуры расцвела на почве однозначной уверенности философов в себе. Ее восхваляли как выход из затяжного «пирронианского[7] кризиса» западной философии, как решительный отказ от противоречивых, предвосхищавших прагматизм компромиссов, которые были предложены Мерсенном или Гассенди[8], как разрыв со смиренностью (и вообще нежелание признавать, что европейская форма жизни имеет преходящий и пространственно «локальный» характер), образцом которой были скептические размышления Монтеня. В вопросах истории и разума интеллектуалы-законодатели не знали, что такое сомнение; а авторитетность истории и разума проистекала из того факта, что — в отличие от узких локальных заблуждений, которые они были призваны развеять, — они уходят корнями в универсальные качества человека и, следовательно, с ними ничто не конкурирует.
Этот любопытный всплеск уверенности, последовавший после кризиса уверенности в себе у людей раннего Нового времени, было бы очень соблазнительно увязать с успехами абсолютистского государства в деле нейтрализации и покорения «традиционных» центров власти; с эффектным появлением целенаправленно действующих администраторов в тех сферах общественной и частной жизни, которые ранее пускались на «естественный» самотек; с грозной поступью государственной власти, уходящей в практическом администрировании от прежней роли «егеря», чтобы переключиться на обязанности «садовника»; и, наконец, с таким немаловажным фактором, как быстрый рост экономики Западной Европы и ее военного превосходства над всем остальным миром. Для новых властей, властей Нового времени, слово «пределы» означало только «то, из чего нужно вырваться»; умение этих властей навязать любой выбранный ими порядок кому угодно и чему угодно зависело, казалось, лишь от времени, упорства и правильного метода. До тех пор, пока практическая эффективность экуменического влияния считалась безграничной, не было никаких оснований оспаривать абсолютность знания, стоящего за этой практикой.
Это интеллектуальное отражение кажущейся бесконечности власти стало, несомненно, главной особенностью того чисто западноевропейского менталитета, который принято называть «духом Нового времени». Под термином «Новое время»## я подразумеваю здесь некий способ видения мира, а не сам мир (встречается и такая ошибочная трактовка этого слова); универсализм этого мировосприятия, в силу специфики его локальных истоков, сам собой предполагался, а его локальность, наоборот, замалчивалась. Ключевой чертой Нового времени была его склонность релятивизировать своих (былых и нынешних) противников, а потому бороться с релятивностью как таковой, считая ее палкой в колесе прогресса, бесом, которого нужно изгнать, болезнью, которую следует вылечить.
Дух Нового времени вдохновлял людей на неустанные, хотя и не увенчавшиеся в итоге успехом попытки нащупать обязательные для всех, неопровержимо-верные ответы на вопросы об истине, здравом смысле и вкусе. Задним умом очень легко говорить о безуспешности или даже неправомерности подобных исканий. Однако для идеологии культуры в ее «законодательной», оптимистичной и дерзкой фазе важна была не столько успешность предприятия, сколько возможность его продолжать, вбирая в себя без непоправимого вреда для текущего дискурса одну помеху за другой. Необыкновенно твердая целеустремленность, столь характерная для менталитета Нового времени, основывалась на непоколебимой вере в то, что история и непобедимый разум работают на него, а конечная победа не просто достижима в принципе, но и предрешена заранее всей логикой событий. Эта вера находила себе неопровержимое подтверждение в социальной, экономической и политической реальности. Парадоксально, но факт: при всей борьбе Нового времени с компромиссами прагматиков, в итоге именно прагматичный аргумент — все более очевидное превосходство западной мысли и формы жизни — укреплял надежду на то, что отыщется решающее доказательство общечеловеческой ценности западной науки, морали и эстетики; или, по крайней мере, тех высоких концепций, в которые они превратились в результате интеллектуальной дистилляции.
Убежденность философов в своей правоте имела другую сторону — самоуверенность культуры. Без нее миссионерский пыл Европы — эта печально известная сторона колониального периода Нового времени — не был бы пронизан такой бездумной и упрямой решимостью. Полная, без купюр история беспощадного подавления властями специфически-локальных и специфически-классовых форм жизни в собственных странах пока еще не написана, хотя в последние годы всплыло много надолго забытых альтернативных нарративов. Искоренение местной и классовой автономии осуществлялось настойчиво и непоколебимо под знаменем объективного превосходства неких культурных ценностей, восставших против полузвериных, ошибочных, отсталых или суеверных образов жизни и мыслей. И вновь кажущаяся необратимость борьбы за власть в период раннего Нового времени, внешняя непреложность структуры господства над социумом и всей планетой становились истинно-надкультурными, квазиорганичными аргументами в защиту непреклонной самоотверженности крестоносцев от культуры. Здесь не было места метаниям, колебаниям, угрызениям совести.
Убежденность в объективном превосходстве общественного устройства, сформировавшегося на северо-западной оконечности европейского полуострова, в контексте европейской политики не была узкоместнической. Она сплачивала интеллектуалов вне зависимости от их политических позиций или декларируемой преданности какому-либо классу. Идеология культуры была общей, как и лежащий в ее основе тезис «мир человека изначально человеком и создан», как убеждение, что настало время перейти к сознательному, разумному созиданию этого мира, а ключ к этому созиданию — в устройстве современного общества. Слегка огрубляя нашу мысль, скажем, что самоотождествление интеллектуалов с тем, что они озвучивали как «идеалы западного мира», могло оставаться (и действительно оставалось) непоколебимым до тех пор, пока казалась реальной надежда на то, что общественно-политический строй Западной Европы будет приветствовать основанные на знании (то есть «разумные») общественно-политические проекты. На эту надежду обрушивалось много ударов, пока она наконец не рухнула под весом накопившихся доказательств обратного; изредка она возвращалась к жизни, но всегда ненадолго, и эти проблески не могли замаскировать ее медленного, мучительного умирания.
Есть все основания считать, что первопричиной постепенного кризиса уверенности в себе, поразившего эпоху Нового времени, стало, в сущности, медленное, но неуклонное охлаждение отношений между интеллектуалами как коллективным хранителем ценностей общества, с одной стороны, и государством Нового времени, с другой. Подобно Марксу, посчитавшему, будто последняя отчаянная попытка вчерашних свободных производителей остановить паровой каток индустриализации — это не что иное, как продромальный симптом скорого антикапиталистического выступления промышленных рабочих, философы оптимистической, полной надежд эпохи Просвещения приняли тоску молодого государства Нового времени по наставникам и узаконенности за предвестие грядущего царства разума. Обе ошибки в итоге обернулись колоссальным разочарованием. Социалисты-постмарксисты и интеллектуалы-«постпросветители» до сих пор испытывают шок от того, что мир не желает подстраиваться под ту модель, в духе которой они первоначально формулировали свою роль и функции. Не желая признавать свою ошибку, они предпочитают объяснять разрыв между теорией и практикой тем, что мир не сдержал своих обещаний, свернул не на ту дорогу или каким-либо иным образом не сумел реализовать свой потенциал.
Государство раннего Нового времени было вполне искренне готово внимать наставлениям интеллектуалов. Территория, на которую собиралось вторгнуться это государство, во всех практических отношениях была нехоженой землей, неисследованным «белым пятном». Перед лицом полной неизвестности капитану остается полагаться только на верность команды. Чтобы отвратить команду от прежних сеньоров и заставить ее переключиться на верность новым, требовалась, во-первых, мобилизация: распространение идей, разом дискредитирующих старые верования и доказующих верность новых; и, во-вторых, новые профессиональные умения, необходимые для осуществления грандиозного проекта по массовому обращению людей в новую веру. Интеллектуалы вызвались обеспечить и то, и другое, и потому стало казаться, будто государству без них не выжить. Кроме того, ввиду своей зависимости государство казалось сговорчивым, благодарным объектом легитимации, осуществляемой интеллектуалами.
Однако зависимость просуществовала недолго. Разработанные государством Нового времени политические технологии вскоре начали сужать необходимость в легитимационных услугах интеллектуалов или низводить последних до роли подчиненных, тем самым выворачивая первоначальные отношения зависимости наизнанку.
Для воспроизводства общественного строя все активнее применялся метод двойного воздействия, сочетавший обольщение с тотальным надзором### (причем пропорция этих средств постепенно менялась в пользу первого). Чем действеннее становился этот метод, тем более уменьшалось значение легитимации. В окончательно сформировавшемся государстве Нового времени эффективность государственной власти и, в еще большей степени, ее успехи в воспроизводстве строя могут сохраняться на стабильном уровне и повышаться вне зависимости от того, насколько масштабно и глубоко общество привержено «господствующим ценностям» — или вообще каким бы то ни было ценностям. «Легальная рациональность», упомянутая Вебером[9] в числе известных истории типов легитимного порядка, на деле возвестила смертный приговор эпохе легитимации; словно стараясь специально это подчеркнуть, она противопоставила себя «ценностной рациональности» и провозгласила нынешнюю свободу государства от идеологии — читай, от тех, кто идеологию сочиняет. Последние пытались утешиться, изображая разжалование легитимации как «кризис легитимности», безосновательно надеясь, что презрение к легитимации когда-нибудь выйдет государству боком.
Однако, прежде чем заявить, что новая политическая технология обернулась «выселением» интеллектуалов и экспроприацией их потребностей, нужно сделать две важные оговорки.
Во-первых, превращение «законодательной» роли из главной в маловажную не повлекло за собой материальных лишений. В реальности дело обстояло ровно наоборот. «Интеллектуалы широкого профиля» былых времен породили многочисленные, по сей день растущие и разветвляющиеся на все новые направления профессии «образованных людей», приносящие высокий доход и — по любым меркам — привилегированный социальный статус. Неуспех в борьбе за власть был компенсирован, так сказать, в другой валюте — в форме материальных благ. При всем своем снисходительном презрении (или порой враждебности) к «законодательным» устремлениям интеллектуалов, государство Нового времени повелевает беспрецедентно разросшимся классом «экспертов» — а это чисто «нововременное» явление, широкомасштабная трансформация тайного знания, дела меньшинства в чиновничью власть. Как бы сильно их роль ни отличалась от той, которую философы Просвещения воображали себе и стремились играть на практике, эксперты и впрямь сделались необходимой составляющей «репродуктивного механизма» строя. Технологии обольщения и тотального надзора оказались особенно плодотворными в качестве питомника день ото дня обновляющихся и все более многочисленных сословий экспертов и областей экспертной деятельности. Среди технологий, предполагающих интенсивную деятельность экспертов, можно с первого взгляда выделить ряд жизненно важных для тотального надзора. Это слежка, «коррекция», надзор за социальной сферой, «медикаментализация» или «психиатризация», а также обслуживание судебной/пенитенциарной системы в целом; кроме того, многие профессии возникают и становятся престижными вследствие того, что сферы искусственного создания потребностей и индустрии развлечений обретают все большее значение как важнейшая система контроля над обществом. Есть также много других «дружественных экспертам» сфер, которые, хоть и не столь очевидно, также связаны с современными технологиями господства. Приведем лишь один пример: современные вооружения, гипотетически предназначенные для применения против внешнего врага в каком-то неопределенном будущем, в настоящем служат мощнейшим рычагом, который делает государство недосягаемым для эффективного политического контроля (и тем самым укрепляет его независимость от дискурса легитимации).
Во-вторых, провозгласив «законодательную» функцию интеллектуалов недействительной, государство Нового времени отменило все основания подвергать дискурс интеллектуалов политическому контролю либо любой иной регламентации или ограничению извне. Оказавшись в перигее своей политической значимости, интеллектуалы Нового времени пользуются такой свободой мысли и слова, какая им и не снилась, пока слово в политике что-то значило. За пределами самозамкнутого мирка интеллектуального дискурса их независимоть не имеет никаких практических последствий; и все же это самая настоящая независимость, самая ценная и вожделенная компенсация за выселение из дома власти. Теперь Дом Соломона находится в благополучном пригороде, вдали от министерств и генштабов и может спокойно, без помех наслаждаться утонченной духовной жизнью, дополняемой вполне высоким материальным комфортом. Не стоит смотреть свысока на свободу интеллектуалов. Она дает уникальную возможность превратить интерес к высоким материям во всеобъемлющую, автономную и самодостаточную форму жизни; тем, кто ее избирает, даровано сладостное ощущение абсолютного и полновластного контроля над процессом жизни и его плодами: истиной, здравым смыслом, вкусом. Если помнить о тесной связи между политической ангажированностью и ментальной несвободой, то автономность дискурса интеллектуалов сама по себе уже оказывается весьма заманчивой ценностью, достижением, которым следует гордиться, которое следует использовать в полном объеме и решительно защищать, – защищать, во-первых, от властей, которые время от времени вяло пытаются урезать ненужные, с их точки зрения, расходы; и, во-вторых, от своих же мятежных коллег, которые ставят под угрозу комфортную вольную жизнь, вытаскивая из старого фамильного шкафа пыльный скелет гражданственности.
Итак, отлучение интеллектуалов от политики не было однозначной катастрофой. Оно предоставило им ряд нежданных бонусов, наделенных свойством постепенно пленять тех, кто ими пользуется, становиться привычными и совершенно необходимыми; некоторые же из этих бонусов и впрямь бесспорно хороши. Вот почему на него не всегда реагируют с обидой. Но, с другой стороны, это отлучение определенно не воскрешает к жизни былые законодательные устремления. Чтобы не терять права на бонусы, современные интеллектуалы должны неуклонно следовать предписанию Вебера о том, что поэзия ценностей не должна соприкасаться с прозой специальных знаний, весьма полезных для эксперта-чиновника.
Среди тех областей социальной жизни, которые утратили важность для воспроизводства общественного строя и были освобождены от прямого государственного контроля, оказалась и та, которую интеллектуалы считали своим полноправным владением; они рассчитывали стать ее полновластными и единственными наследниками после того, как политический контроль над этой сферой был снят и государство внезапно потеряло к ней интерес. Этой особой сферой была разумеется, культура — отныне сведенная к тому, что не имеет значения для политических сил. С ней тоже произошло то, что мы уже описывали выше: глобальные, непомерно раздутые устремления — логическое следствие первоначальных концепций — были обужены до реально осуществимых, то есть не затрагивающих территорию, которая зарезервирована для административных вмешательств государства. Правда, казалось, что в своих новых, более скромных границах культура идеально подходит для прямого и единовластного правления интеллектуалов. Но именно здесь, в естественной среде обитания интеллектуалов, их законодательным устремлениям был нанесен последний, решающий удар.
Меж тем как государство утрачивало интерес к культуре (иначе говоря, падало значение культуры для воспроизводства политической власти), та смещалась в сферу влияния другой силы, с которой не могли тягаться интеллектуалы, — рынка. Литература, изобразительное искусство, музыка — по сути, вся гуманитарная сфера — постепенно освобождались от бремени идеологического содержания и все прочнее встраивались в индустрию развлечений, ориентированную на рынок. Культура общества потребления все более и более подчинялась задачам производства и воспроизводства изощренных и заядлых потребителей — а уже не покорных и преданных подданных государства; в этой новой роли культура была вынуждена подстраиваться под законы и потребности, порожденные — если не в теории, то на практике — рынком товаров массового потребления.
Издательства, художественные галереи, фирмы звукозаписи, руководители средств массовой информации отняли вожделенную власть над культурой у философов, литературоведов, музыковедов, специалистов по эстетике. Последние, оскорбленные и разгневанные, откликнулись обвинениями в духе тех, которые испокон веков выдвигались официально назначенными егерями против браконьеров (то есть егерей-самозванцев). Новых правителей царства культуры обвиняли в том, что они своей вульгарностью, наглостью и неразборчивостью дискредитируют качество «объектов культуры», что они никогда не справятся с делом, за которое взялись, поскольку оно требует неведомой им утонченности чувств и непосильного для них любовного тщания. Занятнее всего, что новым управителям инкриминировалось то самое деяние, которое обвинители, во времена своего гипотетического владения мандатом на руководство культурой, считали ее главной миссией. Я имею в виду искоренение автономных культурных центров, искусственное прекращение «органичных», «спонтанных» процессов культуры, уничтожение всего того культурного многообразия, которое эти органичные процессы питают. Новых управителей обвиняли в том, что они подгоняют первоначальное богатство многообразных культурных традиций под единый, «усредненный», унифицированный стандарт; в том, что они вытесняют «народную», питаемую общиной культуру какой-то другой — культурой «массовой», изготовленной на конвейере. Культурное единообразие утратило всю свою прелесть, как только стало ясно, что установлением его критериев и контролем за их применением займутся посторонние — те силы, над которыми интеллектуалы не властны.
Можно спорить, действительно ли подчинение культуры рынку ведет к культурному единообразию, выдержанному в духе «усредненных», «низкопробных» или каких-либо еще вкусов. Есть много доказательств того, что в реальности верно обратное. По-видимому, культурное многообразие — залог процветания рынка; вряд ли найдется такая культурная идиосинкразия, которую рынок не сумеет заарканить и превратить в очередного данника своей верховной власти. Также нет доказательств тому, что силы рынка «заинтересованы» в культурном единообразии, — в этом отношении тоже, по-видимому, верно обратное. Должно быть, под новым игом рынка культура регенерировала механизм воспроизводства многообразия, действовавший когда-то, в атмосфере автономных общин, а позднее, в эпоху спонсируемых политиками культурных крестовых походов и просветительского миссионерства, якобы временно утраченный.
Как бы то ни было, в чем бы ни состояла причина такого удивительного поворота на 180 градусов, интеллектуалы нашего времени склонны понимать под «взглядом на мир под углом культуры» нечто почти диаметрально противоположное тому контексту, где изначально сформировалось понятие «культура». Возобладало мнение, что культура — это фундамент вечного, неизбывного (в большинстве случаев также желанного и заслуживающего осознанно-бережного отношения) многообразия представителей рода человеческого. Культура по-прежнему мыслится как процесс «очеловечивания», но отныне подчеркивается, что существует и реально используется бесконечное число способов возможного «очеловечивания» людей; решительно отметается идея, будто какая-либо форма жизни может быть по своей внутренней сути лучше другой, может доказать свое превосходство над другой или призвана вытеснить другую. Многообразие и сосуществование стали «культурными ценностями» и пламенно отстаиваются интеллектуалами.
Мы можем наблюдать самые разные симптомы этой тенденции, оказывающей, несомненно, огромное влияние на пути развития современной теории социума. Важнейшим из этих симптомов является, возможно, переход от «негативной» к «позитивной» концепции идеологии — ведь таким образом философы демонстративно отказываются от своих прежних притязаний на роль «законодателей», а надобщинные, экстратерриториальные интеллектуалы окончательно дистанцируются от вопросов истины, здравого смысла и вкуса; если в новом мировоззрении и есть место для «законодательной» функции, то она не выходит за пределы внутренней жизни общины, сводится к установлению норм «внутри» традиции, никогда не забывает об узости своей сферы применения и относительности своих притязаний на законность. Во внутриобщинном пространстве не остается места для «законодательных» устремлений. Либо отрицается сама возможность экстратерриториальных основ разума, либо признается бессилие разума перед лицом традиций, пользующихся поддержкой власти; в обоих случаях почти прекратились попытки отказать в праве на существование альтернативным традициям, формам жизни, позитивным идеологиям, культурам и т.д. на основании их ложности, тенденциозности или какой-либо иной неполноценности.
Единая тенденция, характерная для картины мира интеллектуалов и их представлений о своем месте в этой картине, может, однако, порождать — и порождает — самые разные стратегии. Их несхожесть часто мешает людям, следящим за жизнью современных интеллектуалов, различить общую позицию, к которой восходят все эти сильно различающиеся стратегии, ту позицию, которая придает им всем смысл.
Мы не будем учитывать академическую философию, ибо эта «методическая» дисциплина, судя по всему, может просуществовать еще неопределенно долгое время, воспроизводя свой институциализированный дискурс, неподвластная воздействию изменчивого мира, поскольку с социальной практикой она не взаимодействует никак.
Итак, попытаемся вычленить несколько основных типов, к которым могут быть обобщенно сведены все стратегии.
Наилучшим концентрированным выражением первой стратегии, возможно, будет меланхоличное замечание Витгенштейна: «философия оставляет все как есть». Бессилие рассуждений о ценностях, истине или здравом смысле изменить что-либо на практике тут не просто упускается из виду, не просто негласно признается, не просто считается неприятным, но вероятным явлением, которого желательно избегать, а если уж не избежал — закрывать на него глаза (такой подход был бы отнюдь не нов); нет, эта бесполезность делается главной темой размышлений и, более того, обращается в новый залог храбрости и решимости философа. Начиная с Адорно (или, возможно, с Ницше?) и кончая Рорти, философы ратуют за сохранение законодательной функции, подчеркивают ее значение, поскольку с ней неразрывно сопряжена тревога за судьбы разума, этические нормы и эстетические критерии; ее значение, по их словам, не уменьшается, а только фантастически возрастает в условиях, когда издавать законы больше не для кого, когда ясно, что законодательные прения, скорее всего, не найдут выхода во внешний мир, останутся сугубо личным делом законодателей. Эта стратегия отказывается от миссионерских намерений и вслед за просветителями возлагает надежды на истину — стоит только ее найти, как она распространится по всему свету, искореняя невежество и заблуждения. Однако это смиренное ожидание никак не сказывается на решимости продолжать работу, воплощенную в нескольких веках западной интеллектуальной традиции.
Разумеется, между сторонниками этой стратегии есть внутренние разногласия, как существует немаловажная разница и между Адорно и Рорти. На одном фланге царит искреннее безысходное отчаяние, ощущение, что война проиграна; тот факт, что надежды философов Просвещения не оправдались, оплакивается; идет поиск тех, кто в этом виноват; на роль злодеев в этой печальной истории избираются для последующего изобличения либо власть капиталистов, либо буржуазное филистерство, либо бессердечные силы рынка. Постепенно вся социальная реальность как таковая начинает восприниматься как обреченная на гибель и соответственным образом признается никуда не годной. Словно следуя завету Августа Бебеля: «Остерегайся похвал своих врагов», практические успехи философской критики заранее принижаются как признак ее полной ошибочности или малодушия — а этих зол следует избегать любой ценой. Даже в своей капитуляции (возможно, особенно в своей капитуляции?) философы продолжают постоянно и болезненно осознавать, что культурный идеал все же связан с практикой. Бессилие этого идеала — такой же основополагающий фактор их дискурса, каким его гипотетическая всепобеждающая мощь была в дискурсе их предшественников-просветителей. Теперь само бессилие становится силой; культурный идеал остается незамутненно-чистым и истинно-высоким, лишь пока он не загрязнен контактом с нечистой, по определению, реальностью; он остается чистым и высоким именно потому, что чурается практического успеха. Однако затем мысль делает занятный кульбит, и культурный идеал объявляется лучшим ориентиром, на который должна равняться реальность.
На противоположном фланге (его лучший пример — многочисленные «назидательные» заявления Рорти[10]) страдания и муки в стиле Адорно замещаются лаконичным «ну и что с того?». И верно, надежда преобразовать мир в духе усовершенствованных критериев истины, здравого смысла и вкуса была в лучшем случае наивна; а верить в нее сегодня было бы верхом наивности. Но еще наивнее было бы предполагать, будто логическая обоснованность «цивилизаторской» программы, осуществлявшейся дискурсом культуры, когда-либо зависела от реальности или беспочвенности этой надежды, от шансов миссии на успех. Теперь, когда мы знаем, что на переход всего мира в нашу веру рассчитывать не стоит, нам легче сосредоточиться на своей непосредственной задаче. А эта непосредственная задача состоит в том, чтобы уберечь от гибели уникальные ценности западной цивилизации хотя бы в виде содержания и прагматики философского дискурса, чтобы продолжать культурную традицию, опираясь на веру в ее внутреннюю значимость, — а сознание, что эта традиция действительно «локальная» и по всей вероятности таковой останется, должно лишь прибавлять нам энтузиазма. Поскольку мы ей отнюдь не посторонние, признание традиции, которую мы храним, «локальной» — еще не повод для обреченного или циничного пессимизма: это не просто локальная традиция, а наша локальная традиция, и мы будем и дальше воспевать ее достоинства, даже если остальной мир не подхватит нашего гимна.
И вновь, как и в вышеописанном случае, незыблемым подсознательным фундаментом стратегии остается понимание культуры как, в сущности, миссионерской деятельности, как обращения иноверцев. Когда реальное обращение язычников оказывается невозможным, акцент переносится на «евангелие» как таковое: однако само настойчивое провозглашение его превосходства над другими евангелическими традициями приобретает смысл и значимость лишь в изначальном миссионерском контексте дискурса культуры.
Что позволяет поместить эти две крайности в одну мировоззренческую вселенную, так это их нежелание отринуть законодательную модальность дискурса интеллектуалов. Сейчас легитимация не имеет механизмов осуществления; прежние механизмы либо пошли на слом, либо захвачены силами, которые глухи — если не откровенно враждебны — к советам интеллектуалов; однако это обстоятельство не воспринимается как повод отказаться от законодательной миссии. Можно сказать, что законодательная модальность новой стратегии отличается от своей прежней версии прежде всего по методу обоснования и легитимации (или скорее, по методу, путем которого заповедь о легитимации объявляется необязательной).
Перейдем к другой, в каком-то смысле более революционной стратегии: она предполагает глобальное переосмысление роли и социального положения интеллектуала, так что метафорическое выражение «законодатель» становится по отношению к нему неадекватным и возникает необходимость в другой метафоре — в образе «переводчика».
Относительность знания, явствующая из эмпирического опыта, обусловленность истины, здравого смысла и вкуса гласными или негласными предпосылками, которые укоренены в общинных традициях, — все это было досадной помехой для дискурса культуры, ориентированного на законодательную миссию; проблемой, которую следует разрешить в теории и вдобавок устранить на практике. Для «переводческой» стратегии относительность — не просто переходная стадия, но бесспорно существующее, предварительное экзистенциальное условие познания. Ее не нужно осуждать, с ней не стоит бороться — напротив, из нее следует делать выводы, к ней должно приспосабливаться. Онтология, порожденная «переводческой» стратегией, легитимирует последнюю в интеллектуальной модальности: в этой онтологии определение «реальный» не может относиться ни к чему, кроме языка. Для этой онтологии мир — это интерсубъектный мир коммуникативной деятельности, где под «работой», как у Шюца[11], понимаются необратимые изменения и преобразования сознания собеседников — а именно их «гносеологических картин мира», запасов знаний или иерархий приоритетов. В таком мире знание не имеет внеязыковых критериев верности, его постижение возможно только внутри общего, подкрепляемого коммуникацией запаса знаний участников. Плюрализм — неустранимая черта такого мира. Самой заметной философской проблемой здесь — в мире, где нормальная компетентность участников, во всех прочих отношениях являющихся хорошо осведомленными людьми, без чужой помощи окажется бесполезна, — является коммуникация между системами знания, замкнутыми внутри своих запасов знаний, и важными системами общего пользования. Здесь интерпретация-перевод, в иных ситуациях осуществляемая участниками автоматически и в основном адекватно, требует особых умений, редко вырабатывающихся в обыденной жизни.
На этом основании перевод из одной системы знаний в другую признается делом экспертов, которые, с одной стороны, вооружены специальными познаниями, а с другой, так или иначе развили в себе уникальную способность подниматься над коммуникативными структурами, в которых локализуются их «родные» системы, одновременно не утрачивая связи с «внутренним пространством» систем, где знание приобретается без труда и ощущается как «самоочевидное». Цель перевода — донести «переведенное» знание до сознания тех, кто не находится «внутри»; но, не имея ориентиров за пределами своей территории, перевод вынужден обходиться единственным доступным ему ресурсом — самим «внутренним».
Общественно-научный и философский подход к культуре пришли к этой фантастически-парадоксальной стратегии с разных сторон и ценой нескольких десятилетий напряженного труда. Можно перечислить множество притоков, которые своим слиянием и образовали это течение. Зиммелевская концепция интеллектуала как чужака по своей сущности[12]; проведенная Мангеймом[13] ассоциация между подлинным знанием и бездомностью, нахождением в состоянии «freischwebend»####; развиваемые Кребером, Клукхонном, Сепиром или Бенедиктом[14] идеи «этоса», «стиля», «закономерности» — того, что обеспечивает уникальность всякой культуры и устанавливает единственно приемлемые критерии ее интерпретации, одновременно декларируя их онтологическое равенство; частные исследования Фрэнка Кашинга, обнаружившего, что для того, чтобы сделать индейское племя зуни понятным для тех, кто к нему не принадлежит, придется стать plus Zuni que les Zunis#####; проповедуемое Клиффордом Гирцем понятие «насыщенного описания» — ментального погружения во все более глубокие слои локальных смыслов, которые для местных слишком рутинны, чтобы их озвучивать. Мотивы «взгляда со стороны», подхваченные и развиваемые прежде всего культурной антропологией, здесь сошлись в одну точку и образовали этот пучок герменевтических стратегий, считающих родиной своего дискурса чисто философские первоисточники (Хайдеггера, позднего Витгенштейна, Гадамера).
Новая интерпретация исследования культуры как занятия, герменевтического по своей сути, — это не только признание относительности всякого знания и вечности культурного плюрализма. Одновременно это и пересмотр самого понятия «культура». Самой впечатляющей из поправок к нему стала новооткрытая «безличность» культуры, устранение из модели культуры такого элемента, как «автор», — будь то законодатель или воспитатель. Концепция культуры как деятельности, которая, по определению, осуществляется одной частью населения по отношению к другой, вытесняется концепцией спонтанного процесса, не имеющего административных или правящих центров, не подчиняющегося каким бы то ни было генеральным планам, осуществляемого силами, которые распределены диффузно. Наиболее исчерпывающе эта спонтанность и безличность культуры явлена в образе языка. Наряду с языком, «традиции», «вселенные смысла», или смысл, или «формы жизни» становятся основными категориями дискурса культуры вместо воспитателей и воспитуемых.
Можно доказать, что полное исчезновение вопросов политики и господства из мировоззрения, обусловленного «переводческой» стратегией, отнюдь не случайно совпало с наблюдаемыми на данный момент метаморфозами социальных функций интеллектуалов, а тем более со сдвигами в их взаимоотношениях с действенными силами мира сего; с точки зрения сегодняшних интеллектуалов, культура — это не объект практики, не вещь, которую нужно «сделать» или «переделать», а, напротив, полноправная, неподвластная контролю реальность, объект изучения, то, c чем можно справиться только на уровне познания — проникнув в смысл, а не как с практической задачей.
Если описывать их как процесс, а не помещать бок о бок, «законодательная» и «переводческая» стратегии могут быть переименованы в стратегии «Нового времени» и «постмодерна» соответственно. И действительно, недавняя модная дихотомия «modernity»/«постмодерн» выглядит наиболее целесообразной именно как попытка понять исторические тенденции последних столетий, а в новейшей истории — выявить ключевые точки разрыва в ракурсе нестабильного социального положения и функций интеллектуалов (благодаря этому на редкость выгодному ракурсу дихотомия не ограничивается очередной декларацией тезисов, которые содержатся и в других, внешне сходных, дихотомиях). Дихотомия «modernity»/«постмодерн» сосредоточивает свое внимание, во-первых, на крахе уверенности и объективности, опорой которых была неоспариваемая иерархия ценностей, а по сути — неоспариваемая структура господства; и, во-вторых, на переходе к ситуации, для которой характерно сосуществование ценностей или перемирие между ними, а также отсутствие всеобъемлющей структуры господства, вследствие чего вопрос об объективных критериях лишается практического смысла и становится пустопорожним даже на теоретическом уровне. В этой дихотомии «modernity» интерпретируется по-новому, переосмысляется задним числом в свете нового опыта, заключенного в идее «постмодерна». Новое время реконструируется ex post facto как эпоха, обладавшая именно тем, о чем сильнее всего тоскует наше время, — а именно универсальными критериями истины, здравого смысла и вкуса, каковые критерии якобы применялись и контролировались интеллектуалами. Эта — как и все прочие — реконструкция говорит о своих авторах больше, чем о реконструируемой эпохе, и тем самым очень многое проясняет.
Победа переводческой стратегии, в эпоху постмодерна часто воспринимаемая как проблема, знаменует собой самый революционный переломный момент в истории дискурса культуры со времени введения понятия «культура» и формирования взгляда на общество под углом культуры. И действительно, революционность этого перехода заставила многих исследователей, в том числе Джорджа Стайнера, заговорить о «посткультуре» на том основании, что культурная ситуация неразрывно связана с четкими представлениями о том, какие ценности являются высшими или низшими; современная же западная ситуация, когда подобные представления оспариваются или осмеиваются, не может быть названа «культурной» — она обрекает нас на плавание по неведомым морям, чьи рифы и мели не нанесены на карту.
Как мне представляется, главная мысль этой статьи такова: чтобы разобраться в современной переориентации дискурса культуры, лучше всего трактовать ее как отражение перемен, произошедших в опыте интеллектуалов, — как способ, с помощью которого интеллектуалы пытаются заново подкрепить свою социальную функцию новыми основаниями в мире, неблагоприятном для их традиционной роли.
Перевод с английского Светланы Силаковой