Возможность межрелигиозного плюрализма в условиях цивилизационного конфликта
Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2002
Возможность межрелигиозного плюрализма
в условиях цивилизованного конфликта
Исследователи, спорящие о религии и возможности всеобщего мира, сходятся в том, что в наш постбиполярный век приходится констатировать возвращение сакрального [1]. Исходя из этого, диалог между религиями, который на практике должен вестись между цивилизациями, расценивается как инструмент и предпосылка для межрелигиозного мира. При этом, однако, отсутствует единое мнение по поводу более точного определения сущности этой проблематики. Ведь мы живем в эпоху политизации религии, и сторонники диалога не могут уяснить себе, что в таких условиях какой–либо полноценный диалог невозможен. Политические религии объединяют в себе все самое плохое, что есть в религии и в политике. Я имею ввиду “абсолютное” в религии и “воинствующее” в политике. Под политизацией религии подразумевается процесс, в ходе которого во всех мировых религиях возникает религиозный фундаментализм самых разных толков. В данной статье я задаю вопрос, является ли ислам политической религией. Я исхожу из предположения, что ислам как таковой политической религией не является, но политизируется в наше время. Кроме того, я думаю, что диалог предполагает признание религиозного плюрализма как политической культуры. Не существует религиозного фундаментализма, который бы соответствовал этому условию.
I. Религия и плюрализм —
вера, политика и знание
Кроме западной цивилизации, которая посредством секуляризации оторвалась от христианской Западной Европы, все остальные мировые цивилизации — в том числе и ислам — определяются через религию. Поэтому конфликты, вытекающие из политизации религии, принимают характер конфликтов цивилизаций. Чтобы лучше понять это, требуется объяснение взаимоотношения веры, политики и знания в контексте возвращения религии как политизированного феномена.
Возвращение религии после считавшейся завершенной секуляризации толкуется по-разному — как положительно, так и отрицательно. В настоящей статье ставятся два вопроса о религии и плюрализме, относящиеся к этому предмету вообще и в особенности к исламу, который находится в центре внимания моей работы [2]:
— Может ли светско-демократический плюралистический образ мышления, который сформировался из философского дискурса нового времени, быть перенесен на религию? А следовательно, возможен ли межрелигиозный плюрализм, и как должна реформироваться религия, чтобы соответствовать этой цели? Стоит сразу отметить, что ни ортодоксия, ни исламизм не совместимы с плюрализмом, оба они не проводят границ между сферами знания, политики и верования.
— Религия основывается на вере, а не на знании. Различие между этими понятиями состоит в том, что вера является абсолютной, а знание — рефлексивным, то есть, оно может быть подвергнуто ревизии, его можно перепроверить. Плюрализм основывается на соединении многообразия и согласия. Может ли религия быть освобождена от абсолютизма путем рефлексивных толчков? Утратит ли религия свою аутентичность, если она откажется от абсолютного?
Существует связь между религией и цивилизацией, которая не ограничивается определением религии как веры и как культурной системы. Это становится особенно очевидным после окончания конфликта между Востоком и Западом. Исходя из этого, проблемы, возникающие в связи с этими двумя вопросами, могут быть рассмотрены как проблемы цивилизационного конфликта [3]. В современной Европе дилемма, связанная с обоими указанными проблемными полями, преодолена посредством секуляризации. Под секуляризацией я понимаю разделение сфер частного и общественного. Положительным результатом этого развития являются мирные взаимоотношения между религиями, царящие еще со времен Вестфальского мира.
В наше время вследствие миграции в Европу проникает незападная религия — ислам и ставит этот секуляризированный континент перед проблемами, которые казались давно преодоленными. В частной жизни осевший в Европе мусульманин может сохранять свою религию как “абсолютное верование”, но в сфере общественной жизни такая точка зрения не может быть принята светской демократией, так как она противоречит политическому и религиозно-культурному плюрализму и даже угрожает ему. Демократия требует от любой веры — как религиозной, так и светской — уважения к другим религиозным направлениям, как к равноценным ей. Возможно ли это в исламе? В Коране написано: “Поистине, религия пред Богом — ислам” (Аль-Имран, аят 19). Мусульмане ощущают моральное превосходство над приверженцами других конфессий. Могут ли они измениться? Без реформы они определенно не смогут этого сделать. Мусульмане диаспоры культивируют “абсолютную веру”, вместо того, чтобы стремиться к реформам в своей религии и, таким образом, оказываются в конфликте с Европой и ее светской идентичностью.
В эпоху глобализации и проходящей параллельно с ней миграции эти вопросы затрагивают не только людей исламской цивилизации. Я задаю их в том числе и потому, что данные вопросы для Европы сегодня становятся жизненно важными. Сегодня в западной Европе проживает от 15 до 17 миллионов мусульманских мигрантов. Менее чем через полвека эта цифра утроится. Поэтому поставленные вопросы касаются и мира внутри западной Европы.
В этом анклаве исламской диаспоры из-за недостатка интеграции процветает антизападный и антиплюралистический исламизм — толкование ислама как политической религии. Мусульмане диаспоры сами себя этнизируют, замыкаясь в автономные, замкнутые сообщества. Проблемы отсутствующей интеграции (семья, школа, место работы) политическая религия переделывает в разделяющие людей мировоззренческо-религиозные проблемы. 11 сентября 2001-го открыло всем глаза на это. Политические религии — это новая форма тоталитаризма; новое в них — привязка к терроризму. Поэтому в Европе нельзя распространять религиозную толерантность на политические религии.
В самом деле, представители исламизма как политической религии используют, к примеру, такие идеи, как “освобождение” (джихад — освобождение). Но при этом они имеют ввиду освобождение мира от Запада, в смысле “девестернизацию” мира через исламизацию. Это — все, что угодно, только не политическая культура плюрализма, в которой религии сосуществуют друг с другом в демократическом мире. Старый конфликт между крестовым походом и джихадом [4] воскрешается, при этом современность и история в исламской коллективной памяти прочно соединяются друг с другом. Прежде всего ислам в качестве политической религии является в большей степени представлением об общественном порядке, нежели теологией, отражающей связь между человеком и богом. У исламистов конфликт цивилизаций стоит в центре внимания. При этом старые исторические вопросы актуализируются в новом образе. Тематика “Столкновения цивилизаций” Хантингтона очень стара — ее можно найти в трактатах политического ислама [5]. На постбиполярном Западе не знают, что в исламском мире процветает неоабсолютизм, который выдают за веру, но который находится в разительном контрасте с любым видом плюрализма. Свобода слова не должна разрешать такой военной агитации и подстрекательства. Этот политический ислам находится в вопиющем противоречии с демократией и плюрализмом.
II. Между джихадом и крестовыми походами:
“Изобретение традиции”
Политическая религия в исламе нова, но она не стоит вне истории. Политический ислам (аль-ислам ас-сияси) прибегает к истории, при этом он ложно изображает многие новые сюжеты как историческую традицию. Здесь налицо “изобретение традиции” [6]. Чтобы лучше понять это, мы должны обратиться к соответствующей истории. Эта история связана как со стороны ислама, так и со стороны христианства с многочисленными взаимными историческими обидами, которые я объединил в формуле “крестовый поход и джихад”. Обе цивилизации под этими флагами воевали друг против друга. Все цивилизации постоянно вырабатывают собственные образы и образы других, которые в каждом случае врастают в традицию и сохраняются в коллективной памяти. Заново оживленные традиции являются, однако, не “старыми”, а спроецированными на новые обстоятельства представлениями. Поэтому разговоры об исламском джихаде и христианских крестовых походах в наши дни — это риторика, которая не соответствует реалиям; существуют “имиджи” обеих цивилизаций — ислама и Запада, свои и чужие. Мы здесь имеем дело с цивилизациями, которые определяются религиями. Однако, христианский Запад, который восходит к Карлу Великому, в отличие от ислама, в ходе Возрождения трансформировался в новую цивилизацию, которая называется светским Западом [7]. Ислам не прошел такого развития. Поэтому мировоззренческий конфликт цивилизаций принимает характер столкновения между светским и религиозным мировоззрениями. Это больше, чем изобретение традиции.
В качестве примера изобретения традиций можно привести исламское восприятие войны в Заливе 1991 года и войн на Балканах и в Афганистане как христианские крестовые походы против ислама [8]. У европейцев на уровне восприятия возрастает страх перед исламским джихадом в исламистском образе терроризма. Воинствующие мусульмане проводят по всему миру террористические акты и представляют это как джихад, хотя исламская доктрина джихада запрещает теракты как недостойный метод борьбы. Старый джихад нельзя путать с новым джихадизмом. Возрождение крестового похода и джихада является таким же измерением исламизма как политической религии, как и толкование джихада как джихадизма.
Разногласия и взаимное недоверие между миром ислама и Западом все возрастают и дают наглядный материал для тезиса о мировоззренческом столкновении цивилизаций — не только после 11 сентября. Ошибочно не само это наблюдение. Возражать нужно против отождествления исламской цивилизации с уродливыми проявлениями политизации религии.
Хотя в Юго-Восточной Азии живет около 400 миллонов мусульман, центральный конфликт цивилизаций между исламом и Западом происходит не там, а в исламском средиземноморском регионе. Здесь находится арабское ядро исламской цивилизации. События 11 сентября исходили из Афганистана (и Гамбурга), но исполнителями были арабские исламисты, и они являются носителями политического ислама. Не желая сводить политический ислам как социокультурное явление к экономическим проблемам — это было бы ошибочно — я хотел бы указать на отчет ООН о блокированном экономическом развитии в арабском мире [9]. Политический ислам является тому как следствием, так и причиной.
В связи с целым рядом проблем, мир ислама сегодня является наиболее сильно раздробленной цивилизацией. Жертвами совершенных под видом джихада фундаменталистских преступлений становятся жители Алжира, Палестины, Египта или Афганистана. Сами они, что важно, преимущественно являются мусульманами. До 11 сентября джихад не давал никакого объяснения для концентрирования конфликта цивилизаций в пространстве исламской и западной цивилизаций. Но кроме этого необходимо иметь ясное представление о том факте, что ислам и Запад являются единственными мировыми цивилизациями, которые культивируют в своих мировоззрениях универсальные притязания и в этом пункте сталкиваются друг с другом. Этим объясняется, почему западное восприятие связывает внешнюю угрозу с исламом, а не с конфуцианством, буддизмом или индуизмом. Политический ислам основывается не только на вере, но также и на культурной системе с универсальными претензиями. Любая политизация этого универсализма создает из этого политическую опасность для мира на земле. Но однородного ислама не существует. Причиной тому является и то, что исламская цивилизация состоит из тысяч различных локальных культур. При этом нужно делать различие между многообразием, которое достойно положительной оценки, и отрицательным явлением религиозно-политической раздробленности, вытекающей из политизации. Единство среди мусульман возникает на мировоззренческом уровне, когда возникает угроза извне. Как пример здесь можно привести ненависть к Западу. Большинство мусульман едины в своем восприятии себя как жертв Запада; но между собой они очень сильно расколоты.
В исламе после встречи с Западом секуляризация была частично проведена на нормативном уровне, но до сегодняшнего дня никакой структурной секуляризации так и нет. К сожалению, в современных условиях нет перспективы религиозных реформ, которые имели бы своей целью секуляризацию. Очень печально, что такие реформы в сегодняшнем исламе считаются ересью, как наглядно показывает преследование египетского “реформированного” мусульманина Насра Абу Зейда [10] и других исламских реформаторов. Европейцы не могут и не должны менять мир ислама, но ислам как политическая религия в диаспоре касается их напрямую, и в этом случае они должны сказать свое слово и требовать реформированния ислама. Поэтому я и развиваю концепцию евро-ислама [11].
Универсальные претензии исламской цивилизации выражаются в передаваемом на протяжении столетий в неизменном виде делении мира на исламскую и внеисламскую территории: дар аль-ислам против дар аль-харб или, используя популярное сегодня понятие, дар аль-куффар, то есть сферы войны или неверующих. В мирные времена допускается, согласно мнению мусульманских улама (законников), третья сфера, дар аль-ахд (дом договора), как сфера мира. Однако она существует только временно: приостановка джихада может продолжаться лишь до тех пор, пока мусульмане слишком слабы, чтобы расширять свою территорию. Эта картина мира не изменилась до сегодняшнего дня. Отсюда возникает напряженность между реальным положением вещей в национальных государствах исламского мира и универсальным притязанием ислама, которое в процессе его политизации вводит в мировую политику архаические элементы.
В ярко выраженной противоположности к цивилизационно-бисекционному восприятию мира, исламский мир состоит сегодня из 56 государственных единиц, которые по международному праву считаются национальными государствами. Этот факт воспринимается исламской общественностью как результат заговора, который “западные крестоносцы” организовали против ислама. Кто знаком с европейско-исламской историей и и знает разницу между “христианской западной Европой” и “Западом”, тот понимает, что “западные крестоносцы” — понятие внутренне противоречивое. Оно было возрождено мусульманами во время войны против терроризма. Идея объединения мусульман как универсальной уммы в новом миропорядке с исламской доминантой (Pax islamica) начертана большими буквами на знаменах исламских фундаменталистов и находится в центре их риторики. Но должного эффекта нет уже хотя бы потому, что фундаменталисты не единодушны и убивают друг друга. Алжир и Афганистан являются ужасными тому примерами. Бен Ладен попытался при помощи аль-Каиды как военного блока исламистов основать исламский Интернационал, но известны границы этих попыток.
Для развенчания риторики соревнования цивилизаций, базирующейся на собственном образе и образе другого, может помочь обращение к истории. Она показывает, как в политике изобретают традицию — в данном случае это традиция исламской уммы, в которой речь идет о джихаде и Крестовом походе. Немецкий исламовед Йозеф ван Эсс показал в своем многотомном исследовании, что уже в раннеисламской истории родовая солидарность была сильнее, чем приверженность умме. Так, для тогдашних мусульман “верующим был тот, кто принадлежал к их общине, а любой другой мусульманин, напротив, неверующим”, — пишет ван Эсс, и продолжает: “понятие уммы, которое сегодня ценится очень высоко, едва ли играло какую-то роль […] Родовые общины имели свои собственные мечети […] люди не хотели молиться вслед за кем-то, с кем они не были согласны”[12]. Раздробленность существует и поныне и встречается даже в европейской исламской диаспоре.
III. Цивилизационные конфликты и западная
современность. Возможен ли плюрализм?
Любой плюралист без раздумий согласился бы с тем, что мировоззренческие различия между цивилизациями — явление нормальное. Это правильно, если они признают и уважают друг друга. В принципе, демократический мир возможен при плюрализме цивилизаций. Но это не работает, когда в действие вступает политизация религии, поскольку это приводит к цивилизационным конфликтам, которые могут принимать военный характер. В наше время это происходит в контексте столкновения незападных цивилизаций с современностью, несущей отпечаток Запада. В этой конфликтной ситуации речь лишь частично идет о конфликте между современностью и “недосовременностью”. Столкновение с современностью в исламской цивилизации вовлекает исламские универсальные амбиции в соперничество и конфликт с Западом. Какова же история?
Исламская цивилизация смогла распространиться и доминировать на первой стадии, между VII и IX веками, военным путем через джихад (Ближний Восток, Северная Африка, Центральная Азия, Европа), позднее — на втором этапе — вплоть до XV века по всему миру, преимущественно через торговлю (Западная и Восточная Африка, Восточная и Южная Азия). Тогда было христианство, но не было западной цивилизации. Ислам не мог достичь всеобъемлющей глобализации, хотя его цивилизация по своим претензиям была первым глобализационным проектом в мировой истории. Также на его третьей стадии, а именно, во времена османских завоеваний с XIV века вплоть до осады Вены в 1683 году, исламская экспансия не могла осуществить цель ислама исламизировать весь мир. Турецкие османы возродили заимствованную у арабов военную традицию джихада в исламе. Это расширение ислама через войну и торговлю было выражением исламской экспансии. Запад как цивилизация возник в период с 1500—1800 год; он смог завоевать целый мир и таким образом пришел на смену исламской цивилизации.
Уже одно только это приводит западную цивилизацию в конфликт с исламом. Этот исторический факт — один из источников традиционной, то есть не злободневно-политической антизападной ориентации в исламе, из которой вытекает сегодняшняя политизация религии, а уже отсюда — терроризм Аль-Каиды как вызов западной цивилизации. Сегодняшние фундаменталисты в исламе заново изобретают традицию, но при этом они не являются традиционалистами; они хотят присвоить западные науку и технологию — правда, без соответствующего рационального видения мира — чтобы победить Запад [13]. Но от культурной современности и плюрализма они отгораживаются.
Для понимания обсуждаемого предмета центральное значение имеет различие между культурной и институциональной современностью. При помощи институциональной современности (науки и технологии, а также их достижений) западная цивилизация через европейскую экспансию сумела прийти на смену господству исламской цивилизации. Ей удалось одержать победу во всем мире и таким образом привести в движение всеобъемлющие процессы глобализации [14], которыми охвачен и мир ислама. Упреки Западу в том, что его современность победила за счет ислама, гораздо старее, чем относительно молодой феномен исламского фундаментализма и антиамериканизма.
Уже в XIX веке представители исламского возрождения — такие как Аль-Афгани — заклеймили европейскую экспансию как “христианизацию мира” за счет ислама и призывали к восстановлению исламского тагаллуб (превосходства). Исламские традиционалисты, такие как ученые аль-Азхар, которые уж точно не являются фундаменталистами, в многочисленных трактатах приписывали вражду между исламом и Западом экспансивной европейской современности; она позволила Западу завоевать и поработить исламский мир. Они говорят об аль-газу аль-фикри (духовном завоевании) и об аль-тагриб (озападнивании) как инструментах новых крестовых походов [15]. В этой литературе находит выражение мнение о том, что все западное нужно отвергать. Это находится в противоречии с открытым духом классического ислама, когда мусульмане почитали Аристотеля, и либеральной эпохи, когда мусульмане восхищались европейским Просвещением.
В современном исламской ортодоксии и исламизме мы постоянно наталкиваемся на культурную установку, заключающуюся в представлении о себе как о жертве, которая служит оправданием для антизападного неоабсолютизма. Здесь возникает вопрос, почему цивилизация, которая большими буквами начертала на своих знаменах слово “экспансия”, упрекает в этом другую цивилизацию. Этот упрек оправдывается тем, что ислам в своих попытках исламизировать мир преследовал не захватнические цели, а лишь “божественную миссию всеобщего мира”. Таким образом, у нас получается дискурс исламизации мира против дискурса его вестернизации. Иранский философ Дарьюш Шоегон видит в такой точке зрения исламских интеллектуалов “культурную шизофрению” [16].
Как можно поддержать плюрализм в осложнившихся условиях цивилизационного конфликта? Мой ответ: посредством настоящего диалога. При этом европейцы должны, параллельно с победой над своим экспансивным прошлым, требовать того же и от мусульман, джихад которых был столь же экспансивен и далеко не миролюбив.
IV: Позитивное наследие как исходная точка
для евро-исламского диалога
Ислам и Запад знали лучшие дни в своих отношениях. Они в огромном долгу друг перед другом. Это утверждение следует уточнить в том отношении, что именно разум — а не божественные законы — является мостом между двумя цивилизациями. Не шариат, а исламский рационализм дал импульс Возрождению. Но сегодняшняя политизация ислама начертала на своем знамени девиз татбик аш-шариа (применение шариата), а не возрождение исламского рационализма. Ислам исламских рационалистов открыт для чужих, шариат же — нет, он отделяет мир ислама от “остального мира” [17].
Вести диалог для того, чтобы навести мосты между цивилизациями, невозможно, лишь упражняясь в риторике. Мы должны для начала спросить, на каком основании это возможно и что положено в основу диалога. Ведущий исламовед Максим Роденсон называет распространившееся из мусульманских Кордобы и Толедо на Запад очарование ислама (La fascination de l’Islam). Но параллельно с этим очарованием существовала и угроза джихада. Политический ислам принимает сегодня формы джихадизма и это — угроза для Запада. В отношении джихадистов нужна политика безопасности, а не диалог. Когда мы говорим о позитивных европейско-исламских встречах, мы должны быть знакомы с историей, чтобы знать, о каком исламе идет речь. Исламский рационализм нельзя путать с исламом джихада.
Политический ислам наших дней не передает дух Кордобы, который побудил пережившего Холокост известного издателя лорда Джорджа Вайденфелда созвать в Кордобу в феврале 1998 года формирующих общественное мнение лидеров авраамитских религий иудаизма, христианства и ислама, чтобы в целях достижения мира начать разговор между этими общинами. Диалог не должен быть наивным и должен нести дух противостояния врагам гражданского общества. Кроме того, диалог предполагает наличие у участвующих сторон способности к ведению диалога. Джихадисты как представители политической религии ислама не выполняют этого условия.
На ранней стадии исламской цивилизации были просветители, которые придумали основы для нерелигиозного устройства. Величайший политический философ и рационалист ислама, аль-Фараби, был этническим турком, но свои выдающиеся произведения, прежде всего аль-Мадина аль-Фадила, он писал на арабском языке. Арабский язык всегда был языком ведущей культуры ислама, которой он подчинялся. Когда турецкие исламисты говорят о диалоге, я спрашиваю себя — почему же они тогда не назовут одну из своих великих мечетей в Германии именем аль-Фараби? Действующие в Германии мечети носят имена воинов джихада, которые вторглись в Европу как фатех (завоеватели). Может быть, именно этот неплюралистический дух определяет ислам как культуру диаспоры в Германии [18]?
V: Не цивилизации, а политизация их религиозных
мировоззрений обусловливает столкновение.
Новая “холодная война” политических религий
Мне кажется, что европейцы не готовы к описанной здесь ситуации. Повсеместно в Европе слышны речи, в которых либо много риторики доброй воли, либо — страх перед исламом. Чтобы быть готовым к выполнению задачи, необходимо ознакомиться со связанными с ней проблемами, а не избегать их, как это охотно делают европейские политики. Для них речь идет не о соответствующей проблематике, а о подразумевающемся “образе врага в лице ислама”. Многие — прежде всего востоковеды — должны сначала научиться отличать ислам как веру от ислама как политической религии. Диалог с исламом, к которому нужно стремиться, совместим с критическим дистанцированием по отношению к фундаментализму. Романтическое приукрашивание других цивилизаций, к которым у немцев добавляются упражнения в самоуничижении, напротив, не способствует диалогу. Плюрализм требует прочных и трезвых оснований, которые могут предотвратить “холодную войну” политизированных религий.
Таким образом, заниматься конфликтом цивилизаций — это значит не пытаться найти замену для биполярности, а трезво анализировать мировую политику, а также современное общество, которые объединяют людей различных культур и цивилизаций. Как трезвый социологический исламовед и человек, постоянно перемещающийся из одной культуры в другую, я ставлю перед собой эту задачу и вижу, что цивилизационный конфликт также имеет место и внутри исламской диаспоры. При этом политизация религии разжигает мировоззренческий конфликт и предотвращает ценностный консенсус как основу для мирного сосуществования. Результат — религиозный неоабсолютизм. В этой ситуации культурный релятивизм, который применяет свои стратегии исключительно к Западу и к универсальности норм и ценностей (например, прав человека), но принижает абсолютизм других, как замечает Геллнер [19], является саморазрушительным, так как отрекается от своего “Я”.
В противоположность культурным релятивистам, неоабсолютисты представляют политическую религию и объясняют культурно-релятивистские взгляды как цивилизаторскую слабость, они презирают ее носителей. Мир между цивилизациями в эпоху войны мировоззрений невозможен без сохранения идентичности Европы. Внутри Европы евро-ислам может иметь силу как согласованное с европейскими конституциями толкование неполитического ислама; он предлагает платформу для мира между цивилизациями. На границе Европы с миром ислама идет поиск международной морали. На обоих уровнях фундаментализм поляризирующе воздействует как политическая религия, разжигая войну мировоззрений. Вывод таков: надо быть толерантными к исламу, но оборонять демократию от исламизма. Историческое наследие джихада и крестовых походов должно быть подробно обсуждено, а затем погребено на празднике мира между цивилизациями. Предпосылка для этого — диалог, направленный на решение конфликта и предполагающий открытость и честность с обеих сторон. Если этого не удастся добиться, то политизация религий приведет к “новой холодной войне”.
Заключение
В наступившем XXI веке международная политика будет все больше основываться на отношениях между цивилизационными группами государств. При этом я совершенно определенно не имею в виду хантингтоновскую версию мирового устройства. Я имею в виду, что произойдет соревнование между государственными устройствами. Конкретно речь идет о том, сможет ли светское национальное государство устоять перед бросающими ему вызов альтернативными устройствами — например, теократией политического ислама.
Чтобы успешно выступать против политической религии, которая угрожает всеобщему миру, мы должны вести межрелигиозный диалог с целью достичь минимального согласия. Такое согласие я называю “надкультурной международной моралью”. Оно может быть достигнуто только на светской основе. Без отхода от политизации ислама мусульмане не смогут интегрироваться в религиозно и культурно многообразный мир. Как мусульманский реалист, в отличие от многих западных авторов предпочитающий не заменять трезвую оценку действительности субъективным желанием, я должен четко заявить, что так называемый “постисламизм”, о котором говорит Жиль Кепель [20], существует в западном сознании, но не в мире ислама.
__________________________
1) Понадобилось пережить трагедию 11 сентября, чтобы ведущий немецкий философ понял развитие событий, о котором идет речь в этом эссе: Habermas J. Glaube und Wissen // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 14.10.2001. S. 9. Однако в своей речи в церкви св. Павла Хабермас приходит к ошибочным выводам. Cм. Tibi B. Habermas and the Return of the Sacred // Religion, Staat und Gesellschaft. Bd. 3. 2002.
2) К новой литературе о плюрализме принадлежит, в первую очередь, Keks J., The Morality of Pluralism. Princeton/N.J., 1993, особенно введение о морали и плюрализме, Pp. 3—16.
3) По этой проблематике см. Tibi B. Krieg der Zivilisationen. Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus. Mu╛nchen, 2001 (третье, дополненное издание).
4) В моей книге Kreuzzug und Djihad. Der Islam und die christliche Welt. Mu╛nchen, 1999, я прослеживаю этот конфликт c VII века; его корни, уходящие в прошлое, вновь прорастают сегодня через политический ислам.
5) Кутб С. Аль-ислам ва-ль-мушкилат аль-хадара (Ислам и проблема цивилизации), девятое легальное издание, Каир, 1988.
6) См. Hobsbawm E., Ranger T. (Eds.) The Invention of Tradition, Cambridge, 1983 (переиздание 1996), в особенности введение Хобсбаума, Pp. 1—14.
7) О западной цивилизации см. Gress D. From Plato to NATO. The Idea of the West and its Opponents. New York, 1998. В европейской истории мы должны различать две цивилизационные единицы: “христианскую Западную Европу” и “Запад”; к сожалению, даже в исследовательской литературе их часто путают.
8) О войне в Заливе как крестовом походе см. Tibi В. Die Verschwo╛rung. Das Trauma arabischer Politik, второе дополненное издание Hamburg, 1994. Teil 4. S. 273ff.
9) См. подготовленный арабскими экспертами доклад для ООН, United Nations Development Programme: Arab Human Development. Report 2002. Creating Opportunities for Future Generations, New York, 2002, 168 p.
10) О деле Абу Зейда см.: Tibi В. Fundamentalismus im Islam. Kap. 7. S. 103—116.
11) О евро-исламе см. Tibi В. Islamische Zuwanderung. Die gescheiterte Integration. Mu╛nchen, 2002. Kap. 7. S. 293—325, а также мою статью в: Alsayyad N., Castels M. (eds.), Euro-Islam or Islamic Europe. Berkeley, 2002.
12) Van Ess J. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religio╛sen Denkens im fru╛hen Islam. Bd. 1. Berlin, 1991. S. 17.
13) Tibi B. Islamischer Fundamentalismus, Wissenschaft und Technologie. 2. Ausgabe 1993.
14) См. Axford B. The Global System. New York, 1995, а также Scruton R. The West and the Rest. Globalization and the Terrorist Threat. Wilmington/Delaware, 2002.
15) Зайбак Дж. Аль-газу аль-фикри ли-ль-▒алам аль-ислами [Духовное завоевание исламского мира]. Каир: 1978, и аль-Джунди А. Ахдаф ал-тагриб [Цели озападнивания]. Каир: аль-Азхар, 1987.
16) Shoyegon D. Cultural Schizophrenia. Islamic Societies Confronting the West. Syracuse, 1997.
17) Scruton R. op. cit. Pp. 85—124.
18) См. Tibi В. Der Islam und Deutschland. Muslime in Deutschland. 2. Ausgabe, Мu╛nchen, 2001.
19) Gellner Е. Postmodernism, Reason and Religion. London, 1992. P. 84f.
20) Kepel G. Jihad. Expansion et de╢clin de l’islamisme. Paris, 2000. В качестве критики см. новое введение, посвященное событиям 11 сентября, дополненного издания книги Tibi В. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. Berkeley, 2002 (впервые издана в 1998 г.).