Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2002, 6(26)

Этноконфессиональные процессы в современной России: ислам

В наше время ничто общественное, коллективное, народное уже не сможет иметь религиозного смысла, а если будет его иметь, то это — ложь или заблуждение. Этнос, культура или государство больше не в состоянии нести религию.

(Александр Пятигорский,

“Вспомнишь странного человека...”)

Наше коллективное выживание зависит от понимания того, что ни религия, ни национализм не являются решением наших проблем.

(Pervez Hoodbhoy, “Muslims and the West.

Both Sides Must Face Grim Truths After September 11”)

[Первез Худбхой, “Мусульмане и Запад.

Обе стороны должны прямо взглянуть в глаза

правде после 11 сентября”]

Кто “я”, кто “мы”? В чем наше отличие от других, во что мы верим, чем дорожим, к чему стремимся? Этими вопросами стали задаваться люди, неожиданно для себя переставшие быть “советским народом”, обнаружившие иллюзорность и обманчивость многого из того, во что их учили и даже принуждали верить. С распадом Советского Союза и крушением социалистической системы возник не просто массовый интерес к самоидентификации, но ощущение ее жизненной необходимости одновременно для каждого и для всех.

В иерархии факторов самоидентификации особо значима этническая принадлежность. Опросы, проведенные Институтом социологии РАН в 1999 году, показали, что в ответах на вопрос “о ком Вы могли бы сказать — это мы?”, подавляющее большинство респондентов отдало предпочтение этнической общности по сравнению с общностью республиканской или общероссийской. В то же время этническая идентичность в значительной мере определяется вероисповеданием, рассматриваемым в качестве важнейшей компоненты культуры в целом.

Что в действительности означает самоидентификация россиян с религией? Среди российских православных, мусульман, буддистов и последователей других менее многочисленных конфессий есть несколько категорий людей. Одни (их меньшинство) — те, кто с детства идентифицировал себя с религией и оставался верен ей на протяжении всей жизни. Другие стали “религиозными” с тех пор, как появилась свобода совести. Среди них — люди сознательного выбора и те, кем движет “мода” (быть крещенным, носить крест, венчаться в церкви и т.д.). Третьи — оставаясь агностиками (а иногда и атеистами), причисляют себя к той или иной конфессии, отождествляя религию со своей генетической культурой.

Влияние религиозного фактора в идентификационных процессах проявляется не только тогда, когда речь идет о “главной” религии России, оно в равной мере (а иногда и в еще большей степени) ощутимо среди других конфессий, в первую очередь, самой многочисленной после православия — мусульманской. Точная численность исповедующих в России ислам пока не известна. Называются цифры от 12 до 50 миллионов. Если причислять к мусульманам все народы с традиционной мусульманской культурой, тогда высокая цифра может быть оправдана. Однако социологические опросы свидетельствуют о том, что, скажем, среди татар и башкир верующими являются 45—46% (из них соблюдающими обряды — 11—12%) [1].

При рассмотрении идентификационного воздействия исламского фактора следует иметь в виду доктринальные различия между двумя мировыми религиями, а также отличие этногенеза так называемых мусульманских народов России от государственно укорененного в течение столетий русского этноса.

В исламе с самого начала была заложена идея государственности как общности религиозной: возникшая в VII веке в Медине община верующих — умма была надродовой, надплеменной организацией, создание которой ознаменовало первый этап на пути становления государственности. В этом одно из отличий ислама от христианства, возникновение которого в рамках развитого государства обусловило известную самостоятельность церкви и обособленность ее от светской власти. Тесная, нередко практически неразрывная, связь православной церкви с дореволюционным российским государством (возрождения которой желали бы и сегодня некоторые из религиозно ориентированных державников) не была в своей основе доктринально оправданной. Она явилась продолжением и дальнейшим развитием унаследованных Россией традиций Византии, то есть следствием истории, а не доктринальных положений религии. В исламе же, напротив, идея тождественности религии и государства заложена изначально, а потому фундаментальна.

Мухаммад был не только пророком, посланником Божьим, но и непосредственным организатором объединения разрозненных арабских племен в умму, вскоре оформившуюся как государство — халифат. Правовой фундамент мусульманского государства — шариат, Закон Божий. “Знайте, — утверждал один из самых авторитетных мусульманских теологов, Газали, — шариат есть основа, а государство — страж. Если что-либо не имеет основы, оно неизбежно потерпит крах, а если что-нибудь не охраняется, оно может быть разрушено и утрачено” [2]. Современные исламские фундаменталисты неустанно подчеркивают указанную особенность исламского вероучения. По словам Хасана ал-Банны, основателя “Братьев-мусульман”, “в исламе исключен характерный для Европы конфликт между духовным и светским началом, между религией и государством [...] Христианская идея “Богу — Богово, кесарю — кесарево” здесь отсутствует, поскольку все принадлежит всемогущему Аллаху” [3].

Абсолютизация принципа общности людей на основе веры на протяжении последующей истории ислама позволяла оправдывать консолидацию этнически разнородных групп населения в пределах одной империи. Поэтому национализм как идеология, утверждающая в качестве фундамента государственности национальное единство и рассматривающая религиозную общность не как приоритетную, а лишь наряду с общностью языковой, территориальной, экономической, культурной и т.д., кажется несовместимым с исламом.

С точки зрения доктринального ислама, национализм — это асабийя (буквально — “сознание единства”, “любовь ко всему своему”), то есть групповая солидарность, лояльность исключительно по отношению к своему племени, что было характерно для самого раннего периода существования арабского общества. По преданию, пророк Мухаммад осудил этот принцип — “Тот, кто обращается к асабийя, не принадлежит к нашей общине”.

Подобно тому как в прошлом асабийя вела к межплеменной борьбе, национализм, ставя превыше всего интересы той или иной нации, видится как источник войн, причина порабощения одного народа другим. Он оценивается как эгоистическая, безнравственная и материалистическая философия, породившая колониализм. “И по духу и по целям, — утверждал основатель и идеолог одной из наиболее влиятельных исламских фундаменталистских организаций “Джамаат-и ислами” Абул Ала Маудуди, — ислам и национализм прямо противоположны друг другу [...] Конечная цель ислама — мировое государство, в котором будут ликвидированы расовые и национальные предрассудки; все человечество образует единую культурную и политическую систему [...]” [4].

Наиболее последовательное выражение “антинационализм” получил в идеологии и движении панисламизма, возникших в конце XIX века и связанных с именем Джемал ад-Дина ал-Афгани. Исходя из того, что националистические настроения препятствуют объединению мусульман против общего врага — колониализма, Афгани противопоставлял национальной солидарности религиозную. Ислам рассматривался им и его сторонниками как единая идеологическая платформа, способная сплотить народы в борьбе против колониального гнета и вселить в них уверенность в возможность возрождения.

Заложенная в панисламизме мысль о несовместимости ислама с национализмом была особенно популярна на первых этапах национально-освободительного движения, когда народы мусульманского мира не решались один на один выступить против колониального владычества. Рост местной буржуазии, усиление националистических настроений в бывших колониях и полуколониях определили постепенный отход от панисламизма (хотя в преобразованном виде он продолжает существовать и в наши дни). Характеризуя атмосферу, сложившуюся уже к 30 годам XX столетия, Джавахарлал Неру писал: “Старый панисламистский идеал потерял всякое значение; халифата не существовало, а каждая мусульманская страна, а больше всех Турция, со всей страстью занималась своими национальными проблемами, мало интересуясь судьбой других мусульманских народов. Национализм был фактически господствующей силой в Азии”[5]. Самым поразительным было то, что исламские идеологи бросились из одной крайности в другую: от полного отрицания идеи “нации” они перешли к отождествлению ее с религиозной общностью. Наиболее показателен в этом смысле пример образования Пакистана, обоснованию необходимости создания которого послужила концепция “мусульманского национализма”, опирающаяся на положение о существовании в Индии двух наций — индусов и мусульман.

Многочисленные примеры изменения сопряженности ислама с национализмом в зависимости от исторических обстоятельств, от конкретной социально-политической ситуации, демонстрирует мусульманство в России.

Прежде, чем рассмотреть один из таких примеров — татарский, отметим некоторые общие характеристики идентификационных процессов среди российских мусульман в сопоставлении с процессами типичными для православных русских.

Индивидуальный уровень самоидентификации русских включает в себя православную компоненту в силу необходимости “найти себя” после того, как бывшие советские люди оказались в духовном вакууме, вызванном крушением политической и идеологической системы, основанной на коммунистических идеалах. Русские обращаются к православному христианству в надежде обрести смысл жизни и нравственные ориентиры. На коллективном уровне апелляция русских к православию вызвана мучительным поиском “национальной идеи”, которая могла бы быть основой их единения и воодушевления-мобилизации для решения общенациональных проблем государственного переустройства.

Мотивы обращения к своему традиционному вероисповеданию российских мусульман при самоидентификации на индивидуальном уровне совпадают с теми, что присутствуют у православных русских. Но, пожалуй, еще более значима для них идентификация на уровне коллективном, этническом. В связи с распадом Советского Союза у татар, башкир, чеченцев и других российских мусульман, также как и у других компактно проживающих этнически меньшинств, появилась возможность заявить о себе как о нации, то есть общности не только культурной, но и политической. В соответствии с историческим прошлым этноса и условиями его бытования в границах Российской Федерации (до этого в Российской империи и СССР) формируются представления о государственности и степени суверенности.

Наиболее многочисленным и во всех отношениях самым развитым из всех мусульманских народов России являются татары. Проблема национальной идентификации стала в центре общественного дискурса татар приблизительно во второй половине XIX века, который историки характеризуют как начало первого этапа формирования татарской этнокультурной нации [6]. Становление же, так называемой, политической татарской нации относят ко второму этапу (1905/ 1907—1920 годы). Тогда же и обозначались три основных идеологических направления: исламизм, тюркизм и татаризм.

Идеологи исламизма утверждают в качестве приоритетной доминанты для самоидентификации татар их принадлежность к мусульманскому вероисповеданию. Для них татары — это “мусульманская нация”. Они аргументируют свою позицию, ссылаясь на историю татар, которую ведут от Волжской Булгарии, вошедшей в состав Золотой Орды как ее автономная часть (922—1552 годы).

Идентификация татар с “тюркской нацией” связана со стремлением, прежде всего нарождавшейся татарской буржуазии и части интеллигенции, выделить татар из общей массы мусульманских народов, подчеркнуть их особое место среди них. Связано оно также и с возникновением движения за объединение всех тюркских народов России, родоначальником которого был крымский татарин Исмаил Гаспринский. Некоторые из идеологов тюркизма (например, Юсуф Акчура) солидаризировались с пантюркизмом, ориентированным на объединение всех тюркских народов во главе с Турцией, другие же (Ф. Карими, Дж. Валиди, Х. Максуди) полагали, что именно татары должны объединить другие тюркские народы.

В становлении и формулировании концепции “татарской нации” особая роль принадлежит видному теологу Ш. Марджани, первым из татар обратившемуся к проблеме этногенеза своего народа. Марджани настаивал на булгарском происхождении татар и считал, что для их самоидентификации решающим является не конфессиональный, а этнический фактор. “Некоторые (из наших соплеменников), — писал он, — считают пороком называться татарами, избегая этого имени, и заявляют, что мы не татары, а мусульмане... Бедняги! [...] Если ты не татарин и не араб, таджик, ногаец; и не китаец, русский, француз, пруссак и не немец, так кто же ты?”[7]

Детальная формулировка концепции “татарской нации” принадлежит Каюм Насыри. В написанной им “Краткой татарской грамматике, изложенной в примерах” (Казань, 1860) он отнес к ее основным признакам: происхождение (“народ тюркского племени”), общность территории (“татары, живущие в Сибири, Оренбургской, Казанской и других губерниях правой стороны Волги и в Астраханской губернии”), общность государства (“живущие в России”), культуры (“имеют свою литературу”) и язык (наречие “среднее или татарское, на котором говорят народы тюркского племени, мы обычно называем татарским языком”)[8].

По ходу истории меняется удельный вес религиозной компоненты в самоидентификации татар. От полного доминирования до практического сведения ее к минимуму. Хотя в современном Татарстане наблюдается возрождение упомянутых выше подходов (преимущественно первого и третьего), появился и новый — так называемый татарстанизм. Политическая элита, желая заполучить как можно больше “суверенитета” — независимости от федерального центра — в то же время учитывает, во-первых, этнический состав Татарстана (по данным переписи 1989 года, население республики составляют 48% — татар, 43% — русских), а во-вторых, географического положения, при котором практически не возможен выход из границ Российской Федерации. Желая избежать этнических столкновений, сохранить политическую стабильность и одновременно добиться в переговорах с Москвой максимально возможной самостоятельности, руководство Республики провозглашает суверенитет Татарстана (в Декларации от 30 августа 1990 года) от “имени многонационального народа”, утверждая “неотъемлемое право татарской нации, всего народа Республики на самоопределение”[9]. Уже спустя два года (в Конституции Республики Татарстан, принятой 6 ноября 1992 года) официальная Казань идет на замену формулировки о “татарской нации” понятием “народ Татарстана”. В основу концепции “татарстанизма” положена идея, выдвинутая советником по политическим вопросам при президенте М. Шаймиеве, ныне являющимся также директором Института истории Академии наук Татарстана, Р. Хакимовым, о татарстанском народе как о нации[10]. Хакимов считает ситуацию в Татарстане аналогичной той, что характерна для Швейцарии — наличие полиэтнической нации, состоящей из нескольких равноправных этносов. Здесь также складывается “полиэтническое, поликультурное сообщество, опирающееся на принцип территориального (а не этнического) суверенитета”[11].

Хотя на официальном уровне “татарстанизм” и пользуется поддержкой, ее критики, ссылаясь на объективные данные о широком общественном мнении в республике, утверждают, что “идея татарстанизма не имеет будущего, а имела и продолжает иметь место как идеология, необходимая партии власти в республике для большей самостоятельности в управлении экономикой и культурой”[12]. Подобная оценка безусловно не лишена оснований. Но судить о будущем данного идеологического конструкта кажется преждевременным. Нельзя исключать возможности по крайней мере двух сценариев. Преобладающий по численности этнос (татары) может предпочесть единолично претендовать на статус нации в Татарстане, что, конечно, осложнит межэтнические отношения в республике, а главное — отношения Татарстана с федеральным центром, поскольку в таком выборе для последнего заложена мина замедленного действия — реальность следующего шага, а именно, требования полного национального самоопределения.

Но не исключен и другой вариант: политической элите удастся убедить общественное мнение в том, что полиэтничная нация — оптимально выгодный для титульного этноса выбор, учитывая расстановку сил как на республиканском, так и на федеральном уровнях. Может произойти то, о чем писал норвежский антрополог Томас Хиланд Ериксон: нация возникает “с момента, когда группа влиятельных людей решает, что именно так должно быть. И в большинстве случаев нация начинается как явление, порождаемое элитой. Тем не менее, чтобы стать эффективным политическим средством, эта идея должна распространиться на массовом уровне”[13].

Выбор в Татарстане находится в определенной зависимости от общероссийской ситуации, от того, как будут развиваться идентификационные процессы в других регионах. Примечательно, что и в других республиках политический прагматизм местной элиты, а иногда и здравый смысл людей в целом, направлены на поиск решения общественных проблем путем конструирования нового типа идентичности, который мог бы объединить проживающие на одной территории этносы, избавить их от межэтнических конфликтов, наносящих ущерб всем участникам. Яркий пример тому — Дагестан.

На территории Дагестана проживают 102 этноса, при этом ни один из них не является титульным. Количественно преобладают пять этносов (аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины и русские), составляющие вместе две трети населения. Республика является поликонфессиональной. Традиционное вероисповедание подавляющего большинства населения (более 90%) — ислам. Большинство дагестанских мусульман — приверженцы суфизма (мистического направления в исламе), различных тарикатов (мусульманских братств-орденов). Наконец, в регионе сохраняют сильное влияние клановые отношения, а также нормы и нравы адата (обычного права), наиболее укорененные среди горцев.

После распада СССР и начала реформ ситуация в Дагестане чрезвычайно осложнилась. Экономический спад, поставивший значительную часть населения на грань нищеты, борьба вокруг перераспределения государственной собственности и политических рычагов власти обусловили высокую степень напряженности в межэтнических отношениях. В республике возникли “очаги всех типов этноконфессиональных конфликтов, которые известны отечественной науке: конфликты, обусловленные борьбой национально-территориальных образований отдельных национальных групп за право компактного проживания на своих исторических землях; конфликты территориальные, возникающие вследствие того, что границы разделения этнических общностей не всегда совпадают с политико-административными границами; конфликты, обусловленные социально-экономическими и геополитическими причинами”[14].

Политическое руководство республики видит выход из создавшейся ситуации в “формировании практических путей и методов деэтнизации”[15]. Подобный курс, видимо, должен в конечном счете привести к формированию “дагестанской идентичности”, которая сходна с “татарстанской нацией” в том, что обе ориентированы на приоритет общереспубликанской идентичности. Разница, однако, существенна. Полиэтничность “татарстанской нации” призвана отодвинуть на задний план конфессиональную принадлежность в иерархии факторов, определяющих идентичность жителей Татарстана, а в случае Дагестана, напротив, ориентации на деэтничность сопутствует акцентирование конфессиональной идентичности. Исламский фактор в Дагестане скорее объединяет жителей республики, чем разъединяет их, как в Татарстане.

Объективности ради следует признать, что исторически ислам действительно содействовал поддержанию целостности Дагестана. Немалую роль в этом сыграли доктринальные особенности мусульманского вероучения. Начиная с пророка Мухаммада и его сподвижников, последователи ислама ставили задачу государственного объединения сначала арабских родов и племен, а позже — представителей различных рас и этносов. Хотя по официальным данным к разряду верующих мусульман относятся только 20—25% дагестанцев (к таковым относятся те, кто полностью соблюдает обязательные для мусульман предписания и обряды), никто не в состоянии отрицать, что значительно большее число людей идентифицирует себя с исламом и тем самым расположено к сосуществованию в едином политическом пространстве с представителями иных кланов и этносов. Тому же способствует приверженность дагестанцев к суфизму, поскольку в отличие от последователей двух официальных толков — суннизма и шиизма — мусульманские мистики склонны индифферентно относиться к делам светской жизни, в частности, политики. Так, дагестанский тарикат кадирийя, учрежденный Кунта-хаджи Кишиевым в 60 годы XIX века, прямо признавал законной любую власть, в том числе и русских царей, считая ее проявлением лишь внешней жизни, а потому безразличной для личного духовного мира суфия. (Правда, в XIX веке антирусское сопротивление возглавлял тарикат накшбандия, что не в последнюю очередь связано с субъективным фактором — личностью и амбициями накшбандийского имама Шамиля).

В начале 1990 годов дагестанские политические аналитики рассчитывали на интегрирующую роль ислама[16]. “Возрождению” ислама был дан зеленый свет: Стремительно растет число мечетей (от 27 в 1985 году до 1600 в 2001 году), мусульманских учебных заведений (в настоящее время здесь 17 исламских вузов и 44 их филиала, 132 средних медресе и 245 начальных примечетских школ по чтению Корана), широко распространяется религиозная литература и т.д. Однако расчеты и планы политического руководства Дагестана были нарушены непредвиденным внедрением в жизнь дагестанцев так называемого исламского фундаментализма, чаще всего именуемого ваххабизмом. Последний, как известно, отличается агрессивным вмешательством в политику, неприятием отделения религии от государства, идеализацией ислама периода его возникновения, непримиримостью к какому-либо инакомыслию, нововведениям, реформам, нетерпимостью и враждебностью по отношению ко всем немусульманам, решимостью использовать насильственные, вплоть до вооруженных, способы для достижения своих целей. Появление фундаментализма на дагестанской политической арене было обусловлено как внутриреспубликанскими причинами, так и внешними, — прежде всего событиями, происходящими в соседней Чечне [17].

Для идеологии исламского фундаментализма характерно полное отождествление национальной или этнической идентичности с религиозной. Отсюда название одного из наиболее влиятельных фундаменталистских движений — “Исламская нация”, заявившего о своем намерении заменить существующую в Дагестане систему национальной интеграции системой, основанной на шариате, который представляет собой единственную силу, способную “погасить в зародыше семена раздоров и взаимной ненависти” [18].

Активизация фундаменталистов — открытый вызов как светской власти, так и суфийским тарикатам (дагестанский ислам принято именовать тарикатизмом), то есть господствовавшему до сих пор направлению ислама в Дагестане, наиболее соответствующему системе сохраняющихся здесь клановых связей. Осознав угрозу своей власти и духовному влиянию, государство и тарикатизм оказались на “одной стороне баррикад” для того, чтобы объединенными усилиями отразить наступление фундаменталистов. Суфийские ордена в лице своих лидеров, еще в 1998 году находившихся в прямой оппозиции к власти и призывавших к отставке дагестанского руководства, фактически объединились с последним на общей платформе антифундаментализма. В сентябре 1999 года был принят закон “О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан”, который, помимо всего прочего, фактически означал официальное признание властями тарикатизма в качестве единственной законной и укорененной формы ислама в республике. Тарикатисты же со своей стороны сделали ответный шаг навстречу, создав в 2001 году на базе суфийски ориентированного движения “Нур” общероссийскую политическую организацию “Исламская партия России”, лояльную по отношению не только к республиканской, но и к федеральной власти.

Воздействие религиозного фактора на идентификационные процессы среди российски мусульман подтверждает справедливость мнения о том, что нация по своей природе “ни естественна, ни примордиальна”, она есть результат “интеллектуальной и политической деятельности одновременно элит и масс” [19]. Каковы будут эти результаты в России, предсказать пока сложно. Ясно лишь одно, что в наше время общественное, коллективное, действительно, уже не имеет подлинно религиозного смысла. Религиозная идентификация на ином, чем индивидуальный, уровне обусловлена скорее намерениями прагматически-политического характера, чем стремлением “нести” духовные идеалы вероучения.

 

1) Социальная и культурная дистанция. Опыт многонациональной России. М., 1998, с. 201.

2) Цит. по: Ansari Z.I. Contemporary Islam and Nationalism. A Case Study of Egypt // The World of Islam, Leiden, 1961, vol. VII. No. 1—4, p. 8.

3) Цит. по: Mitchell R.P. The Society of the Muslim Brothers. London, 1969, p. 244.

4) Цит. по: Responses to Change: Society, Culture and Personality. N.Y., 1976, p. 114.

5) Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, c. 377.

6) В современной российской научной литературе принято использовать термин “этнонация” для обозначения исторически возникшей устойчивой этносоциальной общности людей с общей культурой, психологией и самосознанием. “Нация” же — это “совокупность граждан одного государства как политического сообщества ... Нация – государство” (Cм. Тишков В.А. Статья “нация” в Новой философской энциклопедии. М., 2001.)

7) Цит. по: Юзеев А.Н. Ислам и национальная идентичность казанских татар во второй половине XIX—XX вв. // Ислам и проблема идентичности татар. Казань, 2002. С. 24.

8) Там же, с. 28.

9) Белая книга Татарстана. Путь к суверенитету. — 1990—1995. Казань, 1996, с. 5.

10) См. Хакимов Р. Сумерки (К вопросу о нации и государстве). Казань, 1993.

11) Хакимов Р. Асимметричность Российской Федерации: взгляд из Татарстана // Асимметричность Федерации. М., 1997, c. 68.

12) Юзеев А.Н. Ислам и национальная идентичность казанских татар во второй половине XIX—XX вв., с. 34

13) Eriksen T.H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London, 1993, p. 105

14) Гусаев М.М. Этноконфессиональные процессы в современном Дагестане. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Махачкала, 2000, с. 20.

15) Там же, с. 14.

16) См. Арухов З.С. Поиски идентичности в дагестанском обществе // Религия — этнос — нация в России. В печати.

17) См. подробнее: Ханбабаев К.М. Этапы распространения ваххабизма в Дагестане // Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001; Yemelianova G. Islam and Power in Post-Communist Islamic Russia // ISIM Newsletter, Leiden, 10/02, p. 34.

18) Арухов З.С. Поиски идентичности в дагестанском обществе. В печати.

19) Suny R.G. The Empire Strikes Out: Imperial Russia, “National” Identity, and Theories of Empire. P. 8.

Версия для печати