Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2002, 2(22)

Русская философия: mode d’emploi

В советское время выходила книжная серия “О чем говорят, над чем работают философы”. Издавал ее, кажется, Политиздат (не могу проверить, ибо редкие экземпляры, затерявшиеся в домашней библиотеке, давно вывезены на дачу). Ее заполняли, как правило, не самые плохие для того времени образцы казенной советской схоластики, но иногда и сама жизнь пробивалась сквозь толщу цементных стен... Конечно, желающему узнать, о чем на самом деле говорят философы, лучше было бы спуститься в курилку Ленинской библиотеки, где процентный состав странных людей, читающих философские книжки, всегда был непоправимо велик. Или поговорить по душам с теми же самими философами за бутылкой немудреного напитка. Теперь, в эпоху дидактики и методических упрощений, когда “Кант для домохозяек” давно переведен на русский язык, впору было бы издавать серию популярных брошюр “О чем говорили, над чем работали русские философы” (по формату брошюр мне видится что-то наподобие “религиозно-философской библиотеки” М.А. Новоселова). Потом переплести их в кожу с золотым тиснением да и поставить на полку рядом с “Как люди жили-пили-ели в древней Греции и Риме”... Увы, не родился еще русский Диоген Лаэртский, дабы описать историю русской философии столь же увлекательно, как это сделал античный доксограф (которому, наверное, и обязаны своим философским бессмертием досократики). Попытайте среднестатистического студента, чем трансцендентное отличается от трансцендентального или какова структура “Науки логики” Гегеля — тщетны усилия! — а вот “вода” Фалеса и “огонь” Гераклита, цинизм Диогена из бочки и бобы Пифагора нет-нет да и застрянут в мозгу нашего студиозуса. Нет, положительно, потребность в таком диогено-лаэртском представлении русской философии уже назрела. Не осилить “Диалектики мифа” и “Предмета знания”? Так пусть хоть помнят про котомку Сковороды, скипидар и крылатку Соловьева, бердяевского Кота Мурри, без которого и Царство Божие — не сахар, и пр.

Итак, русская философия завершена? “Если она и была, то давно уже канула в Лету”, — твердят одни. “Как бы не так, — отвечают нам другие. — Она не только самая самобытная, но и самая живая из всех живых философий”. И вот уже четвертым изданием выходит в свет перманентно толстеющий, подобно коту из мультфильма про попугая Кешу, том “Философы России XVIII—XX веков”, где Бердяевым и Франкам становится все более тесно от соседства с корифеями советской философии, успевшими к исходу минувшего столетия остепениться докторской (а некоторым и кандидатской достаточно для бессмертия!) степенью. Что же, нехитрые усилия компьютерщика позволяют нам подсадить на скромный соловьевский диван, на котором, по словам недавно ушедшего от нас А.А. Носова, умещалась в конце XIX века вся российская философия, любую из философских кафедр в полном ее составе. Издательское дело позволяет провернуть тот же трюк, минуя подобные технические ухищрения. “Ты кто? Белибердяйкин? Д. ф. н., проф., зав. каф.? Значит, тебе место между Бердяевым и Булгаковым”. Так в число философов XIX—XX вв. попадают стойкие борцы идеологического фронта, редактора научных издательств, административные чиновники всех мастей и пр.

Вопрос о границах того, что мы называем “историей русской философии” (а для меня возможность национальной философии не представляется чем-то криминальным или узко-националистическим, ведь говорим же мы без смущения о немецкой классике или французском просвещении), остается непроясненным. Топология русской философии — ее “верх и низ”, “право и лево”, “восток и запад” — есть необходимые ориентиры, без которых мы будем иметь аморфный, вечно текущий, незавершенный процесс. А познавать научно, по Аристотелю, мы можем только ставшее, а не становящееся (как ходить можно только по ставшей реке, а не по легкой корочке льда), то, что имеет определенную форму и завершенность. Так что спешить признавать “русским философом” друга с соседней кафедры или соседа по подъезду, пожалуй, не стоит — время может рассудить по-иному.

Если с нижней границей русской философии всё более или менее понятно — в качестве таковой можно положить чаадаевское “мы живем вне истории”, ознаменовавшее болезненное ощущение комплекса философской неполноценности, потребности философствовать для исторического и религиозного самосознания нации (сюда же, наверное, можно отнести и “Девятнадцатый век” И.В. Киреевского, в гораздо большей степени “западнический”, чем “славянофильский”, и кружки 20—30-х годов XIX века), — то что считать верхней границей: начало ли Второй мировой войны, развеявшей прекраснодушные мифы о скором “ософиении” всей твари, уход ли последних патриархов религиозного возрождения — Н.О. Лосского, Л.П. Карсавина, А.Ф. Лосева? Может быть, стоит включить в историю русской философии неортодоксально мыслящих советских философов — М.К. Мамардашвили, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, к примеру? А может, к русской философии стоит отнести и некоторых оригинальных современников, типа Георгия Гачева или Дмитрия Галковского? Вопрос этот не праздный, мы задаем его не только по отношению к философской классике. Например, является ли творчество Набокова составной частью русской классической литературы? Или он вообще к ней не имеет никакого отношения, став сначала писателем русского изгнания, а затем американским литератором? Понятие “русская философия” предполагает некое счетное множество определений и характеристик, по которым ее можно отличить как нечто цельное и завершенное, внесшее (или претендовавшее внести) свой уникальный вклад в мировую культуру (наподобие русской классической литературы или музыки: никто ведь не спорит, что Шостакович или Шнитке великие композиторы, но русская классика в музыке — это ее период от Глинки до Рахманинова).

Помнится, в прежние времена в Университете нам разъясняли ленинскую теорию двух культур. Дескать, у дворянства, буржуазии — своя культура, а у пролетариата и борцов за святую свободу — своя. Методологическую значимость этой теории мы поняли и оценили только в дальнейшем. После того как Ленин написал статью “О значении воинствующего материализма”, а из Петрограда в Гамбург ушли философские пароходы, наступило время торжествовать другой культуре, другой философии. Ей вновь пришлось рождаться из мифа, теперь уже социального, и косноязычные споры механистов и диалектиков уподобились разговору “глухонемых демонов”. След пароходов еще долго не зарастал, и людям, получившим образование еще в той России, удалось что-то создать “на полях” официальной советской философии — они уходили в историю античности, как А.Ф. Лосев, или в искусствознание, как С.Н. Дурылин, или в литературоведение, как Б.А. Грифцов. Дело было не в том, что в эмиграцию убыло больше умных людей, чем их осталось в России. В эмиграцию был вывезен микроклимат русской философии, ее воздух, ее свобода. В России же философию задушили. Как бы искренно Лосев ни использовал в своих послелагерных трудах, наподобие магических заклинаний, формулы марксистской диалектики, он напоминал великана, захотевшего примерить на себя камзол карлика. Платье рвалось и трещало по швам. Не проработав и года на восстановленном в 1941 году философском факультете, он был изгнан оттуда за гегельянство.

Советская философия представляла собою другую культурно-симоволическую реальность. Это не нужно доказывать, это бросается в глаза (которые хотят видеть!). Достаточно положить рядом монографии о Соловьеве — князя Евгения Трубецкого и В.Ф. Асмуса, Константина Мочульского и А.В. Гулыги. Речь идет не об уровне этих работ и не о корректности оценок, но о том, что одни написаны “изнутри”, а другие “извне”, что они принадлежат разным культурно-историческим пластам. Поэтому на вопрос, чем не является русская философия, можно определенно ответить: она не является советской философией. У советской философии была своя родословная (которая, как правило, и изучалась под названием “истории русской философии” в прежние времена): революционный демократизм, анархизм, народничество, нигилизм, большевизм. Была своя родословная и у русской философии: дворянская усадьба и монастырь.

“Правое” и “левое” русской философии может, опять-таки, пониматься двояко — в отношении к религии и к политике. Существует расхожее мнение, что русская философия пыталась сесть “между двух стульев”, склоняясь попеременно то к научно-философскому, то к религиозному сознанию. Понятно, что в философии мы вряд ли найдем людей с безупречно-догматическим сознанием. Философ менее всего мечтает воплотиться в “семипудовую купчиху”, и история русской философии, как и философии вообще, по меткому замечанию прот. Сергия Булгакова, может быть рассмотрена как религиозная ересиология. Политически правые “ревнители веры” — Константин Леонтьев, Константин Победоносцев, Лев Тихомиров, Михаил Новоселов, — входят ли они в русскую философию? Придерживаясь понимания философии как метафизики, как науки, имеющей свои “строгие” и автономные от религии принципы, следовало бы сказать, что нет. Однако предметом русской философии становятся не столько их взгляды, сколько их личная судьба и проповедь, их жизненное мировоззрение. Для определения их места в истории русской философии придумано двусмысленное слово “мыслитель” (местом обитания мыслителя должна быть аристофановская “мыслильня”, или на худой конец “башня”, — отсюда “украинский Сократ” Григорий Сковорода, “русский Сократ” Николай Федоров, “грузинский Сократ” Мераб Мамардашвили...). Не этим ли объясняется тот факт, что о феномене Леонтьева (мыслитель, а не философ!) высказался практически каждый пишущий человек начала ХХ века.

К русской философии мы начали возвращаться на волне “возрождения духовности”. Поворот к религии, возвращение к Православию подразумевал и обращение к наследию русских религиозных философов. Помнится, когда в 1990 г. отмечалось 90-летие со дня смерти Владимира Соловьева (чему предшествовало двукратное издание двухтомника трудов философа под редакцией А.В. Гулыги и А.Ф. Лосева), репортаж о поминальной литии был показан в программе “Время” и кто-то из архиереев называл Соловьева “солнцем русской философии”. К 100-летию смерти, наконец, разобрались, “кто есть кто”, и не проявляют больше неумеренных восторгов по поводу теософа и экумениста. Примером тому может быть недавно вышедшая брошюра некоего И. Федорова “Соловьев и Православие”, изданная по благословению мурманского епископа, в которой автор, путаясь и досочиняя за Соловьева всевозможные ереси, предостерегает православного читателя от увлечения подобной философией[1]. Еще в 1991 г. М.А. Маслин, составляя том “О России и русской философской культуре”, в котором впервые был переиздан ряд знаковых для русской философии ХХ века текстов, объединяет под одним переплетом “Русскую идею” Н.А. Бердяева и шестую главу из “Путей русского богословия” прот. Георгия Флоровского. Вскоре книга Флоровского будет выключена из контекста русской религиозной философии и воспринята как своего рода православное противоядие от укусов ядовитых философских змей. По Флоровскому будут сверять свои оценки православные “неофиты”, точно как противники русской философской самобытности и адепты западных философских направлений будут апеллировать в своем критическом пафосе к “Истории русской философии” Г.Г. Шпета (нельзя не заметить некоторую похожесть этих книг, несмотря на разность мировоззренческих позиций их авторов, — ошеломляющая эрудиция, научный педантизм, нашедший отражение в многочисленных ссылках, как будто бы исчерпывающих источники, критическая нетерпимость). Книга Флоровского, человека философски образованного и начинавшего свою карьеру в качестве историка философии, но впоследствии сознательно открестившегося от философии, будет восприниматься как своего рода компас в православной среде, без учета того, что в ней много случайных, произвольных и ни на чем не основанных суждений.

Русская философия, поставившая своей задачей, начиная со славянофилов, осмыслить своеобразие русской политической и духовной культуры исходя из ее конфессиональной составляющей, оказалась падчерицей, если не “золушкой”, и для Церкви, и для основного массива светской культуры. Она слишком свободна по отношению к догматике для богословия и слишком религиозна, конфессиональна для интеллигентского сознания.

Попытки переориентировать курсы диамата и истмата в вузах на русскую философию оказались плачевными. История русской философии не может быть пропедевтической дисциплиной для первокурсников, ибо требует прежде всего хорошего знания предшествующих двух с половиной тысячелетий истории мировой философии, причем знания далеко не самых шлягерных ее страниц (например, Кузанского, Бруно, Баадера, позднего Шеллинга и др.), а также хорошей религиоведческой подготовки, знания истории христианства и христианской догматики. В государстве, где истории религии не обучают в школах, подавляющее большинство студентов просто не в состоянии понять свободные “вариации” русских философов, не зная “темы” для этих вариаций. Возможно, история русской философии в высшей школе имела бы больший успех, если бы была включена в более широкий контекст изучения русской истории, а ведь дела с исторической грамотностью у студентов обстоят прямо-таки плачевно. Поэтому курс истории русской философии, да и философии вообще, оказывается подчас ареной для произвольных идеологических упражнений господина профессора.

Если же говорить о положении дел в обучении специалистов, то оно радует не более. История русской философии — одна из непопулярных дисциплин специализации. Заниматься ею идут либо очень сильные, либо очень слабые студенты. Последним предоставляется возможность тихо и “без напряга” отсидеться на факультете до диплома, первые имеют достаточно хорошую личностную мотивацию, чтобы заниматься любимым предметом без понуканий, а иногда и без квалифицированной помощи со стороны преподавателей. Причина этого — не только в достаточно большом количестве “старых кадров”, которым сложно освоить новый обширный пласт непонятного для них материала, но и, видимо, в самом предмете. Студенту не видны горизонты, не ясен объем несделанного, неосвоенного, кажется, что “про Соловьева и Бердяева уже все написано”. Да и охоч ли наш сегодняшний студент-философ до настоящей научной работы, связанной для историка русской философии с сидением в архивах и копанием в старых газетах и журналах?

Возвращаясь к вопросу о “статусе” русской философии, вспомним ситуацию, возникшую в связи с одновременным осуждением в 1935 году софиологии о. Сергия Булгакова со стороны двух церковных юрисдикций — Московского Патриархата и карловацкой РПЦ За рубежом. А.В. Карташев был прав, говоря в ходе обсуждения дела, что софиологию уже хотя бы потому нельзя считать ересью, что ересь затрагивает достаточно большой круг верующих, в то время как софиологические труды о. Сергия не понимали даже близкие к нему и симпатизирующие ему духовные дети, сетуя прежде всего на сложную философскую терминологию, используемую в “Агнце Божием” и других сочинениях. Противники и обвинители Булгакова также не старались что-либо понять, а выдергивали цитаты, сверяя их с катехизисом митр. Филарета и догматической “суммой” митр. Макария. Читателей, способных если не принять, то хотя бы оценить булгаковский текст, было, наверное, не больше десятка. В нынешней ситуации можно заметить, что если “имеславие”, которое есть, для Булгакова и Флоренского, иной способ выражения софиологических идей, еще находит защитников и адептов в церковной среде, то с софиологией как будто всем всё ясно. Но здесь возникает другая проблема: если в конце XIX века люди, подобные Льву Тихомирову, сомневались в возможности “светского учительства”, призывая общество не доверять богословию Хомякова, Соловьева и Достоевского, то теперь стоит поставить вопрос о натиске “светского мракобесия”, ползущего на нас подчас из стен научных издательств и институтов. Недавно мне пришлось читать книжку, изданную Институтом всеобщей истории, в которой софиология о. С. Булгакова уличалась в ереси прямо-таки с карловацким ригоризмом[2]. Книга даже внешне стилизована под эмигрантские издания 30-х годов. Ее “путеводителем” является антисофианская монография архиеп. Серафима Соболева, довольно сумбурное и примитивное в богословском отношении сочинение, послужившее основным источником карловацкого осуждения. Предположим, что софиология вызывает массу нареканий у богословов и по ряду позиций расходится с учением церкви. И вряд ли можем усомниться, подобно Н.А. Бердяеву, в праве (а может быть, и обязанности) церковных иерархов давать им соответствующие оценки. Но не вполне понятно, почему современный историк должен видеть свою задачу в написании антисофианского памфлета, а не в выявлении многочисленных и малоизученных еще обстоятельств спора (как человек, занимавшийся этой проблематикой, могу свидетельствовать, что книга, имеющая столь претенциозное заглавие, не охватывает и четверти документов, относящихся к спору). Вспоминаются гораздо более лояльные по отношению к русской философии публикации сугубо церковного ученого издания “Богословские труды”, на страницах которого в 80-е годы прошлого века появлялись и “Философия культа” о. Павла Флоренского, и подробное жизнеописание прот. С. Булгакова, сделанное монахиней Еленой. Что же должно было произойти, чтобы люди, во многом обязанные своей теперешней церковностью чтению в застойные годы с трудом раздобытых книг Булгакова и Бердяева, стали столь ригористски обвинять их, а подчас в их лице и всю русскую философию, в неправославии, оккультизме, едва ли не масонстве? С другой стороны, кажется странной попытка превратить ту же софиологию в некий учебный эрзац-продукт материалистической диалектики. Ведь в “ософиении мира” можно видеть не только отзвуки соловьевской теургии, но и политическую программу, выгодно заменяющую собой построение коммунистического рая на земле (об опасности таких подмен, думаю, догадывался и сам Булгаков, критикуя в “Двух градах” социалистический утопизм). Прочитывает, скажем, некий профессор “Философию хозяйства” Булгакова и понимает вдруг, что там каждое слово — Истина. “Если б мы семьдесят лет её читали, а не, скажем, “Как нам реорганизовать Рабкрин”, то сейчас бы в очереди за западными кредитами не стояли”. И дальше начинается то, что С.С. Хоружий метко обозвал “тошнотворным сюсюком”. Создается Научный Центр, издается Журнал, придумывается и вносится в учебную программу Курс для студентов. Книга сама по себе неплохая (еще бы плоха — на Ангелуса Силезия ведь ссылается, не на Маркса!), но неизбывно включенная в контекст споров своего времени с марксизмом, с социологическим детерминизмом, с Бердяевым, чтения мистиков с другом Флоренским, наконец, — вдруг становится учебником жизни на все времена, манифестом генеральной линии... Читая курсы по русской философии студентам-философам, которым, по идее, надлежит на лету схватывать любую философему, и видя их затруднения и даже растерянность при разговорах о софиологии, я особо удивляюсь оптимизму некоторых коллег, считающих, что какой-нибудь юрист или географ может с легкостью понять и усвоить их примитивное изложение той же софиологии и убедиться в том, что и здесь русская философия превзошла в своей самобытности “Критику чистого разума” и “Науку логики”.

Политический контекст русской философии также представляет собой загадочный эскиз, в котором к исходу первого десятилетия “чтения” ее обществом начинают различаться некие смутные черты.

Каждый философ знает азбучную истину, что идеи овладевают массой, становясь идеологией (есть еще вариант — “сектой”). Трудно будет составить секту из последователей Соловьева или Сергея Трубецкого. Лучше бросить клич, не более двух фраз, обратившись к “ученым и неученым”: “Будем мертвых воскрешать, и баста! А кто не с нами, тот против нас”. Идеология — вещь вполне технологичная. Не случайно политологи конца прошлого столетия овладели чудодейственным эликсиром PR. Вот средство — хоть куда! “Техне” Аристотеля возомнило себя “эпистеме”, ремесло, умение — подлинным знанием. А ведь знание, по Аристотелю, — бескорыстно, существует ради самой Истины, а не практической пользы. Поэтому настоящая философия — аристократична и поливалентна, а вдобавок еще и брезглива к сиюминутной выгоде. Иными словами, “Критика отвлеченных начал” Соловьева — это аристократизм, а “Материализм и эмпириокритицизм” — сущее плебейство. Поэтому требуется специальное опрощение, вивисекция, кастрация для того, чтобы философия стала материалом для идеологий. Среди крупных русских философов сделать из себя идеолога, причем несуществующей Атлантиды, удалось в полной мере, пожалуй, одному И.А. Ильину. Путь от “марксизма к идеализму”, пройденный русскими интеллектуалами век назад, может стать теперь, будучи повторенным лишь отчасти, путем “от марксизма к идеологии” (или “от марксизма к постмодернизму” — об этом уже писал политолог М.В. Ильин, отмечая постмодернистский характер современного идеологического традиционализма). Философ всегда помнит о словах Платона, прорицавших ему управлять государством. Власть тоже помнит об этих словах и поэтому стремится, чтобы философов во власти было поменьше. Из “Философии неравенства” Бердяева идеологию выковать трудно, а вот его анархический пафос и его призывы к “новой общественности” в духе религиозного модернизма в начале века (вне контекста его философии духа и свободы, его антропологии) были отдаленно созвучны либеральным тенденциям в России первой половины 90-х годов. Кроме всего прочего, Бердяев был ценным союзником власти в критике коммунизма. Увлечение свободным жанром “русской идеи” (понятие вошло в русский философский лексикон с легкой руки Вл. Соловьева, в экспортном варианте как “l’ide╢e russe”) тоже несло в себе некие невольные идеологические предпосылки. Помимо потребности заново переосмыслить национальную идентичность после падения коммунизма, отстоять русскую самобытность (слово “самобытность” следует понимать как особого типа онтологию, мыслящую развитие культуры исходя из собственных, ни у кого не заимствованных, т.е. органических начал; именно в таком смысле это понятие утверждается в учении о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского), “русская идея” несла в себе привкус левизны ее авторов с оттенком национального мессианства. Соловьев, мысливший “русскую идею” как идею национального самоотречения, был близок в это время к стану либералов; братья Трубецкие, у которых можно найти вариации на тему “русской идеи”, — западники и либералы в их зрелом творчестве; Бердяев заметно полевел в середине 30-х, так, что даже приветствовал сталинскую конституцию и искал в социализме какую-то правду; Карсавин был евразийцем и с воодушевлением следил за социалистическим строительством, пища от восторга в газете “Евразия”. Вспомним и левое прошлое, до конца не преодоленное, у С.Л. Франка, С.Н. Булгакова (Карташев вспоминал о том, как воодушевился Булгаков, увидев людей с красными стягами и плакатами на первомайской демонстрации в Лондоне, уже в начале 30-х годов). У реакционеров, консерваторов, кажется, тщетно искать слоган “русской идеи”, выражающий ту же идею самобытности. И.А. Ильин предпочитал говорить “русскость”. Из “русской идеи” Бердяева каши не сваришь. Ну какие политические импликации возможны из утверждений об эсхатологичности русской души, ее анархизме, ее женственности, способности к самоотдаче? Как можно на государственном уровне культивировать “вечно-бабье в русской душе”? Разве только возможно воспринять все это как некий материал для отторжения и негативной критики.

Движение политического маятника вправо и включение в официальный идеологический дискурс этатистского и патриотического элементов потребовало нового интеллектуального “сырья”, и здесь из запасников и архивов достаются сочинения евразийцев, републикация текстов которых несколько запаздывает относительно начала “возвращения к духовным истокам”. Евразийцы осмысленно противопоставляли себя “софиологам”, как это показал в своих статьях и архивных разысканиях М.А. Колеров, и достаточно критически относились к философскому опыту старшего поколения, вышедшего из соловьевской “крылатки”. Автократическая и идеократическая политическая философия евразийцев, а также ее абсолютно футуристическая историософия, не столько соответствовала реалиям российской политики, сколько отвечала (и отвечает) чаяниям и тайным мечтаниям определенных политических кругов. В ней был неистребимый привкус квази-сталинизма и коллаборационизма с “органами”, которыми запятнали себя некоторые из первых евразийцев. “Песня евразийского гостя” была с благодарностью подхвачена “самобытниками”, традиционалистами и перекрасившимися коммунистами, но, мысленно братаясь с тюрками и басурманами и рьяно ненавидя католиков и европейцев, люди уверенно продолжали ездить в заграничные турне отнюдь не в Монголию и получать материальное вспомоществование совсем не из среднеазиатских республик. Впрочем, стоит снова задаться вопросом: входит ли евразийское мировоззрение, обращающее Россию лицом к “Великой Степи”, в круг русской (религиозной) философии, питавшейся из источников платонизма и христианского гнозиса, с равным трепетом обращавшейся к преданию Афин и Иерусалима?

Если говорить о первых итогах сделанного историками русской философии за минувшее десятилетие, то здесь бросается в глаза одно — медленная профессионализация этой отрасли знаний. Конечно, по сравнению с мрачными 80-ми, где и свету-то было в арестованной книжке Лосева о Соловьеве, ну и еще в 2—3-х изданиях, в годы 90-е было сделано несоизмеримо больше. Увидели свет собрания сочинений — И.А. Ильина, А.Ф. Лосева, В.В. Розанова, В.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, правда, далекие от своего завершения. Как правило, выход томов надо записать в актив не университетам или академическим институтам, но трудам подвижников-одиночек, немало поработавших “в стол” в самые застойные годы. Издавались и продолжают издаваться неплохие книжные серии. Стали появляться (и исчезать) специальные журналы, посвященные истории русской философии, — “Начала”, “Русское самосознание”, “Ступени” (в которых русской философии традиционно посвящается большой раздел). “Вопросы философии” посвящали исследованиям, публикациям и переводам статей по русской философии немало журнальной площади (особо вспоминаются публикации по русской философии первой половины 90-х годов). Возникали даже журналы, посвященные отдельным персоналиям, например периодическое издание бахтиноведов “Диалог. Карнавал. Хронотоп”. Выходили и профессиональные периодические издания — здесь прежде всего следует вспомнить “Исследования по истории русской мысли”, ежегодник, выпускаемый с 1997 г. под ред. М.А. Колерова, и серию изданных им книг (последней вышло прекрасное переиздание “Проблем идеализма” с обстоятельными научными статьями и текстологией). Всего не перечесть. Стоит ли сетовать здесь на отсутствие профессионально выполненной библиографии по философии в России, на ничтожное количество исследовательских монографий, посвященных персоналиям, на прямо-таки панический страх нефилософских периодических изданий перед аналитическими статьями по русской философии (“читатель не поймет, а поймет — так еще хуже, потому что странная она какая-то эта русская философия, тоталитарная, прямо скажем!”). Стоит вспомнить начало 90-х годов, когда каждый “Огонек” или “Юность”, не говоря уже о “Нашем наследии”, просто за честь почитали репродуцировать миллионным тиражом какую-нибудь статеечку Бердяева. Хуже другое, наверное, по прошествии малости лет, неизбежное. Привычка жить с оглядкой, осматриваться и выжидать. Представим, что какое-нибудь издательство по идеологическим соображениям отказывается печатать “Государство” Платона. Дескать, источник всех утопий, рассадник тоталитаризма. А вот одно прежде гремящее издательство четыре года держало в своем портфеле учебник по истории русской философии (под предлогом отсутствия средств, разумеется). И это после того, как двумя быстро разошедшимися тиражами оно же выпускает словарь “Русская философия”. Логику издательства можно попытаться домыслить: вот вернется в стране “нормальная” власть, придет к нам и скажет: что же вы акценты не так расставили! Почему у вас всякой идеалистически-буржуазной сволочи полон том, а вот про Ленина даже и полтома не написали! На распыл! И директор, изредка доставая из стола рукопись и развязывая на ней тесемочки, засовывал ее поглубже в стол — от греха подальше. И так четыре года. А статьи-то выходят, новые архивные материалы появляются... Результат — “осетрина второй свежести”. А про Ленина все-таки написали, да так, что, читая, вспоминаешь всю прожитую жизнь — комсомольские собрания, ленинские уроки, субботники. И сверлит, и сверлит бормашина дырку в давно удаленном зубе: “когда идеалист критикует идеалиста, то... социализм возможен в одной отдельно взятой стране”. Помилуйте, только при чем же здесь русская философия?

Как хотелось бы, чтобы наука развивалась в ту степь, где донник есть донник, а ковыль — ковыль, и где, наконец, А есть А, где истинное высказывание и при перемене ветра не протухнет и не засохнет. Вряд ли этого можно требовать от философии, капризной царицы всех наук, а вот от истории, хоть и философии, хотелось бы.

 

1) Федоров И.Г. Владимир Соловьев и Православие. М.: Трифонов Печенегский монастырь; Новая книга; Ковчег, 2000. — 110 с. — 5000 экз.

2) Энеева Н.Т. Спор о софиологии в русском зарубежье. 1920—1930 гг. М., 2001. — 126 с. — 150 экз.

Версия для печати