Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 2001, 3(17)

Троцкий и дикие орхидеи

Ричард Рорти.

Троцкий и дикие орхидеи

Если верно, что лучшая интеллектуальная позиция та, которая подвергается одинаково яростным нападкам со стороны правых и со стороны левых, — тогда со мной все в порядке. Меня часто цитируют консервативные борцы за культуру как одного самых релятивистских, иррациональных, деконструктивных, разнузданных и насмешливых интеллектуалов, чьи работы ослабляют моральные устои молодежи. Нил Козоди в своей статье в ежемесячнике Комитета за свободный мир — организации, известной своей бдительностью в отношении симптомов нравственного падения, осуждает мой “циничный и нигилистский взгляд” и пишет так: “Ему (Рорти) недостаточно того, что американские студенты просто перестали думать, ему надо, чтобы они еще и стремились к бездумию”. Ричард Ньюхауз, теолог, ставящий под сомнение то, что атеист может быть честным американским гражданином, утверждает, что “иронический словарь”, который я защищаю, “не может ни обеспечить граждан демократического государства общественным языком, ни интеллектуально бороться против врагов демократии, ни передать устои демократии следующим поколениям”. Моя критическая оценка сочинения Алена Блума “Закрытие американского сознания” привела Харви Мансфилда — недавно назначенного президентом Бушем [старшим] в Национальный совет по гуманитарным делам — к выводу, что я “отвернулся от Америки” и “ухитрился уничижительно отозваться даже о Дьюи”. (Недавно Мансфилд назвал Дьюи “злодеем средней руки”.) Его коллега по этому Совету и мой коллега философ Джон Серл считает, что американская система высшего образования сможет вернуться к своим стандартам только в том случае, если люди откажутся от тех взглядов на истину, знание и объективность, которые я ставлю себе целью отстаивать.

С позиции левых, все наоборот. Шелдон Уоллин видит много общего между мною и Аленом Блумом: мы оба, утверждает он, — интеллектуальные снобы, заботящиеся лишь о праздной культурной элите, к которой сами принадлежим. Ни одному из нас нечего сказать ни черным, ни другим социальным группам, вытесняемым за пределы американского общества. Уоллину вторит ведущий британский марксист Терри Иглтон. Он утверждает, что “в его (Рорти) идеальном обществе интеллектуалы ироничны, беззаботны и сомневаются в собственных убеждениях, в то время как остальные массы, для которых подобное самовысмеивание может оказаться слишком гибельным оружием, должны будут по-прежнему отдавать честь флагу и воспринимать жизнь всерьез”. “Der Spiegel” пишет, что я пытаюсь “представить в радужном свете социальное отступление яппи”. Джонатан Куллер, один из ведущих учеников и комментаторов Деррида, говорит, что мой вариант прагматизма, “кажется, принадлежит к временам Рейгана”. Ричард Бернстайн утверждает, что мои взгляды — “не более чем идеологическая апология устаревшего либерализма времен Холодной войны, выдаваемого за модный постмодернистский дискурс”. Любимое определение левых в отношении меня — “самодовольный”, правых — “безответственный”.

Враждебность левых отчасти объясняется тем фактом, что большая часть людей, восхищающихся Ницше, Хайдеггером и Деррида так, как я ими восхищаюсь (все это люди, которые либо сами относят себя к модернистам, либо, как я, волей-неволей к ним относятся), — участвует в том, что Джонатан Ярдли описал как “состязание по поношению Америки”. Участники этого действия стараются найти самый резкий и горький способ описания Соединенных Штатов. Они представляют нашу страну как воплощение всего зла, случившегося с Западом после Просвещения. Они видят в нас то, что Фуко назвал “дисциплинированным обществом”, где главенствует ненавистный этос “либерального индивидуализма”, который провоцирует расизм, сексизм, консюмеризм и плюс к тому президентов-республиканцев. Я же, напротив, вижу Америку скорее такой, какой ее видели Уитман и Дьюи, — как начало дороги к бескрайним демократическим возможностям. Я думаю, что наша страна, несмотря на ее прошлые и настоящие преступления и пороки, несмотря на ее неиссякаемое стремление избирать дураков и мошенников на руководящие посты, — хороший пример лучшей модели общества из всех, когда-либо придуманных.

Враждебность правых объясняется тем, что им кажется недостаточным просто предпочитать демократические общества. По их мнению, необходимо уверовать в то, что демократические общества Объективно Лучшие, что институты подобных обществ основаны на Первейших Рациональных Принципах. Преподаватель философии, как я, должен учить студентов не только тому, что их общество одно из лучших когда-либо придуманных, но тому, что оно — само воплощение Истины и Разума. Того, кто отказывается так считать, обвиняют в измене, примерно как чиновника, который отрекся от профессиональной и моральной ответственности. Но мои философские взгляды — взгляды, которые я разделяю с Ницше и Дьюи, — не позволяют мне говорить подобных вещей. Я не очень пользуюсь такими понятиями, как “объективные ценности” и “объективная истина”. Я по большей части разделяю критику так называемых постмодернистов в отношении традиционных философских разговоров о “сознании”. Вот и получается, что мои философские взгляды задевают правых так же, как мои политические взгляды задевают левых.

Иногда мои критики с обеих сторон политического спектра утверждают, что мои взгляды такая дичь, что скорее всего это не более чем фривольная игра. Они подозревают, что я скажу все что угодно, лишь бы раскрыть рот, что я всего лишь развлекаюсь, противореча всем вокруг. Это обидно. Так что я решил попробовать рассказать о том, каким образом я пришел к моей нынешней позиции, то есть как я пришел к философии и как затем я обнаружил, что не могу использовать философию в тех целях, которые изначально ставил. Возможно, из этой небольшой автобиографии станет ясно, что даже если мои взгляды на связь философии и политики эксцентричны, они приняты мною отнюдь не из легкомысленных соображений.

Когда мне было 12 лет, самыми важными книгами на полках моих родителей были два тома в красных переплетах: “Дело Льва Троцкого” и “Невиновен”. Это были отчеты Комиссии Дьюи по расследованию московских процессов. Я не читал эти книги с таким увлечением, с каким я читал “Psychopathia Sexualis” Краффт-Эбинга, но я относился к ним так, как другие дети относятся к семейной Библии: это были книги, которые распространяли вокруг себя искупительную истину и нравственное сияние. Если бы я был по-настоящему хорошим мальчиком, говорил я себе, я бы прочел не только отчеты комиссии Дьюи, но и “Историю русской революции” Троцкого. Я брался за нее много раз, но так и не смог дочитать до конца. В 1940-х годах русская революция и ее предательство Сталиным были для меня тем же, чем Пришествие и его предательство католиками было для маленьких, не по годам развитых лютеранских мальчиков 400 лет назад.

Мой отец почти что сопровождал Джона Дьюи в Мексику в качестве советника по общественным связям следственной комиссии, которую возглавлял Дьюи; на деле этого не случилось. Порвав с Американской коммунистической партией в 1932 году, мои родители были названы “Daily Worker” “троцкистами” — определение, с которым они были согласны. После убийства Троцкого в 1940 году один из его секретарей, Джон Франк, скрывался в маленькой заброшенной деревеньке на реке Делавар, где мы жили; он надеялся, что ГПУ не будет там его искать. Несколько месяцев он жил под псевдонимом у нас во Флатбруквилле. Родители запретили мне рассказывать, кто он на самом деле, хотя мои учителя в начальной школе Уолпак вряд ли бы заинтересовались, если бы я проговорился.

Я вырос, считая, что все приличные люди если не троцкисты, то по крайней мере социалисты. Я также знал, что по указанию Сталина был убит не только Троцкий, но и Киров, Эрлих, Альтер и Карло Треска (Треска, застреленный в Нью-Йорке посреди улицы, был другом семьи). Я знал, что бедные будут угнетены до тех пор, пока не побежден капитализм. Когда мне было двенадцать, зимой, я бесплатно работал посыльным и носил наброски пресс-релизов из конторы Союза защиты прав рабочих в Грамерси-парке, где работали мои родители, в дом Нормана Томаса (кандидата в президенты от Социалистической партии) и в офис Филипа Рэндольфа на 125-ой улице. В метро я читал документы, которые вез. Из них я узнавал о том, что владельцы заводов делали с организаторами профсоюзов, владельцы плантаций — с испольщиками, а союз белых машинистов локомотивов — с цветными кочегарами (на работу которых теперь, когда дизельный двигатель сменил паровую машину, претендовали белые). Так в двенадцать лет я понял, что быть человеком значит положить жизнь на борьбу с социальной несправедливостью.

Но у меня также были свои личные, странные, снобистские, ни с кем не разделяемые интересы. В ранние годы я был поглощен Тибетом. Я послал вновь провозглашенному далай-ламе, восьмилетнему пареньку, поздравления и подарок. Спустя несколько лет, когда мои родители жили в горах северо-западного Нью-Джерси, мои интересы переключились на орхидеи. В этих горах встречается 40 видов диких орхидей, я в конце концов нашел 17. Дикие орхидеи редки, и их довольно сложно обнаружить. Я был невероятно горд тем, что был единственным в этих краях, кто знал, где они растут, знал их латинские названия и время цветения. Когда я бывал в Нью-Йорке, я шел в Публичную библиотеку на 42-ой улице, чтобы еще раз перечитать в ботанической книге XIX века статью об орхидеях востока Соединенных Штатов.

Я не вполне понимал, почему эти орхидеи столь важны, но я был просто убежден в их чрезвычайности. Я был уверен, что наши благородные, чистые, целомудренные, дикие северо-американские орхидеи нравственно выше пестрых, тропических орхидей-гибридов с витрин цветочных магазинов. Я был также убежден, что существует особый важный смысл в том, что орхидеи — самые поздние и сложные растения, развившиеся в процессе эволюции. Оглядываясь назад, я вижу во всем этом немало сублимированной сексуальности (конечно, орхидеи самые сексуальные из цветов), и мое желание узнать о них все было, наверно, связано с моим желанием понять все незнакомые слова у Крафт-Эбинга.

Хоть и с трудом, но я осознавал, что в моем эзотерическом интересе к социально бесполезным цветам было нечто сомнительное. Я читал (мне, умному, неуклюжему, единственному в семье ребенку было предоставлено огромное количество свободного времени) и “Мариуса-Эпикурейца”, и марксистскую критику эстетических учений отцов церкви. “Литературу и Революцию” Троцкого я прочитал от корки до корки и боялся, что он не разделил бы моего интереса к орхидеям.

В пятнадцать я сбежал от хулиганов, регулярно задиравших меня в школьном дворе (хулиганов, которые, как я предполагал, обязательно исчезнут, как только капитализм будет побежден), в так называемый Хатчинс-колледж Чикагского университета. (Это учебное заведение было прославлено А. Дж. Либлингом как “величайшее сборище юных невротиков со времен Крестового похода детей”.) Если у меня был в голове какой-то проект, то это была идея примирить Троцкого и орхидеи. Я хотел найти интеллектуальную или эстетическую основу для того, чтобы — как в той волнующей фразе, которую я вычитал у Йейтса — “объять действительность и справедливость единым взглядом”. Под действительностью я понимал те похожие на Уордсворта моменты, когда в лесах вокруг Флатбруквилля (и особенно в присутствии некоторых орхидей, похожих на кораллы, или других, маленьких желтых “дамских туфелек”) я чувствовал свою принадлежность к чему-то невероятно важному. Под справедливостью я понимал то, за что боролись и Норман Томас, и Троцкий — за освобождение слабых от сильных. Я хотел найти способ быть интеллектуальным снобом и, одновременно, другом человечества — надменным отшельником и борцом за справедливость. Я немало запутался, но был уверен, что в Чикаго я наконец пойму, как взрослым удается проделывать трюк, который был у меня на уме.

Когда я переехал в Чикаго (в 1946 году), я обнаружил, что Хатчинс вместе с его друзьями Мортимером Адлером и Ричардом Маккеоном (главным злодеем сочинения Пирсига “Дзен и искусство обслуживания мотоциклов”) окружили немалую часть Чикагского университета нео-аристотелевской мистикой. Главным предметом их насмешек был прагматизм Джона Дьюи. Прагматизм был философией друга моих родителей Сиднея Хука, а также неофициальной философией большинства других нью-йоркских интеллектуалов после того, как они разочаровались в диалектическом материализме. Но, по словам Хатчинса и Адлера, прагматизм был вульгарен, “релятивистичен” и сам себя опровергал. Как они без конца утверждали, у Дьюи нет абсолютов. Слова Дьюи “единственной моральной целью является сам рост” оставляют человека без критерия роста, и с ними нельзя опровергнуть рассуждения Гитлера о том, что Германия “выросла” под его руководством. Сказать, что истина — это то, что работает, значит свести жажду истины к жажде власти. Только обратясь к чему-то вечному, абсолютному и хорошему, как Бог у святого Фомы или “природа человека” у Аристотеля, можно дать ответ нацистам и оправдать выбор социальной демократии перед фашизмом.

Этот поиск устойчивых абсолютов был общим для последователей Фомы и для последователей Лео Страусса, преподавателя, который привлекал лучших студентов Чикагского университета (включая и моего сокурсника Алена Блума). В Чикаго было множество немцев, бежавших от Гитлера, но самым почитаемым из них был Страусс. Все они были согласны в том, что для того, чтобы объяснить, почему лучше быть мертвым, чем нацистом, необходимо нечто более глубокое и значительное, чем Дьюи. Все это неплохо звучало для моих пятнадцатилетних ушей. Нравственные и философские абсолюты — загадочные, труднодоступные, известные только избранным — были слегка сродни моим любимым орхидеям. Помимо этого, Дьюи был героем для всех, среди кого я вырос, и презирать его было подходящей формой юношеского бунта. Вопрос был в том, какую религиозную или философскую форму примет это презрение и как оно будет сочетаться с борьбой за социальную справедливость.

Как и множество моих сокурсников в Чикаго, многое из Т.С. Элиота я знал наизусть. Меня притягивало его утверждение, что преданные христиане (или только англо-католики) могут преодолеть свои нездоровые, частные, навязчивые интересы, чтобы служить собратьям в надлежащем смирении. Но самолюбивый отказ уверовать в слова, которые я произносил, когда декламировал общую исповедь, привел меня к тому, что я отошел от попыток обрести религию. Так я вернулся к абсолютистской философии.

Я прочел всего Платона в лето моего пятнадцатилетия и убедил себя в том, что Сократ был прав — добродетель есть знание. Это утверждение было музыкой для моих ушей, так как у меня были сомнения относительно моих собственных моральных качеств и подозрение, что единственным моим даром был интеллект. Кроме того, Сократ должен быть прав, ведь лишь так можно объять действительность и справедливость единым взглядом. Только если он прав, человек может быть таким праведным, как лучшие христиане (как Алеша в “Братьях Карамазовых”, про которого я не знал — и до сих пор не знаю, — завидовать ли ему или презирать его), и одновременно столь же образованным и умным, как Страусс и его студенты. Так я решил специализироваться по философии. Я представил себе, что если я стану философом, я дойду до самой платоновской “границы” — места “по ту сторону гипотез”, где яркий свет Истины освещает очищенную душу мудростью и добром: поля Элизиума, усеянные бестелесными орхидеями. Мне казалось очевидным, что попасть в такое место хотели бы все, у кого есть хоть какие-то мозги. Мне было ясно, что платонизм имеет все достоинства религии, но, в отличие от христианства, не требует смирения, на которое я был, очевидно, не способен.

Все это были причины того, что с пятнадцати до двадцати лет я очень старался стать платоником. У меня ничего не вышло. Я не мог понять, должен ли философ-платоник представить неопровержимый аргумент, который позволит ему убедить всякого в том, во что он сам верит (что удавалось Ивану Карамазову), — или же он призван жить в затворничестве и личном, некоммуницируемом блаженстве (что, кажется, удавалось его брату Алеше). Первая цель достижима властью аргументов — например, способностью убедить хулиганов, что они не должны задираться, или убедить богатых капиталистов, что они должны передать свою власть кооперативному содружеству равных. Вторая цель в том, чтобы войти в состояние, при котором все личные сомнения успокоятся и при котором больше не будет желания спорить. Обе цели хороши, но я не видел, как они могут совпасть.

В это время, когда меня волновали такого рода напряжения внутри платонизма — и внутри любого проявления того, что Дьюи назвал “жаждой определенности”, — меня волновала и другая знакомая проблема: может ли человек достичь такого оправдания любой спорной позиции по любому важному вопросу, которое бы не содержало в себе логического круга. Чем больше философов я читал, тем яснее мне становилось, что взгляды каждого можно вернуть к его начальным принципам, которые несовместимы с начальными принципами его оппонентов, и что ни один так и не добрался до пресловутого места “по ту сторону гипотез”. Похоже, не существовало никакой нейтральной точки отсчета, с которой могли быть оценены эти взаимоисключающие начальные принципы. Но если такой точки отсчета не было, вся идея “рациональной определенности” и вся сократо-платоновская идея о замене чувств разумом больше не имела смысла.

В конечном счете я преодолел свое беспокойство по поводу аргументации по кругу, когда решил, что критерием философской истины является скорее ее всеобъемлющая согласованность, чем ее выводимость из неоспоримых начальных принципов. Но это не особенно помогло. Согласованность есть способ уйти от противоречий, и если обратиться к совету св. Фомы “Видишь противоречие — введи различение”, все становится довольно просто. Насколько я мог понять, философский талант в основном заключался в том, чтобы порождать различения в таком количестве, которое позволило бы выйти из диалектического тупика. То есть все дело состояло в том, чтобы, оказавшись в диалектическом тупике, переописать всю близлежащую интеллектуальную местность таким способом, чтобы термины, используемые оппонентом, оказались не относящимися к делу, спорными или скучными. Выяснилось, что у меня нюх на такие переописания. Но я все больше и больше сомневался в том, что развитие этих навыков сделает меня мудрым или добродетельным.

С момента этого первого разочарования (кульминация которого пришлась на ту пору, когда я из Чикаго отправился в Йель, чтобы получить степень доктора философии) я провел сорок лет, ища связный и убедительный способ сформулировать, для чего нужна философия, если она вообще для чего-то нужна. Моей отправной точкой стало открытие “Феноменологии духа” Гегеля, книги, которую я прочел как притчу, утверждающую следующее: даже если философия является не более чем способом пере-переописать последнего из предшественников (то есть превзойти его в переописании), хитрость разума позволяет извлечь пользу и из этого состязания. Оно может оказаться полезным при создании концептуальной ткани лучшего, более свободного, более справедливого общества. Если философия есть то, что Гегель определил как “время, проведенное в раздумьях”, и этого может быть достаточно. Проводя свое время таким образом, можно совершить то, что хотел свершить Маркс, — изменить мир. Так что если и нет такой вещи, как “понимание мира” в платоновском смысле — понимание вне времени и вне истории, — все же, видимо, от моих талантов и от изучения философии есть социальная польза.

Немного спустя после того, как я прочитал Гегеля, я решил, что два главных достижения того биологического вида, к которому я принадлежу, были “Феноменология духа” и “В поисках утерянного времени” (книга, которая заняла место диких орхидей, как только я переехал из Флатбруквилля в Чикаго). Умение Пруста сплести интеллектуальный и социальный снобизм с боярышником вокруг Комбре, с самоотверженной любовью его бабки, с тем, как орхидейно Одетта обнимала Свана, а Жюпьен — Шарлюса, и вообще со всем, с чем он имел дело, — умение воздать должное им всем, не чувствуя необходимости связывать их вместе с помощью религиозной веры или философской теории, казалось мне столь же поразительным, как и способность Гегеля последовательно погружаться в эмпиризм, в греческую трагедию, в стоицизм, христианство или ньютоновскую физику и каждый раз выходить с готовностью к иному и страстным желанием нового. Именно эта веселая привязанность к своему времени, которую разделяли Пруст и Гегель, — антиплатоновская стихия сиюминутности в их работах — казалась мне по-настоящему чудесной. Они оба, казалось, могли соединить все, что им встречалось, в нарратив и не требовать, чтоб у этого нарратива была мораль, и не задумываться, как он будет выглядеть с точки зрения вечности.

Лет в двадцать или около того я решил, что готовность молодого Гегеля прекратить работать для вечности, но быть всего лишь детищем своего времени, была подходящим ответом на мое разочарование в Платоне. Так я обнаружил, что вернулся к Дьюи. Теперь Дьюи казался мне философом, который усвоил от Гегеля, как избежать определенности и вечности, и при этом получил иммунитет от пантеизма, приняв всерьез Дарвина. Это мое открытие Дьюи совпало с моим первым знакомством с Деррида (знакомством, которым я обязан Джонатану Араку, моему коллеге по Принстону). Деррида увел меня обратно к Хайдеггеру, и меня поразило сходство между критикой картезианства у Дьюи, Витгенштейна и Хайдеггера. Внезапно вещи стали сходиться. Мне показалось, что я вижу возможность совместить критику картезианской традиции с квазигегелевским историзмом Мишеля Фуко, Яна Хакинга и Аласдера Макинтайра. Мне показалось, что я могу уложить все это в квазихайдеггерианский сюжет о напряжениях внутри платонизма.

Результатом этого скромного прозрения стала книга, названная “Философия и зеркало природы”. Несмотря на то, что эта книга не понравилась большинству моих коллег, профессоров-философов, она имела достаточный успех среди нефилософов, чтобы придать мне уверенности, которой до тех пор мне не хватало. Но “Философия и зеркало природы” не удовлетворила моих подростковых амбиций. Темы, которые в ней поднимались, — проблема разума и тела, противоречия в философии языка, истины и значения, философия науки Куна, — все это было слишком далеко и от Троцкого, и от орхидей. Я восстановил свои отношения с Дьюи; я нашел форму для своего историзирующего антиплатонизма; я понял, что думаю о направлении и ценности разных течений аналитической философии; я рассортировал большинство философов, которых читал. Но я нисколько не приблизился к ответам на вопросы, которые с самого начала побудили меня читать философов. Я нисколько не приблизился к тому желанию единого видения, которое за тридцать лет до того толкнуло меня пойти в колледж.

Пытаясь понять, что же не так, я постепенно осознал, что сама идея объять действительность и справедливость единым взглядом была ошибочной и что именно в поисках этой идеи Платон сбился с пути. Я решил, что только религия — не требующая доказательств вера в суррогатного родителя, который, в отличие от настоящего, есть подлинное воплощение любви, силы и справедливости в равных долях — может сотворить то, чего желал Платон. Так как я не мог представить себе обращения к религии, но наоборот, становился все более секулярен, я понял, что надежда достичь целостного видения, став философом, — выход для атеиста, обманывающего самого себя. Так я решил написать книгу о том, какой могла бы стать интеллектуальная жизнь, если человек сумеет отказаться от платоновской идеи объять действительность и справедливость единым взглядом.

Эта книга — “Случайность, ирония и солидарность” — доказывает, что нет нужды переплетать Троцкого и дикие орхидеи, каковы бы ни были их личные эквиваленты для каждого из нас. Наоборот, нужно отречься от соблазна связывать моральные обязательства человека к другим людям с его отношением к тем идиосинкратическим вещам или людям, которых он любит всем сердцем, всей душой или разумом (если угодно, к вещам или людям, которыми он одержим). Для некоторых людей эти два отношения совпадут — например, для тех счастливых христиан, для которых любовь к Богу и к другим человеческим существам — вещи нераздельные, или для революционеров, которые готовы на все ради социальной справедливости. Но эти вещи не должны совпадать, и нет необходимости стремиться к тому, чтоб они совпали. Мне кажется, что Жан-Поль Сартр был прав, отвергая кантовский поиск определенности, который является самообманом; но он был неправ, когда отверг Пруста как ненужное буржуазное украшение, как человека, вся жизнь и сочинения которого не имели отношения к той единственной вещи, которая действительно имеет значение, — к борьбе с капитализмом.

Жизнь и работа Пруста, действительно, не относятся к этой борьбе. Но это глупая причина для того, чтобы презирать Пруста. Это так же неверно, как презрение Савонаролы к произведениям искусства, которые он назвал “суетой”. Эта ограниченность Сартра или Савонаролы — дело чистого сердца. Это попытка достигнуть одной вещи — избежать гниения. Это попытка увидеть в самом себе воплощение чего-то большего, чем ты сам (Движения, Разума, Добра, Святости), и отказ примириться со своей конечностью. Последняя значит, помимо всего прочего, принятие того факта, что многое, что так важно для тебя, может не иметь значения для большинства других людей. То, что тебе так же дорого, как мне мои орхидеи, практически всем остальным может показаться просто странностью или идиосинкразией. Но это не причина, чтобы стыдиться, преуменьшать или отрекаться от прекрасных, как в поэзии Уордсворта, моментов жизни: от любви, семьи или собаки, от любимых стихотворных строф или эксцентричной религиозной веры. Нет ничего священного в универсальности; нет ничего такого, что автоматически делает разделенные вкусы лучше неразделенных. У того, с чем может согласиться каждый (у универсального), не существует никакого превосходства над тем, с чем могут согласиться лишь единицы (над идиосинкратическим).

Иными словами, твои обязательства по отношению к другим людям (не запугивать их, присоединяться к ним для свержения тиранов, накормить их, когда они голодны) не означают, что твоя общность с ними важнее всего остального. То общее, что у вас есть, когда ты осознаешь свои моральные обязательства, доказывал я в моей “Случайности...”, — это не “рациональность”, не “человеческая натура”, не “принадлежность к Богу”, не “знание Нравственных Законов” и вообще ничто, кроме способности сопереживать боли других людей. И нет особых причин ожидать, что твоя чувствительность к чужой боли и твои идиосинкратические привязанности впишутся в один окончательный отчет, в котором одно следует из другого. Короче говоря, нет причины надеяться на возможность целостного взгляда, в расчете на который я пришел в колледж.

Достаточно о том, как я пришел к моим нынешним взглядам. Как я уже упоминал ранее, большинство находит эти взгляды возмутительными. Моя книга “Случайность...” получила пару хороших отзывов, но они затерялись среди бесконечных рецензий, утверждавших, что моя книга поверхностна, беспорядочна и безответственна. Суть критики, обращенной на меня как левыми, так и правыми, по большей части та же, что и суть критики, направленной на Дьюи томистами, страуссианцами и марксистами в 1930-х и 1940-х годах. Дьюи, как и я, полагал, что за нашим чувством нравственного долга по отношению к тем, кто в беде, нет ничего более значительного, неизменного и надежного, чем непредсказуемый исторический феномен: постепенное распространение среди людей чувства того, что боль других значит что-то и для тебя независимо от того, принадлежите ли вы к одной семье и одному племени, один ли у вас цвет кожи, религия, национальность, уровень умственных способностей. Истинность этой идеи, считал Дьюи, не может быть доказана наукой, религией или философией, по крайней мере если “доказать истинность” значит “сделать ее очевидной для каждого, независимо от его предпосылок”. Эта идея может быть очевидна только для людей, для которых еще не поздно включиться в нашу культуру, в эту вполне особенную форму жизни, испытавшую поздний, исторически непредсказуемый расцвет.

Утверждение Дьюи влечет за собой представление о человеческих существах как плодах своего времени и места и не влечет каких-либо серьезных ограничений, метафизических или биологических, на их разнообразие. Оно означает, что чувство нравственного долга больше похоже на условный рефлекс, чем на духовное озарение. Оно также значит, что сама способность озарения (в любой области, от физики до этики) как догадки о том, что делается там, за пределами человеческих потребностей и желаний, не выдерживает критики. По словам Уильяма Джеймса, “человеческая змея повсюду оставляет свой след”. Яснее говоря, наша совесть и наш эстетический вкус в равной мере продукты культурной среды, в которой мы выросли. Мы, достойные, либерально настроенные, типические гуманитарии (представители нравственного сообщества, к которому принадлежим и мои рецензенты, и я) не более способны к озарениям, чем те негодяи, с которыми мы боремся; нам просто больше повезло.

Часто этот взгляд с пренебрежением квалифицируют как “культурный релятивизм”. Но это не так, если под релятивизмом имеется в виду утверждение, что всякий моральный взгляд так же хорош, как любой другой. Наш моральный взгляд много лучше любого другого; я твердо в это верю несмотря на то, что существует множество людей, которых вы никогда не сможете убедить в этом. Одно дело ложно утверждать, что нечего выбирать между нами и нацистами. Другое дело корректно сказать, что не существует нейтральной общей почвы, основываясь на которой опытный нацистский философ и я смогли бы обсуждать наши различия. И этот нацист, и я, мы будем сталкиваться друг с другом по любому важному вопросу, все время аргументируя по кругу.

Сократ и Платон предполагали, что если мы достаточно постараемся, мы обнаружим такие верования, которые все интуитивно принимают за истинные, и среди них будут такие нравственные убеждения, чьи следствия, будучи ясно осознанными, сделают нас и добродетельными, и мудрыми. Для таких мыслителей, как Ален Блум (со стороны Страусса) или Терри Иглтон (со стороны Маркса), просто должны существовать такие убеждения — незыблемые опоры, определяющие ответ на вопрос: какая нравственная или политическая альтернатива объективно истинна? Для таких прагматиков-дьюианцев, как я, достаточно истории и антропологии, чтобы продемонстрировать, что не существует незыблемых опор и что в поиске объективности вы просто достигаете столько интерсубъективного согласия, сколько готовы переварить.

В философских спорах о том, является ли объективность чем-то большим, чем интерсубъективность, ничего не изменилось с тех пор, как я пошел в колледж, а вернее сказать, с тех пор, как Гегель пошел в семинарию. Теперь мы, философы, говорим о “нравственном языке”, а не о “нравственном опыте”, и о “контекстуальных теориях референции”, а не об “отношении между субъектом и объектом”. Но это всего лишь пена на поверхности. Причины, заставившие меня отвернуться от антидьюивских взглядов, которые я впитал в Чикаго, практически те же, которые заставили Дьюи отойти от евангелического христианства и неогегелевского пантеизма, которые он впитал в 1920-х годах. Это примерно те же причины, которые заставили Гегеля отойти от Канта и решить, что для того, чтобы верить в Бога и нравственный закон, их надо историзовать и увидеть во времени. Несмотря на все книги, которые я прочитал, и все споры, в которые я вступал за прошедшие сорок лет, я не думаю, что сейчас я обладаю большей способностью проникнуть в суть дебатов о потребности в “абсолютах”, чем когда мне было двадцать лет. Все эти годы чтения и споров привели меня лишь к тому, что я смог высказать суть моего разочарования Платоном — мое убеждение в том, что философия не есть сподвижник в борьбе с нацистами и другими негодяями — в больших деталях и перед многоразличными аудиториями.

В настоящий момент в Соединенных Штатах ведутся две культурных войны. Первая из них детально описана моим коллегой Джеймсом Дэвисоном Хантером в его исчерпывающей, поучительной книге “Культурные войны: Борьба за определение Америки”. Эта война — война между людьми, которых Хантер называет “прогрессистами”, и теми, которых он называет “ортодоксами” — очень важна. Ее исход решит, будет ли наша страна двигаться по пути, определенному Биллем о правах и поправками к конституции, предоставлением земельных грантов под строительство колледжей, избирательным правом для женщин, “новым курсом” Рузвельта, судебным процессом “Браун против Совета по образованию”#, организацией общественных школ, законом о гражданских правах Линдона Джонсона##, феминистским движением и движением за права сексуальных меньшинств. Продолжение этого пути будет означать, что Америка будет и дальше представлять собой пример увеличивающейся терпимости и растущего равенства. Но есть вероятность, что движение по этому пути будет продолжаться лишь в том случае, если средний уровень доходов американцев по-прежнему будет расти. Так, 1973 год чуть не стал началом конца: кончались экономические надежды и политическое согласие, установившиеся со времен “нового курса”. Повороты американской политики могли стать все более вопиющими вариациями на темы Вилли Хортона###. “Это не может произойти здесь” Синклера Льюиса#### мог стать вполне вероятным сценарием. В отличие от Хантера, однако, я не вижу необходимости быть рассудительным и беспристрастным в моем отношении к двум противоборствующим сторонам этой культурной войны. Я вижу в “ортодоксах” (людях, которые считают, что увольнение гомосексуалистов с военной службы развивает традиционные семейные ценности) тех же честных, приличных, ослепленных, злополучных людей, которые голосовали за Гитлера в 1933 году. Я вижу в “прогрессистах” людей, выбирающих ту Америку, которую люблю и я.

Вторая культурная война была разожжена такими журналами, как “Critical Inquiry” и “Salmagundi”, журналами с высокой стоимостью подписки и маленьким тиражом. Это война между теми, кто считает, что современное либеральное общество дало непоправимую трещину (эти люди ловко объединились, назвавшись “постмодернистами”), и типичными левыми профессорами, сочувствующими Демократической партии, к которым принадлежу и я. Мы видим в нашем обществе возможность объединить успехи технологии и институты демократии во имя растущего равенства и меньших страданий; они такой возможности не видят. Эта вторая война не так уж важна. Несмотря на консервативных обозревателей, бьющих тревогу по поводу широкого заговора (включащего и “постмодернистов”, и “прагматистов”), который направлен на политизацию общества и развращение молодежи, эта война всего лишь мелкий диспут внутри тех, кого Хантер отнес к “прогрессистам”.

Люди, стоящие в этом диспуте на постмодернистских позициях, склоняются ко взглядам Ноэма Чомски, который утверждает, что во главе Соединенных Штатов стоит развращенная элита, цель которой — самообогащение путем угнетения стран “третьего мира”. С этой точки зрения, наша страна не стоит перед угрозой фашизма, но всегда была квазифашистской. Эти люди, как правило, считают, что ничего не изменится, пока мы не избавимся от “гуманизма”, “либерального индивидуализма” и “технологизма”. Такие люди, как я, не видят ничего дурного ни в одном из этих -измов, как и во всем политическом и нравственном наследии Просвещения, которое является общим знаменателем для Милля и Маркса, Троцкого и Уитмена, Уильяма Джеймса и Вацлава Гавела. Мы, последователи Дьюи, относимся к Америке с сентиментальным патриотизмом: мы допускаем, что она может в любой момент скатиться в фашизм, но мы гордимся ее прошлым и осторожно верим в ее будущее.

Большинство людей, разделяющих мои взгляды в этой второй, меньшей, культурной войне, отступили от социализма после того, что случилось с национализацией и планированием в Центральной и Восточной Европе. Мы готовы к тому, что капитализм в государстве всеобщего благосостояния — лучшее, на что можно рассчитывать. Многих из нас воспитали троцкистами, но теперь мы вынуждены признать, что Ленин и Троцкий принесли больше вреда, чем пользы, а Керенского зря поливали грязью все последние семьдесят лет. Но мы верны всему лучшему в социалистическом движении. Наши противники по-прежнему настаивают, что ничего не изменится до тех пор, пока не произойдет тотальная революция. Постмодернисты, считающие себя постмарксистами, все еще оберегают ту чистоту сердца, которую Ленин боялся потерять, слишком много слушая Бетховена.

Мне не доверяют ни ортодоксы в важной войне, ни постмодернисты в неважной, потому что я считаю, что постмодернисты правы с философской точки зрения, хоть и политически глупы, а ортодоксы и философски неправы, и политически опасны. В отличие как от ортодоксов, так и от постмодернистов, я не думаю, что по политическим убеждениям или их отсутствию можно определить достоинство представлений философа о таких вещах, как истина, объективность и возможность целостного взгляда. Так что я не думаю, что то, что Дьюи был ревностным социальным демократом, говорит в пользу его прагматического взгляда на истину; или то, что Хайдеггер был нацистом, ставит под сомнение справедливость его критики представлений Платона об объективности; или то, что самый влиятельный американский соратник Деррида, Пол де Ман, в молодости написал несколько антисемитских статей, позволяет осудить взгляды Деррида на лингвистическое значение. Идея того, что можно оценивать философские взгляды писателя по тому, какое отражение они находят в политике, кажется мне близкой к скверной идее Платона и Страусса о том, что справедливость не наступит до тех пор, пока философы не станут правителями, а правители философами.

И ортодоксы, и постмодернисты по-прежнему настаивают на тесной связи между политическими взглядами человека и его взглядами на широкий круг теоретических (теологических, метафизических, эпистемологических, метафилософских) вопросов. Некоторые постмодернисты, сбитые с толку моим интересом к Деррида и поначалу решившие, что я на их стороне, посчитали меня предателем, узнав, что мои политические пристрастия ближе к Херберту Хамфри#. Ортодоксы склонны считать, что такие люди, кто, как постмодернисты или как я, не верят ни в Бога, ни во что-либо, с их точки зрения, его заменяющее, — такие люди должны думать, что им все позволено, что можно делать все, что вздумается. Поэтому о наших политических или моральных взглядах они говорят, что мы либо непоследовательны, либо обманываем сами себя.

Я привожу в пример это почти полное единодушие среди моих критиков, чтобы показать, что большинство людей — включая и тех, кто претендует на звание либеральных постмодернистов — все еще жаждут того, чего я желал в пятнадцать лет: найти способ объять действительность и справедливость единым взглядом. Конкретнее говоря, они хотят объединить свое чувство нравственной и политической ответственности с определенным пониманием нашей жизни. Они хотят знать, что любовь, сила и справедливость сходятся вместе в природе вещей, или в человеческой душе, или в структуре языка, или еще где-нибудь. Они хотят получить некую гарантию того, что острота их интеллекта и экстатические моменты, ею вызванные, имеют какое-то отношение к их моральным убеждениям. Они все еще думают, что знания и добродетель каким-то образом связаны между собой и что для того, чтобы правильно действовать, важно придерживаться правильных философских взглядов. Я думаю, что это и правда бывает важно, но крайне редко и очень случайно.

Я, однако, не хочу утверждать, что философия социально бесполезна. Если бы не было Платона, христианам было бы куда сложнее внушить идею того, что все, чего на самом деле хочет от нас Бог, это братская любовь. Не было бы Канта, XIX веку было бы куда сложнее примирить христианскую этику с историей Дарвина о происхождении человека. Не было бы Дарвина, Уитмену и Дьюи было бы куда сложнее развенчать веру американцев в то, что они Богом избранный народ, и заставить их встать на собственные ноги. Не было бы Дьюи и Сиднея Хука, американские левые интеллектуалы 1930-х годов были бы раздавлены марксистами так же, как их единомышленники во Франции и в Латинской Америке. Идеи, несомненно, имеют следствия.

Но тот факт, что идеи имеют следствия, не означает, что мы, философы, специалисты по идеям, находимся на ключевой позиции. Мы здесь не для того, чтобы выдавать принципы, основания, глубокие теоретические диагнозы или всеобъемлющие предсказания. Когда меня спрашивают (а меня, увы, часто спрашивают) о том, что я считаю “миссией” или “задачей” современной философии, я никогда не нахожусь, что ответить. Лучшее, что я могу из себя выдавить, так это то, что мы, профессора философии, — люди, знакомые с интеллектуальными традициями так же, как, например, химики знакомы с процессом смешивания различных субстанций. Мы можем, основываясь на наших знаниях о результатах подобных экспериментов прошлого, предложить свой прогноз относительно того, что произойдет, если попытаться объединить или, наоборот, разъединить какие-либо идеи. Таким образом, мы можем помочь человеку провести время в раздумьях. Но мы не те люди, к которым можно прийти за подтверждением того, что вещи, которые ты любишь всем сердцем, являются центром вселенной, или что твое чувство нравственной ответственности “рационально и объективно”, а не “всего лишь” результат твоего воспитания.

Есть все же такие, которых Ч.С. Пирс назвал “философскими торгашами на каждом углу”, они дадут вам нужные ответы. Но у них есть своя цена. Чтобы оплатить их услуги, надо повернуться спиной ко всей интеллектуальной истории. Надо позабыть о том, что Милан Кундера назвал “пленительным царством воображения, где никто не обладает истиной и все имеют право быть поняты... Это мудрость романа”. Это риск потерять чувство конечности и, более того, чувство терпимости, которые суть сознания того, как много есть на свете всеобъемлющих картин и как мало существует аргументов в пользу любой из них. Несмотря на мое сравнительно раннее разочарование в платонизме, я очень рад, что провел все эти годы за чтением философских книг. Я научился тому, что до сих пор кажется мне очень важным: не доверять интеллектуальному снобизму, который изначально подтолкнул меня к этому чтению. Если бы я не прочитал все эти книги, то я, вероятно, так бы и не перестал искать того, что Деррида назвал “полным присутствием за пределами досягаемости”, — сияющего, самооправдывающегося, самодостаточного, всеобъемлющего видения.

Сейчас я почти уверен, что искать такое присутствие и такое видение — плохая идея. Самое страшное, что может случиться, — твои поиски увенчаются успехом, и этот успех заставит тебя поверить в то, что ты можешь полагаться на нечто большее, чем терпимость и порядочность других человеческих существ. Демократическое общество, о котором мечтал Дьюи, — общество, в котором никто этого не воображает. Это общество, в котором каждый считает, что человеческая солидарность значит больше, чем знания чего-то не просто человеческого. Столь близкое подобие вполне демократического, вполне секулярного общества, какое существует сегодня, представляется мне величайшим достижением человечества. В сравнении с ним даже книги Гегеля и Пруста — лишь дополнительные украшения, подобные орхидеям.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Перевод Анны Эткинд

Версия для печати