Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Неприкосновенный запас 1999, 3(5)

Будущее старое и будущее новое

Яков Эйделькинд

Будущее старое и будущее новое

Десяти небес нам стоила земля...

Собранные вместе, старые и новые сочинения С. В. Лёзова весьма различны по темам, а их общий жанр может быть определен как “сочинения Лёзова на "религиозные темы" ”.

“Сочинения на религиозные темы” — звучит коряво и плохо передает суть. Как бы, однако, определить этот жанр, чуть ли не одним только Лёзовым в нашей литературе представленный? “Теология”? Уж очень иностранное что-то, а Лёзов, даже когда увлечен протестантскими авторами вроде Бультмана и Тиллиха, слишком наш, русский писатель. “Религиозная публицистика”? Ну уж нет, для “публициста” Лёзов слишком несиюминутен, для “религиозного” — слишком независим, для того и другого — слишком последователен в стремлении додумать каждую мысль.

И вот, недоумевая, как же обозначить изучаемый жанр, я наткнулся на довольно забавную публикацию, где было написано, что Лёзов — “современный христианский религиозный философ”. Мне стало смешно, но потом я сообразил, что тут есть и о чем задуматься. “Религиозная философия” — специфическое, но и устоявшееся, привычное явление нашей культуры. Поэтому фраза “Лёзов — религиозный философ” поможет понять реакцию многих читателей и критиков лёзовских работ, а значит — поможет понять и то, что происходит с религиозной темой в нашем сознании.

Само словосочетание “религиозная философия” — конечно, оксюморон. Но что-то важное оно выражает: видимо, его можно расшифровать как “высказывание частным лицом твердых мнений обо всем на свете (=философия), исходящее из незыблемых и неотрефлектированных мифологических предпосылок (=религиозная)”. Таким образом, от собственно религиозного дискурса “религиозная философия” отличается неким “любительским” статусом говорящего и необязательностью самого говорения в каждой конкретной ситуации (священник, например, в определенных ситуациях должен проповедовать по долгу службы, а “религиозный философ” говорит, когда хочет). От собственно философии она отличается некритическим отношением к мифу.

Отношение к мифу в текстах Лёзова иное, чем в “религиозной философии”. Оно, прежде всего, более динамично. Если бы точка зрения Лёзова с самого начала была совсем вне сферы мифа, то не было бы самих “сочинений на религиозные темы”. Если бы, наоборот, его точка зрения спокойно пребывала внутри этой сферы, то была бы “религиозная философия” (или “религиозная публицистика”). А у Лёзова — не отстраненно-академичный взгляд религиоведа, но и не проповедь “религиозного философа”. Для первого он слишком лично вовлечен, для второго — слишком безжалостен к мифу. Перед нами парадоксальная попытка человека, глубоко затронутого религиозными вопросами, абсолютно трезво говорить о религиозном. Отсюда особая, напряженная и резкая лёзовская интонация, которая одних (многих) приводила в бешенство, а другим полюбилась. Нет единой, раз и навсегда определенной позиции, есть документы разных этапов поиска (по сути своей бесконечного), вехи на пути.

I

Исходный вопрос Лёзова — о новом “смысловом центре христианства”, или, иначе, о “христианском в христианстве”. Встреча с православным течением в “альтернативном” интеллигентском мире 70–80-х гг. и разочаровывает автора, и дает ему надежду. “Готовая, преднаходимая истина” православия, как он быстро обнаруживает, не способна дать ответа на новые вопросы, но сама-то христианская Весть, очищенная и заново понятая, — не поможет ли она человеку распрямиться и найти точку опоры в противостоянии тоталитарному мифу?

Тут кто-то, быть может, удивится: а с какой стати искать спасения от мифа в другом мифе? И как могло прийти в голову либеральному интеллигенту искать себя если не в “ортодоксальном” православии, то где-то около? И все же со многими это случалось: вспомним покойного о. Александра Меня и его кружок (нам здесь еще придется говорить о них).

Я думаю, тот факт, что какая-то часть советской интеллигенции (причем особенно нескольких последних поколений) попыталась искать себя в религии, не так уж и странен. Когда я мысленно пытаюсь “сравнить век нынешний и век минувший”, главным мне кажется вот что: рассеялся какой-то туман, обволакивавший все предметы. Тогда все было словно в дымке, словно невсамделишное. Да, с господствующим официальным мифом было все ясно. Но, даже не внушая восторга и веры, этот миф все-таки успешно вытеснял реальность. Ситуация благоприятствовала не трезвости, а “альтернативному” (оппозиционному по отношению к официальному мифу) мифотворчеству.

Эта атмосфера прекрасно описана в лёзовских “Очерках современного православного либерализма”:

“Речь шла о поисках укрытия, пазухи, в которую можно было бы "выпадать" из большого мира, из главной реальности. (По словам героя поэмы "Москва—Петушки", это пространство, где не всегда есть место подвигу.)

...В мае 1980 г. мой знакомый-библиофил показал мне объявление с телефоном, которое он нашел на автобусной остановке: "Продаю философскую литературу". Я позвонил по телефону и вскоре переместился... в пыльную малую реальность запущенной квартиры: высокие потолки, зашторенные окна, заваленный старыми книгами рояль, хозяин-антропософ, собирающийся в Израиль. Из его книг я не купил ничего, а почитать выбрал "У врат молчания", одну из частей будущего шеститомника по истории религии, оставшегося главным литературным достижением о. Александра.

Еще о "пазухе": середина семидесятых годов, Университет, встречи с "инопланетянами", привозившими подрывную литературу. Кельи для иностранных аспирантов и стажеров в здании на Ленинских горах, комнатки-пеналы, где "всё прослушивается". Маленькие YMCA-PRESSовские томики "Архипелага" в бумажных обложках песочного цвета, а еще полный посевовский текст "Мастера и Маргариты", книжечка духовных бесед бесстрашнейшего о. Дмитрия Дудко, репринты Цветаевой и Гумилева. Показать в общежитии знакомым, кому доверяешь, дать почитать на ночь. Да, это был настоящий опыт инициации, так это и переживалось: сознание своей причастности к тайному ордену русской интеллигенции, сознание необходимости бороться за то, чтобы "прогнать коммунистов"”.

Законы, управлявшие жизнью в “ограниченной области смыслов”, Лёзов анализирует на конкретном примере — на примере кружка о. Александра Меня. “Предлагалась альтернативная реальность. Конечно, игрушечная, но очень уютная — прежде всего для тех, кому не хватало сил утверждать себя в главной и единственно подлинной реальности, кому для самореализации и сохранения себя была нужна "альтернативная идентичность" и карьера в альтернативном сообществе. <...> Конечно, играть можно в любые игры — если их правила известны всем участникам. Но этого не было. Игровой контрмир предлагался людям, которые приходили к о.Александру в поисках способа сохранить себя в большом мире”.

Первые публикации лёзовских “Очерков” вызвали ряд очень сердитых откликов. Критический анализ “альтернативной реальности” и ее мифов был почему-то воспринят как личные нападки на замечательного священника и его паству. А дело-то ведь совсем не в личностях. И, по большому счету, не важно, входило ли в намерения самого о. Александра создание “игрового контрмира”. “Игровой контрмир” — это та форма, которая диктовалась культурной ситуацией. Другими словами, о. Александр и его прихожане при всем желании ничего другого создать и не могли.

Правилами игры в рамках “альтернативной реальности” определяется многое в судьбе и творчестве двух главных героев “Очерков современного православного либерализма” — о. Александра Меня и о. Сергия Желудкова, двух священников, которые, идя совсем разными путями, пытались вывести русское православие из оцепенения, сделать его честным, открытым и человечным.

Характеристика творчества о. А. Меня у Лёзова довольно конспективна, немного пристрастна, но в целом, на мой взгляд, кажется, верна: “Как писатель он был христианским апологетом и популяризатором западной христианской литературы, а применительно к библеистике и смежным с ней отраслям гуманитарного знания популяризация сейчас — почти единственная возможность для специалиста, пишущего по-русски. <...> И плохо лишь то, что библейские сочинения (книги и комментарии) о. Александра заведомо не передавали пафоса и смысла той литературы, которую они использовали как источник. Отдельные элементы научного знания втискивались в тесное пространство некоей "православной библеистики"” (Там же).

Действительно, главным и по-настоящему значительным трудом о. Александра следует признать семитомную “Историю религии”. Безусловная заслуга о. Александра — создание первого в России популярного введения в ветхо- и новозаветную литературу. Собственная школа библеистики в России только сейчас начинает понемногу создаваться. А научно-популярных книг или учебных пособий по библеистике еще никто не написал — их пока заменяют книги о. Александра.

Лёзов прав: в своих трудах о. Александр решает апологетическую задачу. Поэтому он часто вынужден искажать научные факты, доказывать заведомо недоказуемые вещи (например, что Авраам, Иосиф или Моисей — исторические лица). Апологетический замысел, лежащий в основе работы Меня, достаточно ясно выражен в подзаголовке (“В поисках пути, истины и жизни”) и в композиции этой “Истории религии”. Шесть томов, рассказывающих о духовных исканиях древних, увенчиваются седьмым, повествующим об Иисусе Христе. Предполагается, что весть Христа была ответом на все искания человечества, т. е. на “последние вопросы” египтян, шумеров, вавилонян, иудеев, греков, римлян, индийцев, китайцев. До Иисуса неизвестно было, где путь, истина и жизнь. Их надо было искать. Теперь же это известно, искать не надо.

Превосходство христианства над остальными религиями о. Александром под сомнение не ставилось.

Но, как мы увидим чуть ниже, не ставилось оно под сомнение и современными западными апологетами. Таким образом, перед нами просто православный вариант современной апологетики. Не больше, но и не меньше.

Апологетика обращена к определенному социальному адресату и рассчитана на то, чтобы ему понравиться. По апологетической литературе легко можно составить представление о Zeitgeist, духе времени. Например, по Тиллиху и Бультману можно судить о том, насколько важными были в их время на Западе экзистенциалистские мотивы “тревоги” и “заботы”.

Меневские работы — материал не менее интересный и в этом смысле пока недооцененный. Они многое могли бы рассказать нам о нас самих. Например, в “Магизме и единобожии” (том 2-й “Истории религии”) автор рассуждает о способностях сибирских шаманов находиться одновременно в двух местах, о “выходе в астрал” и тому подобных чудесах. Предлагаю читателю оценить содержание (и стиль!) следующего пассажа: “Объективно за религиозным опытом шамана стоят скорее всего скрытые носители одухотворенности мироздания из сферы трансфизического бытия”.

Появление этой фразы нельзя объяснить ни научно-популярными задачами, ни стремлением удержаться в рамках православной доктрины. Скорее всего, дело здесь в специфических вкусах аудитории, на которую Мень ориентировался, т. е. в наших с вами вкусах. Так не будем ни бранить Меня, ни смеяться над ним. Посмеемся лучше над самими собой.

Второй герой “Очерков”, о. Сергий Желудков, представлен у Лёзова словно бы антиподом о. А. Меня. Дело не только в личных симпатиях и антипатиях. (Хотя очевидно, что о. Сергий, одинокий и сомневающийся, по-человечески очень близок Лёзову. Пожалуй, из всех голосов, звучащих со страниц книги Лёзова, голосов его собеседников из разных стран и эпох, “тихий голос Сергея Алексеевича” ближе всего к авторскому.)

“Альтернативная реальность” 70–80-х — явление противоречивое. “Игровой контрмир”, уютная “пазуха”, как мы уже отмечали, был (или представлялся — но, значит, в каком-то смысле все-таки был) преддверием иного будущего, пространством вечного поиска и ожидания. Это была игра, и в то же время трудно себе представить что-нибудь серьезнее этой игры (во всяком случае, в нашей сегодняшней жизни уже ничего настолько серьезного не находится).

И вот получается, что о. Александр у Лёзова как бы символизирует игровое и уютное начало, а о. Сергий — начало серьезное и ищущее. И действительно, основная интонация о. Александра — интонация ответа, успокаивающего и снимающего сомнения. Основная интонация о. Сергия — вопрошающая (“Школа сомнения” — хотел назвать свою последнюю, так и ненаписанную книгу о. Сергий). “Если будущее будет...” — его любимая и очень характерная фраза (характерно и то, с каким сочувствием не раз цитирует ее Лёзов).

II

В поисках “христианского в христианстве” Лёзов обращается к западной (в первую очередь — протестантской) радикальной теологии. Это закономерно: “рефлексия по поводу оснований собственной веры тематизирована именно в протестантской традиции”. Но, я думаю, дело не только в этом. Хлопнуть дверью и пойти учиться у Запада — очень естественный ход для думающего человека в России (вспомним Чаадаева).

Но выбор учителей и собеседников на Западе определяется уже спецификой самих вопросов, которые задает себе человек. Лёзов, как мы помним, думает о возможности христианства, противостоящего тоталитаризму. Поэтому для него важны немецкие христианские мыслители, чье творчество пришлось на 20—60-е гг. ХХ в.: Карл Барт, Рудольф Бультман, Пауль Тиллих, Дитрих Бонхёффер. Они и становятся постоянными собеседниками Сергея Лёзова. У них он учится, с ними спорит, от них отталкивается на каждом этапе своего поиска.

Здесь нет возможности подробно разбирать оригинальные взгляды этих теологов. Я хочу сделать лишь несколько общих замечаний, существенных для нашей темы.

1. Их мысль рождалась как ответ на политическую ситуацию. Теология для них “не может быть интеллектуальной игрой на фоне ╡ настоящей жизни╡ , или в ее перерывах” (“Христианство и политическая позиция: Карл Барт”).

Вспомним: Барт создает проект Барменской декларации Исповедующей церкви (она объединяла ту часть немецких протестантов, которые не приняли идеи “расово-чистого христианства” и “фюрера—помазанника Божия”, проповедуемые официальной пронацистской церковью). Доклад Бультмана “Новый Завет и мифология”, прочитанный впервые 21 апреля 1941 г., был обращен к теологам и пасторам той же Исповедующей церкви. Бонхёффер, один из самых активных деятелей Исповедующей церкви и участник политического сопротивления (он был казнен нацистами 9 апреля 1945 г.), развивает свою идею “безрелигиозного христианства” в письмах из нацистской тюрьмы. И, наконец, Тиллих — самый, может быть, кабинетный из всех названных мыслителей — после прихода нацистов к власти в 1933 г. был немедленно уволен с государственной службы и вынужден эмигрировать; тема “христианство и тоталитаризм” всегда присутствовала в его послевоенных работах.

Итак, в творчестве четырех христианских мыслителей ХХ в. впервые возникает совершенно необычная для традиционного богословского дискурса установка: “слово о Боге” здесь осмысляется не как “вневременная мудрость”, незыблемо стоящая от основания мира, к которой человека призывают прикоснуться, отрешившись от “злобы дня”. Для “вечных истин” несущественны время и место их актуализации. Здесь же оказывается важным именно где и когда (в какой ситуации) думает и действует христианин.

2. Отсюда — поиск нового языка для Вести. “Вечная истина” христианства всегда возвещалась особым, сакральным языком: этим подчеркивалась пропасть между нею и всем “мирским”. В творчестве Бультмана, Тиллиха и Бонхёффера христианская теология учится говорить “по-человечески” -- теми же словами, которыми мы пользуемся, говоря о профанных предметах. На непривычный слух это звучит резко, даже кощунственно. (Здесь, я думаю, и отчасти причина того, что прежние работы Лёзова вызывали бурную реакцию со стороны некоторых пишущих на религиозные темы журналистов: ведь у нас профанный стиль разговора о божественном принят далеко не везде.)

3. Но в конце концов выясняется, что новаторство даже таких бесстрашных “демифологизаторов” христианства, как Бультман и Тиллих, не переступает некоторых четко очерченных границ. Созданное ими пространство радикальной теологии вначале кажется несказанно вольным и широким (по сравнению с традиционным богословием), но, немного привыкнув, замечаешь тесноту. И конечно, это тоже апологетика: здесь тоже ставится задача доказать, что христианство — единственный путь спасения для каждого человека.

Итак, выясняется, что для модернистской теологии — и в более утонченном западном, и в более осторожном и подражательном русском варианте — камнем преткновения становится претензия на абсолютную истину. “Ведь христианский универсализм исторически был связан с притязанием христианства на выражение всей полноты истины, т. е. со стремлением ограничить истинность других мировоззренческих систем, а в конечном счете — вытеснить их и заменить собой” (“Христианское в христианстве”).

Здесь нужно остановиться еще на одной теме, характерной для послевоенной западной теологии и существенной для лёзовских размышлений, — теме преемственности между нацизмом и христианским антисемитизмом, истоки которого обнаруживаются уже в Новом Завете.

Поскольку до сих пор эта тема у нас никем почти, кроме Лёзова, не обсуждалась, нелишне изложить вкратце суть проблемы.

Преемственность между нацистским и средневековым антисемитизмом обнаруживается не только на уровне самой общей идеи, но даже на уровне конкретных статей нацистского и церковного законодательства, на уровне символики.

Когда христианин осознает, что нацистский антисемитизм берет начало в христианстве, его первое движение — постараться доказать себе и другим, что речь идет все же не о самом христианстве, а каком-то его извращении; что “в основе” христианства антисемитизм не заложен, а прокрался в Церковь из какого-то внешнего источника. Когда же и где это произошло? Может быть, хотя бы Новый Завет дает норму чистого, “доантисемитского” христианства?

К сожалению, труды западных исследователей показали, что это не так. В Новом Завете противники Иисуса — “иудеи”, они сами берут на себя вину за его смерть (“вина на нас и на детях наших”). Особенно резки антиеврейские выпады в Евангелии от Иоанна (например, Иисус здесь говорит иудеям: “Отец ваш дьявол, и вы хотите исполнять желания отца вашего”, Ин 8:44).

Бессмысленно задаваться вопросом: могли ли сознавать новозаветные авторы, к чему в конце концов приведут их высказывания? В конце концов, нет ничего удивительного в том, что в Новом Завете мы находим жесткую антиеврейскую полемику. Церковь (уже вскоре после своего возникновения состоявшая преимущественно из неевреев) претендовала на роль нового избранного народа, “нового Израиля”. Но двум избранным народам рядом не ужиться. Ведь только один может быть избранным на самом деле! Ясно, что избрание “нового Израиля” означает отвержение “старого”. После восстания в Иудее добавились политические соображения (нужно было отмежеваться от евреев, чтобы избежать обвинений в политической неблагонадежности). Но это лишь ускорило процесс, который шел и без того: “Возник миф о дурных евреях, отвергших Спасителя и распявших его. Но спасительным событием стала считаться сама смерть Иисуса, толкуемая христианами из язычников как искупительное жертвоприношение Сына Божьего. И здесь появляется самая зловещая сторона мифа о дурных евреях: в христианском сознании они стали служителями дьявола и врагами Бога, намеренно умертвившими Спасителя и тем самым — помимо воли — ставшими орудиями Провидения. Евреям, к их несчастью, досталась функционально важная роль в христианском мифе” (“Национальная идея и христианство”).

Как же быть теперь христианам, осознавшим страшные следствия, вытекающие из их веры? “Ведь речь идет не о хирургическом лечении "больного" христианства путем отсечения негодных элементов учения и не о безоговорочной капитуляции, т. е. не о признании христианской веры чем-то порочным, более не способным распрямить человека. Нет, речь идет об ориентации в мире, где уже не осталось неопровергнутых утверждений. Стало быть, тут возникает творческая задача обновления амых основ христианской идентичности” (Там же).

Корень христианского антисемитизма — это вера в собственную уникальность (“богоизбранность”), в то, что Истина может быть только одна, и эта истина — христианство. Но можно, предполагает Лёзов, понять христианство иначе, не как единственно правильный путь к спасению. Как же? “Есть слова, которые в нашем сознании связаны с именем немецкого мистика XVII в. Иоганна Шеффлера (Силезского Ангела): “Если нет меня, то и Бога нет". <...> Так и в моем понимании Вести: <...> смысл жизни и смерти Иисуса зависит от меня. Если я не беру на себя то бремя следования за Иисусом, о котором говорит Новый Завет, то он "умер напрасно"” (Там же).

При таком понимании христианство лишается своего традиционного миссионерского пафоса. Значит, оно уже не может стать источником ненависти к другим. “Я воспринял эту веру в Церкви, но не могу притязать на то, что и другие "поверят" в нее. Я даже не испытываю потребности "передать", т. е. как-то навязать ее. Мое безусловное и "последнее" не обязывает других. Я не могу указать им на их путь к "оправданию" и "спасению", я даже не могу знать, определяется ли для них смысл их жизни с Богом в этих терминах или в каких-то других” (Там же).

Вот тут бы и остановиться: формула “хорошего христианства” найдена, осталось только развивать и истолковывать ее. Так можно было бы построить очень симпатичный и вполне либеральный “миф для себя”. Но... тогда Лёзов был бы “религиозным философом”, а предпринятые им (и конспективно прослеженные нами только что) разыскания — не более чем игрой ума.

Для Лёзова слишком важна “живая жизнь” мифа. Особенность его поиска в том, что, пытаясь на собственный страх и риск сформулировать новое содержание христианства, он озабочен отнюдь не только своим личным credo, нет — его не меньше (а то и больше) волнует судьба мифа в обществе. Он не может сказать: “вот мое христианство, а до того, что вокруг — мне нет дела”. Поэтому возвышенный энтузиазм ранних работ не мог не смениться горьким и трезвым тоном “Письма о религии”.

III

Что же, в самом деле, вокруг?

Столько всего произошло за последнее десятилетие, что и религиозная ситуация должна была измениться. Но, на первый взгляд, изменилось не так много: просто всё, что было загнано в подполье “безбожною властью”, вышло на свет. Вот идет православная барышня (длинное темное платье, платочек, очи долу, походка смиренная), вот агитатор из “Церкви Христа” или от муновцев... У всех особая одежда, особый язык. Например, православный не скажет “спасибо”, он скажет “спаси Господи”.

Лёзов когда-то спрашивал: “Есть ли у русского православия будущее?” При этом подразумевалось, что “будущее будет” при условии серьезных внутренних изменений в церкви, поворота к современности и т. п. Все это, однако, как мы видим, не потребовалось. Будущее (впрочем, более напоминающее какой-то вечно длящийся praesens absolutus) у старых мифологий все равно есть и будет.

Будущего не оказалось у попыток модернизировать миф. Лёзовские статьи сразу вызвали бурю негодования, причем именно в тех кругах, которые можно назвать “либерально-православными”. Лёзова здесь обзывали “маргиналом”. Вскоре, правда, стало ясно, что и сами эти православные либералы — “маргиналы” с точки зрения церковного mainstream’a.

Травля наших церковных модернистов началась практически сразу после окончательной легализации религиозной жизни. Интересно, что по мере удаления от “советского прошлого” волна не спадала, а нарастала. Рубежи, на которых происходили схватки церковных “либералов” с “консерваторами”, были часто смехотворны. Серьезнейшие, основательнейшие (с претензией даже на научность) дискуссии велись о языке богослужения: допустимо ли заменять церковнославянский русским? И характерно, что наиболее последовательные сторонники русификации богослужения — о. Г. Кочетков и его соратники — в действительности люди крайне ортодоксальные и по своей психологии, и по идеологии...

Для того чтобы начался (в обществе, а не в голове одного чудака) поиск нового, более рационалистического способа говорить о священном, нужны, видимо, особые условия, нужна готовая почва. А именно нужно стремление носителей той или иной мифологии к содержательному диалогу с “внешними” (неверующими, верующими другой конфессии...). До тех пор, пока разговор идет только между носителями одного и того же мифа, нет никакой необходимости в критике языка, уточнении понятий, требовании логической убедительности и тому подобных вещах, разрушающих первозданность мифа. Мы видели выше, что западную теологию все время подталкивало вперед именно желание быть услышанной другими (разочарованными интеллектуалами, как в случае Тиллиха и Бультмана, еврейской общественностью и вообще послевоенным миром, как в случае “теологии после Освенцима”, и т. д.).

В России потребность в таком диалоге пока отсутствует. Вроде бы мы живем теперь в плюралистическом обществе (господствующей идеологии нет). Но это какой-то другой плюрализм — словно прежний тоталитарный мир не распался, а расплодился, породив множество себе подобных.

Игра настолько захватывает участников, что им начинает казаться: их игрушечный мир и есть подлинный. Тогда они начинают навязывать свои правила “большой реальности”. Больше всего возможностей тут, конечно, у православных активистов. Не очень давний пример — их борьба против показа фильма “Последнее искушение Христа”. Вспомним также историю принятия нового Закона о свободе совести. Многое еще можно вспомнить. Было бы большой ошибкой думать, что все дело — во властолюбии начальства РПЦ. Правильнее было бы сказать, что мы наблюдаем экспансию довольно опасной тоталитарной идеологии. Но и этого вывода недостаточно.

Стоит задуматься о том, почему у нас настоящий мир так легко вытесняется игровым. Вообще-то ведь игра — вещь хорошая (по мнению Й. Хёйзинги, это даже основа человеческого бытия). Но нормальная игра ограничена каким-то полем (будь то футбольное поле или шахматная доска). А у нас само напоминание о границах вызывает неподдельное возмущение...

Словом, возникает ощущение, что “альтернативная реальность” с распадом тоталитарного мира не то что не исчезла, а даже как-то сгустилась. Однако важно отметить, что изменилась ее функция, а вместе с тем и внутренняя структура. “Альтернативная реальность” 70–80-х гг. противостояла официальной коммунистической идеологии. Она была делом ищущих интеллигентов, игрой — но игрой очень серьезной. Теперь у “опиума для народа” находится другой потребитель. Это — усталый обыватель, человек, которому тоже нужна отдушина, только бежит он не от официальной идеологии, а просто от житейской рутины. А еще ему нужны какие-то простые, эмоционально емкие, но не слишком утруждающие голову слова, нужен дешевый эрзац мифологии — словом, все то, что мы привычно называем массовой культурой. И вот именно частью этой массовой культуры, своего рода “попсой” и становится у нас теперь религия. Доказать последнее утверждение мне было бы трудно — оно основано на ощущении общности стиля. Например, поведение православных “ультра” подчас напоминает эпатаж каких-нибудь кумиров heavy metal.

Выходит, все то же, да не то. Вместо былой серьезности — фарс, вместо мечтательного интеллигента — обыватель (неважно, что чисто биографически это может быть и одно лицо, изменившееся вместе с обстоятельствами). Мифологема поиска утрачивает свое былое значение.

В этой новой атмосфере написано лёзовское “Письмо о религии”. Вообще-то, речь там идет об изменении “разрядного значения религии” в западной цивилизации, от возникновения ее до наших дней, т. е. русская ситуация не становится предметом специального внимания в этой работе. Вот ее центральный тезис: религия раньше, в эпоху до Нового времени была “делом предельной серьезности”, а с победой либерально-гуманистического мировоззрения (где уже нет ничего выше, чем человек) она переходит на скромную роль одной из “ценностей досуга”. “Всякая нормативная система, имеющая (квази)религиозную основу — хотя бы, к примеру, наш бывший коммунизм, — предполагает в качестве самоочевидного допущения, что мы живем для чего-то высшего, чем мы сами или чем я сам. <...> Несломленная ("ungebrochene" — в смысле философии мифа Шеллинга) религия — религия, еще не прирученная и не переваренная Новым временем, — это пафос рабби Акивы, Игнатия Антиохийского, Кальвина и протопопа Аввакума. Мученики и гонители оказываются в одном ряду, и эти функции могут меняться. Объединяет их пламень правой веры, сжигающий наши моральные критерии. Но мы, интеллигентные люди, устроены по-другому. Ведь уже гуманисты эпохи Реформации были гибче протестантских реформаторов. Они, в отличие от Лютера, уже могли "стоять иначе"”.

Как и всякий общий тезис, тезис Лёзова в “Письме о религии” может быть оспорен. Можно указать на то, что Акива, Лютер и Аввакум — может быть, и не самые характерные фигуры досовременного мира, что для большинства религия всегда была рутинным образом жизни и обычаем предков, а не “пламенем правой веры”.

Но ведь общие схемы всегда отражают какую-то сторону предмета, увиденного с одной из возможных точек зрения. И вот как раз точку зрения дает Лёзову изменившаяся религиозная ситуация в России. “Пламень правой веры” сменился “ценностями досуга” на наших глазах в течение нескольких лет.





Версия для печати