Опубликовано в журнале Новая Русская Книга, номер 3, 2001
ВЫП. 1.
М.: Логос, 2001. 438 с. Тираж 2000 экз.
В свет вышел сборник работ так называемого «кружка Подороги» — результат многолетней совместной работы одной из немногих отечественных философских школ. Интересно — и не случайно — что эта групповая работа посвящена именно автобиографии — необходимой рефлексивности философского (или художественного) высказывания и замыканию его субъекта на себя. Тем самым «коллектив авторов» разрабатывает собственную границу — точки невозможности коллектива, в которых языковое общение заглядывает в пропасть «частного языка».
С первого взгляда книга кажется прогулкой по галерее имен: Эйзенштейн, де Кюстин, Гегель, Хайдеггер… Но это не обычные филологические или историко-философские исследования. Текстам достается довольно мало уважения, но в то же время их интерпретация не ставит себе целью успешную коммуникацию — проработку идей и приемов анализируемого автора в том или ином общезначимом контексте. Речь, напротив, прежде всего идет об истории и о структуре историчности. А история, в свою очередь, понимается как форма отношений между возможным и действительным; латентным и явленным. Возможности осуществляются, или, точнее говоря, выражаются, так что действие или материальный след отсылают к латентному, неудавшемуся, расходящемуся с ними проекту (Подорога называет эти проекты и материальные следы их неудачи «прижизненным архивом»). Автобиографии становятся лабораториями, где исследуются проекты и тупики опыта (как личного, так и коллективного) и, соответственно, возможности их осуществления или избежания.
Переход к рассмотрению уже завершившейся человеческой истории в ее возможности (интенции) требует ряда интеллектуальных операций, введения ряда фикций, которые соответственно препарируют предмет опыта. Метод феноменологии — отправная точка Валерия Подороги и многих его учеников — требует «эпохэ», своеобразного «подвешивания» — возвращения к неразрешенности — завершенной действительности события; задержки его течения, изъятия его из сети непосредственных культурных значений и из сферы собственного интереса. Осуществление этого метода связано с характерной «феноменологической» манерой письма — отстраненной и остраненной, дескриптивной, выхватывающей предмет из временного и пространственного ряда (отсюда фундаментальная для подобного письма фигура эллипсиса) и предельно детализирующей его описание (вспомним анекдот о Сартре, восхищавшемся возможностью заниматься философией, описывая розу). Подобная поэтика характерна и для художественного письма, в особенности для определенного направления прозы первой половины XX века, получившего групповое название экспрессионизма (Г. Брох, Э. Канетти и др.).
Но такой метод и соответствующая ему поэтика недостаточны и проблематичны, если они призваны служить целям познания. Пока они остаются внешними по отношению к своему предмету и опираются на трансцендентального субъекта или на план представления, отличный от предмета описания, то предмет остается внешним по отношению к познанию — остаются непросвеченными условия его познаваемости. Сам же метод, наряду с языковыми средствами его применения, остается несостоятельной фикцией, если он не связан с практическими попытками — пусть неудачными — подвешивания и задержки событий собственной жизни, воскрешения прошлого и подавления собственной воли.
Поэтому развитие феноменологии шло по пути ее историзации и онтологизации — поиска события, которое вырывает предмет из сети значений, превращает его в феномен и конституирует его значение вместе с субъективной точкой зрения на него (так живописное полотно задает, в зависимости от перспективы, своего наблюдателя). Настоящим, чистым, познанием является только такое, для которого субъект и объект изоморфны и взаимозаменимы. Философская феноменология идет, начиная с Гегеля, по пути проецирования познания (раскрытия) внутрь его предмета. Познаваемым в принципе является только такое бытие, которое стремится быть познанным и с которым может идентифицировать себя познающий. Поэтому единственная легитимная философская дисциплина — это антропология; все другие достигают видимости знания благодаря определенному «антропоморфизму». Антропология (здесь Гегеля уточняет и критикует Ницше) есть тогда схема всякого познания в принципе.
В поле этих вопросов и располагаются исследования группы Подороги. В центре их исследования — возникновение рефлексивности, отношение субъекта к себе — которое единственное может оправдать рассказ о нем другого. Книгу открывает большое эссе Подороги об Эйзенштейне, которое задает и в наиболее чистом виде предъявляет эту проблему. Действительно, оказывается, что биографическим проектом Эйзенштейна была… феноменологическая редукция! «Само-подвешивание», замедление времени, овладение прошлым и его фигурами, «фетишизм», культивирующий изъятие предмета из его контекста по способу синекдохи (часть вместо целого) — вот основные (невозможные) проекты, к которым (по мнению Подороги) сводится «произведение» Эйзенштейна, т. е. как его поведение в жизненных ситуациях, так и формы художественного выражения. Язык кинематографа, в частности, оказывается не нейтральной структурой значений, а историчной, становящейся формой знания, стремящейся к чистоте.
Подорога извлекает из мемуаров, писем, внешних свидетельств, наконец, фильмов и рисунков Эйзенштейна свидетельства его фетишизма («кадрирования» жизни, интимно связанного с самим языком кинематографа), одержимости ситуациями «подвешивания», в буквальном и переносном смысле (можно упомянуть лошадь, повисшую на мосту в «Октябре», и многие другие биографические и художественные моменты), стратегий задержки и откладывания решения (в кинематографе выражающихся в т.н. Zeitlupe — замедленной съемке). Все это сводится в симптомокомплекс, который можно, следуя традиции, обозначить как «мазохистский». Но только мазохизм этот — трансцендентальный. Усилие феноменологического метода и письма (Подорога — прекрасный писатель, наследующий, без сомнения, немецким экспрессионистам) обнаруживает за видимостью случайной судьбы (с одной стороны) и нейтральной языковой среды (кинематографа) — аллегорию своего собственного осуществления. «Авто-био-графия» закорачивается не просто в эвфемистически названный «герменевтический круг», а в круг порочный, в нарциссический паралич. Поиск и намеренное «устраивание» ситуаций подвешивания приводят иронически к перспективе некоего мета-подвешивания как события, в результате неразрешимости и неразличимости опыта обращения к себе.
Подорога отдает себе отчет в том, что подобное стремление к чистоте смысла угрожает в пределе разрушением всякого смысла вообще: рефлексия, mise-en-abоme, образует водоворот, затягивающий смысл в бездну. Замыкание видения на себя превращает «авто-био-графию» в черную дыру смысла, из которой не выходит «наружу», в коммуникативный оборот, раз попав туда, ни один предмет и ни одно событие. Или, с другой стороны, структура становится настолько прозрачной, а форма до такой степени пожирает собственное содержание, что свет познания вспыхивает ослепительной белизной, ничего уже не способной осветить. Неудивительно, что и эти, предельные, перспективы вводятся Подорогой/Эйзенштейном в свое «произведение». Эссе Подороги заканчивается открытием последней обсессии Эйзенштейна: именно, колебания между черным и белым цветом как знаками смерти.
Итак, имеет место определенная развилка. Субъект подвешен над бездной. Либо воронка чистой субъективности втягивает в себя опыт и обрекает субъекта на аутичность, либо (как намекают Подорога и Эйзенштейн) этот субъект приносится в жертву биографии и истории, освобождая в ней бесконечное пространство свободы — негатив всасывающей бездны. Взрыв автобиографии либо имплозивен (все сжимается и аннигилируется), либо эксплозивен, так что вспышка от взрыва освещает, как звезда, окружающее пространство. Скорее всего, верно одновременно и то и другое.
Следовательно, вопреки заявке на «аналитический», почти структуралистский проект прослеживания структур смысла, на деле имеет место наблюдение над его саморазрушением. Именно потому, что смысл, вообще говоря, несовместим с «автобиографической» задачей состояться как индивидуальность. Смысл предлежит субъекту («История, древняя как мир», — иронически начинает Подорога), а последний предстает по отношению к нему как странное излишество. Проект авто-био-графии Эйзенштейна становится понятен только исходя из его отношений с отцом — и оказывается, что именно от отца исходит установка на подвешивание и связанную с ним субъективацию. Подорога находит блестящий иронический символ этого противоречия — фотографию юного Эйзенштейна с зеркальной подпоркой — такой подпоркой, которая создает впечатление подвешенности. Видимость самостоятельности является проявлением и инструментом рабской зависимости. Избыточное «само-подвешивание» Эйзенштейна — это в то же время и следование этому императиву, и борьба с ним, вновь и вновь демонстрирующая его невозможность (заметим, что подвешиваемые Эйзенштейном предметы в конце концов, как правило, падают). Но если феноменологический императив исходит от «жестокого» отца, то в таком случае зачем вообще ему следовать?
Двусмысленность стратегии Эйзенштейна во многом определяет двусмысленность исследования Подороги. В погоне за имманентностью (подвешенностью?) он часто опускает свои методологические ходы и оставляет читателю работу по их узнаванию. Письмо Подороги, естественно, воспроизводит фигуры, вскрываемые им в плане содержания как «биографемы» Эйзенштейна. Эллиптическая, рваная манера письма как бы подражает темноте кинозала, впечатывающей зрителя в «реальность» проецируемой картины. К ней добавляется феноменологическая «нейтрализация» и описательность. За всем этим часто исчезает направленность анализа и направление самой автобиографии. Ведь историчность, в отличие от структуры, как раз и характеризуется направленностью и необратимостью. Поэтому читателю важно знать, о чем текст — о смысловом богатстве биографии Эйзенштейна, о возможности ее сборки и аппроприации — или о соблазне, которым манит смысловое единство и от которого автобиография бежит.
Эта двусмысленность становится одним из предметов анализа других авторов книги. Е. Петровская, Е. Ознобкина, О. Аронсон, М. Рыклин в своих блестящих статьях прорабатывают многие из методологических оснований, остающихся латентными в эссе Подороги. Все они подчеркивают, что конститутивным моментом авто-био-графии становится провал, неудача смыслообразования; внутреннее рассогласование субъекта и его непреодолимое отставание от Другого.
Петровская, единственная из авторов сборника, пишет не «авто-био-графию» какого-то персонажа, а рассматривает фотографию как матричную структуру авто-био-графии как таковой. Тем самым она подвергает сомнению «собственность» и индивидуальность автобиографии и сопротивляется персоналистической тенденции многих авторов сборника, сдвигая фокус в сторону структур биографичности как таковой. Четче, чем другие, Петровская указывает на бессмыслицу, невидящий взгляд, материальность знака как на условие рефлексивного познания.
Аронсон, рассматривая биографию и мысль Пьера Паоло Пазолини, показывает, что автобиография строится не столько из планомерного, пусть бессознательного, символического проекта взамоотношений с Другим, а из ситуаций почти рефлекторного миметизма (таких как агония и крик), которые наполняются смыслом лишь задним числом и лишь постольку, поскольку выражают, и даже сами создают, отсутствие смысла.
Ознобкина обращается к биографическим мотивам теоретического труда Элиаса Канетти «Масса и власть». Она показывает, что «схемой» размышлений Канетти о власти является его собственное миметико-соревновательное отношение к известному писателю и публицисту Карлу Краусу. «Власть» означает тем самым борьбу за первенство и выживание — мотив, объединяющий всю современную традицию мышления, от Гегеля до Батая (о которых речь ниже).
Рыклин, один из немногих в сборнике, вводит в анализ «макро»-исторические единицы и указывает на сочленение формирования идентичности России (в зеркальной игре с идентичностью Запада) и личной биографией А. де Кюстина. Речь идет не о том, чтобы свести историческое событие к анекдоту, а чтобы, напротив, уловить историчность того, что кажется теперь чуть ли не вневременной «геополитической» реальностью. Оказывается, что за банальной зеркальной взаимной идентификацией России и Запада у Кюстина (как у Эйзенштейна) просматривается предвосхищение фундаментальной бессмысленности и жути, которая стоит за этой бесконечной, но замкнутой гонкой. В «тотальной» подражательности России Западу Кюстину видится отказ в узнавании и признании (воспроизводится все — кроме структур признания), экран, на котором, кажется, проступает непрезентируемая (и непрезентабельная), неподражаемая изнанка самого Запада и самого Кюстина. Преимуществом исследований Ознобкиной и Рыклина является их внимание к интерактивной структуре биографии: наличием в ней нескольких агентов и перспектив. Многим другим исследованиям книги этой точки зрения не хватает. Рассматривать биографию как символическую стратегию ее носителя — то же самое, что изучать действия Наполеона при Ватерлоо, «заключив в скобки» действия Веллингтона и Блюхера.
Особняком в книге стоит исследование И. Чубарова. Единственный, пожалуй, из авторов, он подвергает эпистемологическому и этическому сомнению саму структуру самораскрытия, лежащую в основе авто-био-графии (или вкладываемую туда герменевтом). Неудивительно, что он выбирает в качестве мишени именно Гегеля — первого феноменолога, главного «специалиста» по онтологизации познания. Одним из инструментов этой онтологизации становится у Гегеля определение признания как главного антропогенетического механизма. Чубаров, однако, доказывает, что инсценировка борьбы за признание в известной диалектике «господина и раба» — это не более чем иллюзионистский трюк, где признания обманом и самозванством добивается тот, кто сам ни за что не боролся и кто принес Другого в жертву за свой прорыв к свету. То, что кажется признанием, является на самом деле своевременным уничтожением двойника/конкурента. То же и у Канетти в интерпретации Ознобкиной, при том что Чубаров, в отличие от нее, не называет конкретного биографического персонажа, с которым идентифицируется и борется Гегель (напрашивается, конечно, «кандидатура» Гельдерлина).
Чубаров развивает критику Ж. Батая, вскрывшего у Гегеля стратегию жертвоприношения как овладения собственной смертью — но идет дальше и отрицает всякую вообще обоснованность идентификации победившего с погибшим, признанного с принесенным в жертву. Признание предстает тогда как предательство, познание — как ложь, воля к автобиографии — как мошенничество. Подобная аргументация наносит ощутимый удар изнутри по онтологизированной феноменологии гегелевско-хайдеггеровского типа. Тем не менее остаются открытыми некоторые очевидные вопросы: с каким критерием сравнивается фальшивое признание? С чистым познанием? Как можно полностью отрицать идентичность субъекта с Другим?
Ответы на эти вопросы ищет и О. Никифоров, который занимается биографией Хайдеггера и рассматривает ее как случай ложной, ошибочной самоидентификации и самопрезентации. Никифоров вводит различение между событийной структурой биографии и компенсаторной фантазией о собственной жизни, которая часто вставляется в биографию задним числом. Так, он утверждает, что известный хайдеггеровский «поворот» (Kehre) 30-х годов — это попросту фикция, не являющаяся биографическим событием. Исследование Никифорова находится в критической позиции по отношению к работе Подороги, поскольку она выявляет у Хайдеггера двусмысленность (отмеченную нами выше в автобиографическом «методе») и противопоставляет статичную (хотя и расколотую) структуру событийности (в случае Хайдеггера отсутствующей). Различение ложной и истинной событийности весьма эвристично, но оно, с точки зрения рецензента, явно нуждается в дальнейшей проработке. Трудно отрицать, что ложь, фантазия неотъемлемо принадлежат к структуре любого события (так, Французская революция — событие из событий — разыгрывала фиктивную идентификацию с античностью и т. п.). Грань между ложью и правдой проходит поэтому где-то внутри самого события.
В книге есть еще несколько насыщенных текстов, посвященных различным мыслителям. В каждом из них в той или иной мере сохраняется — и это важно — ориентация на заявленную в заглавии проблему рефлексивности. Я постарался обрисовать актуальность этой проблемы и возможные точки ее роста. Мы, безусловно, имеем дело с профессионально и экзистенциально значимой коллективной работой, которая ведется на унаследованном от поздней советской философии поле. Интерес к феноменологии, к человеческой личности, герметичность и этическая двусмысленность многих высказываний показывают, что «авто-био-графы» развивают и переосмысливают ситуации 70-80-х годов, когда дисциплинарный профессионализм и развитие человеческой личности были важными рубежами в позиционной войне общества с государством. Работа с этим наследием чрезвычайно важна, потенциал его еще не актуализован и способен, post mortem, привести к прояснению уже изменившейся ситуации. И тем не менее с исторической несвоевременностью связаны две основные проблемы школы Подороги.
Во-первых, кажется, что «авто-био-графия», рассматривая саморазрушение смысла как шанс обновления, останавливается, не делая революционного (утопического) шага в радикально иное. Соответственно многие авторы остаются слепы к революционным интенциям своих персонажей. Во-вторых, работа с личными биографиями требует анализа социальных механизмов субъективации, вообще выделения чего-то такого, как субъект и его тело, в предмет внимания. Наконец, относительная сокрытость общефилософского и общеисторического контекста, усиливая риторический эффект и внутреннее единство исследования, ставит под вопрос его честность и рефлексивность. Дело здесь не в демократии и гласности, а в том, что сторонняя точка зрения — пусть она принадлежит мертвому, или даже вымышленному «наивному» субъекту — это необходимое условие контакта с «Другим в себе». Ложь в воображении этой точки зрения и идентификации с ней- это, возможно, неизбежная цена, которую приходится платить за значимость самого различения правды и лжи.
Многие авторы сборника (следуя, возможно, Делезу) подчеркивают свою оппозицию «здравому смыслу» — убеждению, скрывающему за собой безразличие к собственному содержанию. Понятен ужас «автобиографов» перед этим призраком. И в то же время представляется, что вместе с водой так понятого «здравого смысла» может быть выброшен ребенок sensus communis («общего чувства»). Кант определяет sensus communis как способность к воображению внешних точек зрения. Эта способность делает в свою очередь возможной способность суждения. Представляется, что именно воображение точки зрения Другого позволило Канту совершить его «коперниканскую революцию», соотнестись с фиктивной «точкой зрения» солнца — или вещи как она есть сама по себе. Только подобная «революционность» позволяет делать необратимые, историчные шаги. «Автобиографы» же, отвергая случайное, безразличное убеждение, тем не менее зачастую остаются в двусмысленной нерешительности и не делают решительного шага в сторону от «внутреннего мира».
Действительно, идентификация со взглядом Другого лежит в центре внимания группы Подороги и в то же время является внутренним этико-эпистемологическим порогом самого проекта. Вокруг этой лжи в каком-то смысле вертится все. И возможно, именно в ней заключается шанс сделать шаг по ту сторону различения лжи и правды.
Артем МАГУН
Анн Арбор, Мичиган