Философская подоплека споров о либерализме, рынке и конкуренции
Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 2, 2016
Фрумкин Константин Григорьевич — журналист, философ,
культуролог. Родился в 1970 году в Москве, окончил Финансовую академию. Кандидат
культурологии. Автор многих статей по социологии, политологии, литературный
критик. Живет в Москве. Постоянный автор «Нового мира».
Социал-дарвинизм как «аванс»
человеческой природе
Социальная эволюция отличается от биологической тем, что конкурируют в ней не столько живые существа, сколько социальные структуры и алгоритмы человеческого поведения. На это обратил внимание еще Александр Богданов, когда в начале ХХ века, пытаясь создать собственную версию социал-дарвинизма, написал, что в социальной эволюции идет речь о сохранении или гибели не «человеческих особей», а «общественных форм», к числу которых могут относиться «социальная группа, класс и какой-нибудь технический прием, слово, идея, норма и т. д.» [1] .
Если некие программы поведения проигрывают соревнование, их носители — «человеческие особи» — остаются в живых, но в неприятном статусе проигравших, неудачников, лузеров, членов неэффективных или распавшихся сообществ.
Позитивный взгляд на дарвиновскую эволюцию предполагает, что на место вымерших форм приходят более совершенные. Такого рода надежда присутствует и в отношении социальной эволюции, но тут дело усложняется тем, что человек, хотя и не жестко связан со своим поведением, но и не меняет его слишком свободно. Поэтому, если некий алгоритм поведения проигрывает конкурентную борьбу и «вымирает» — например, если оказывается, что работать ремесленником больше не выгодно, — это не значит, что «экологическая ниша», то есть данная человеческая популяция, теперь открыта для новых, более прогрессивных форм жизни и деятельности.
Экономический либерализм, который на это надеется, прежде всего базируется на безграничной вере в человеческую гибкость, креативность и изменчивость, в то, что человек, а особенно хорошо мотивированный и тем более поставленный в безвыходную ситуацию — обязательно придумает новый модус существования. В этом пункте классиком экономического либерализма оказывается уже не Адам Смит, а скорее мыслитель эпохи Возрождения Пико делла Мирандола, который в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека» утверждал, что человек сотворен не в раз и навсегда определенной форме, что он сам определяет, каким, где и как ему жить, что он постоянно досотворяет себя. Союзником либерализма тут становится и Бердяев, считавший творчество главным, что есть в человеке, образом Божиим и сущностью человеческой природы.
Экономический либерализм в своих философских основаниях содержит веру в способность отвечать на любые вызовы, изменяясь, и поэтому трансгуманизм, вера в техногенное изменение человеческой природы, вполне вытекает из духа либерализма, хотя сами трансгуманисты порою придерживаются и антилиберальных убеждений. Именно поэтому был вполне прав основатель движения французских «новых правых» Ален де Бенуа, когда говорил, что либералы с их теорией прогресса видят человека бесконечно совершенствующимся и в этом совершенствовании становящимся искусственным и преодолевающим свою природу [2] .
Человек, брошенный в воду, может научиться плавать, и, быть может, это действительно наилучший способ научиться, но он может и утонуть. Последние столетия в большом количестве дают примеры особого рода несчастья, мучительного положения, выбираемого людьми в некотором смысле добровольно, хотя для них самих и безальтернативно, — упорствования в невыгодном, обреченном деле, например, продолжении кустарного промысла, несмотря на конкуренцию фабричных товаров.
Вымирание форм поведения может происходить без замены их на более прогрессивные. Разорившийся ремесленник может упорно держаться своего ремесла или просто стать нищим. Социальная эволюция порождает не только развитие, но и зоны социального хаоса, когда вымирание устаревших социальных отношений не сопровождается их адекватной заменой. Формула социального хаоса — «вымирание без замены». Если иностранная конкуренция приводит к закрытию целой отрасли производства, то, согласно теории Давида Рикардо, это позволяет национальному капиталу заняться более выгодным делом. Однако прежде всего это порождает ситуацию вытеснения в никуда, толкает на поиски ниши, которой нет. При таком «вымирании» биологически люди остаются в живых, но в их распоряжении не остается сложных форм социального поведения. Самый лучший, можно сказать, кровоточащий пример — состояние России в 90-х годах, когда рыночные силы были слишком молоды и нецивилизованны, а оставшийся с советских времен социальный капитал горизонтальных связей слишком скуден, чтобы полноценно заменить отмененную плановую экономику.
В середине 90-х годов академик Д. С. Лихачев, поднимая принципы экономического либерализма на уровень культурологической закономерности, писал, что все новое рождается через хаос и кризис, как апогей неопределенности, расчищает пространство для креативных деятелей [3] , — однако его оппоненты, глядя на окружающую действительность, могли бы возразить, что хаос может быть законсервирован именно как хаос, оказавшись «нетворческим» кризисом.
Принудительность творческого
усилия
На боязни попадания в такие серые зоны нетворческого хаоса сегодня в значительной степени базируется российский (и не только российский) антилиберализм. В подсознании тут как раз лежит неверие в свои творческие способности, в достаточность своих способностей для изменений и в возможность принять изменения.
Экономическому либерализму наряду со всем прочим противостоит еще и дефицит веры в свои творческие силы, сомнения в исторической плодотворности творческих усилий. Символом такого неверия в сфере экономики может служить некогда нашумевшая книга Андрея Паршева «Почему Россия не Америка» [4] , в которой доказывается, что в силу чисто объективных географических обстоятельств Россия никогда не сможет выигрывать свободную конкурентную борьбу с западными странами.
Конспирология — вера в тайные заговоры — тоже часть идеологии неверия в свою конкурентоспособность и свои творческие силы. Конспирология приписывает тайную силу конкурентам и утверждает, что любой выигрыш есть следствие злоупотреблений.
Впрочем, наряду с чисто мифологической конспирологией, это неверие в свои силы подпитывает и куда более адекватное представление о том, что мир делится на тех, кто созрел для свободы и умеет искать новые способы действия, и тех, кто не в силах найти замену своим профессиям и занятиям. На этом делении была, по сути, построена теория крупнейшего теоретика протекционизма XIX века Фридриха Листа, писавшего, что свобода выгодна более развитым, что неразвитые нации просто не успевают занять открывающиеся ниши и что сначала надо воспитать нацию [5] . Сегодня же сам создатель понятия «креативный класс» Ричард Флорида выражает опасение, что американское общество расколется на креативную космополитическую и традиционную немобилизуемую части [6] .
Важнейшие аргументы противников свободы международной торговли издавна коренились в сфере рассуждений о «равенстве начальных условий». Как говорил в XIX веке французский экономист Шарль Гуро, соперничество возможно только при равенстве сторон [7] . Внешне эта аргументация напоминает размышления о равенстве прав на карьеру, которой мешают различия стартовых позиций у юношей в семьях разного социального уровня.
Таким образом, экономический антилиберализм, по сути, сближает ситуацию экономических субъектов — национальных экономик, предприятий — с категориями, взятыми из анализа человеческих биографий: детством, юношеством, незрелостью. Национальная экономика или отрасль предстает как «ребенок», который еще не «созрел», который еще не готов к вступлению во взрослый мир и нуждается в особой опеке. Один из российских авторов, имея в виду российскую экономику после распада СССР, даже прибегнул к метафоре яйца, у которого разбили скорлупу до того, как зародыш подготовился к встрече с внешним миром [8] .
Экономическая дискуссия окрашивается в педагогические тона, и антилиберализм наряду с неверием в креативность знаменует собой и неверие во взросление. Самые острые, самые спорные и самые актуальные высказывания «апостола конкуренции» Фридриха фон Хайека относятся именно к социальной педагогике, он говорит, что «конкуренция — особый метод воспитания умов» и что предпринимательский дух, необходимый для участия в конкурентной борьбе, «не может проявиться в отсутствие продуцирующих его условий…», что конкуренция меняет характер даже врожденных способностей [9] .
Такая постановка вопроса подводит дискуссию либералов и антилибералов, фритредеров и протекционистов к размышлениям о точке взросления и «эффективном воспитании», к тому, где кончаются «начальные условия», которые требуется выровнять, и где начинаются «способности», которые требуется проявить в ходе конкуренции; когда именно кончается детство экономики, отрасли, предприятия и не затягивается ли оно в искусственной изоляции.
Тема неготовности к изменениям подводит и еще к одной проблеме, извечно замечаемой в быту боковым зрением, но редко фиксируемой философией: теме мучительности творческого усилия.
Существует созданная представителями интеллектуальных профессий мифология (или мифологизированная идеология), в соответствии с которой творчество есть источник радости, творчество есть пусть к счастью, творчество привлекательно и тот, кто распробовал его на вкус, никогда не согласится сменить его на нетворческий, рутинный труд. Однако, если приглядеться, о каком именно творчестве трактует эта мифология, можно увидеть, что, как это ни парадоксально, речь идет о творчестве, ставшем рутиной, то есть профессией. Ученый, приходящий в науку, приходит к готовому рабочему месту, где более или менее понятно, что, где и как он будет делать и какое получать за это вознаграждение. Хуже поэту, но и для него поэзия уже сформирована как деятельность с инструментарием и технологическими нормами. Значительная часть деятельности в рамках так называемых творческих профессий сводится к решению довольно однотипных задач — да, само решение, конечно, требует креативности, но оно не создает ситуации попадания в незнакомый мир, ибо подобные задачи уже встречались.
Ситуация поэта или ученого, стоящего перед трудными творческими задачами, не сравнима с положением человека (или общества), лишившегося привычного способа «кормиться» и теперь обязанного совершить творческое усилие, чтобы найти новый модус существования.
Есть как минимум три серьезных отличия этой ситуации от положения научного работника.
Во-первых, ситуация потерявшего источник дохода человека гораздо менее определенна, чем ситуация ученого: такой человек просто не знает, в какой области и на каком поле начать искать новый алгоритмы действий.
Во-вторых, в отличие от ученого такой человек имеет гораздо меньшее право на ошибку — его благополучие слишком зависит от результатов поставленных «экспериментов».
В-третьих, к решению таких сложнейших творческих задач оказываются призваны люди, не проходившие никакого отбора на креативность, может быть, не имеющие ни желания, ни способностей для решения таких задач и тем не менее под страхом голода поставленные в роль поэтов и исследователей собственной жизни.
Необходимость творческого усилия перед лицом конкуренции означает принудительное приведение человека в экзистенциальную ситуацию столкновения с абсурдом, где нет ни закономерностей, ни понятных способов поведения. Признание благотворности конкуренции в этих условиях означает огромный аванс человеческой природе — надежда, что человек в любом случае преодолеет абсурд и найдет выход, хотя, строго говоря, мы не можем дать однозначный прогноз такого рода, поскольку мы «по условию задачи» не знаем будущие вызовы, с которыми столкнемся, а значит, не знаем и исхода этих столкновений. «Вина» либералов в том, что они признают благотворность процессов с непредсказуемым исходом. Такой завзятый сторонник конкуренции, как Фридрих фон Хайек, не сообщает ничего утешительного, когда говорит: «Ни один человек не знает заранее, как он будет действовать в условиях конкуренции, с какими конкретными обстоятельствами столкнется» [10] ; тем не менее «либерал готов принять естественный ход событий, невзирая на непредсказуемость нового» [11] . Логически не существует оснований для принятия непредсказуемого — можно сказать, экономический либерализм опирается на веру в благого Бога-Творца, который не посылает человеку испытаний не по силе.
Либерализм, основывающийся на личном интересе и конкуренции, в некотором смысле внутренне противоречив, поскольку ближайший личный интерес любого человека прежде всего заключается в прекращении конкуренции. Как сказал экономист Фрэнк Найт, конкуренция делает экономику более эффективной, но не более приятной [12] . И первый, кто это осознал, был Хайек, писавший, что рыночная конкуренция противоречит ничем не сдерживаемой демократии, что поскольку конкурентов воспринимают с раздражением, то демократия может разрушать рынок, и вообще «…конкуренция — процесс доказательства правоты меньшинства…» [13]
Самый страшный из вызовов, стоящий перед современным человеком, — это «незнание чем заняться», задача, для решения которой не имеется надежных ориентиров (зато ненадежных имеется в избытке). Удивительно, что часто люди действительно, как Мюнхгаузен, поднимают себя за волосы и изменяют всю свою жизнь — открывают новый бизнес, меняют профессии, эмигрируют, но всегда эти решения очень непростые. Если общество как социальное тело может в каком-то метафорическом смысле испытывать боль, то необходимость таких вынужденных креативных усилий есть один из постоянных источников боли. Это творческие задачи, которые не приносят радости, относительно которых нет никаких гарантий, что они могут быть решены, причем наличие способностей для их решения сомнительно, а последствия ошибок страшны. Страх оказаться в вынужденной ситуации необходимого творческого усилия тут закономерен и императивен. И в этой связи протекционизм есть ни что иное, как неприятие принудительного творческого труда. Как сказал французский историк Пьер Розанваллон, в современном капиталистическом обществе призывы к самореализации индивидов превратились в приказы [14] .
Тут мы имеем еще одно значимое противоречие с традиционной научно-поэтической мифологией творчества. Принято считать, что творческий труд хотя бы в каких-то рамках, хотя бы до какой-то степени труд свободный. Сталинские шарашки это отвергают, но шарашки были кратковременным явлением, а структурные изменения в быстро развивающемся обществе требуют креативности от множества нежелающих того людей. Эрих Фромм писал о «бегстве от свободы», но насколько более сложным, парадоксальным и амбивалентным является вопрос о принуждении к свободе! Историю свободомыслящих социальных движений Запада можно рассмотреть как историю борьбы против подневольного труда, а антилиберализм, фактически следуя этой традиции, протестует против подневольного творческого труда.
Верность своей структуре
Дефицит веры в свою креативность является одной из причин устойчивости диктатур или, говоря шире, закрытых политических систем.
Верность диктатуре, монархии, социализму может подспудно содержать в своей основе неверие, что общество способно выработать или в разумные сроки обрести другую совершенную технологию управления, то есть это понимание своей обреченности на единственную — какая есть — технологию.
Эта обреченность вполне закономерно порождает экзальтированную озабоченность своей идентичностью, то есть верностью строго определенной социальной конфигурации, внутри которой ты занимаешь свою нишу.
Антилиберализм часто сопровождается романтическим отношением к определенным социальным конфигурациям и сообществам (например, к «промышленности» или «государству») как к самоценным индивидам, которыми нельзя жертвовать во имя иных целей (например, «эффективности»). Именно поэтому Фридрих Лист обвинял Адама Смита и других экономистов-классиков в том, что они заботятся о человечестве и отдельных индивидах, но не о нации, — протекционизм обязательно ставит вопрос о самоценности сообщества.
Здесь встает вопрос о редко формулируемой в явном виде идее — о праве занимать свое место в социуме, праве на социальную нишу. Сила этой идеи, реализация которой крайне проблематична, заключается в том, что она как бы продолжает инстинкт самосохранения, она является социальным эквивалентом самого фундаментального из прав — права на жизнь. В социальном смысле существовать — значит занимать свое место в сети отношений, а погибнуть — значит его утратить. Именно поэтому Шарль Гуро начинает свою книгу «О свободе международной торговли» тезисом, что всякий народ имеет право обрабатывать свою землю, а конкуренция отменяет это право. Из этого представления о праве на землю, раннего аграрного варианта «права на место», вырастает критика либерализма, как способствующего утрате человеческой идентичности внутри сообществ, и Ален де Бенуа пишет, что либерализм есть, по сути, антропологическая система, рассматривающая человека как атом, и «он может это сделать, только отнимая у человека все структуры, в которые он входит», только разрушая «коллективные структуры» и «естественные сети взаимопомощи» [15] .
Сегодня сторонники рынка отвечают на это тем, что, как пишет Ричард Флорида (опираясь на теорию социолога Марка Грановеттера), устойчивые социальные связи прошлого заменяются так называемыми слабыми связями — не такими стабильными и эмоционально насыщенными, но многочисленными и легко варьируемыми [16] , однако слабые связи не порождают идентичности.
Борьба за нужность
Важнейшим предметом заботы людей в социальных отношениях — причем в самых разнообразных: политических, экономических, частных, семейных и прочих — является борьба за человеческое внимание. Причиной этой борьбы является стремление одного человека или социального субъекта доказать, что он нужен другому — нужен как друг, как собеседник, как покупатель, как поставщик, как кредитор, как любовник, как невеста, как представляющий ваши интересы политик. Начальной фазой этой борьбы является овладение вниманием ближнего, но это делается только ради второй фазы, в ходе которой следует добиться от него признания своей нужности. В случае, если признание взаимной нужности состоялось, это создает самые прочные основания той социальной связи, которую социальные философы именуют солидарностью.
Проигравшие в борьбе за внимание становятся ненужными, лишними, выпадают из сетей солидарности, им грозит «одиночество в толпе». Именно нужность другим подпитывает наше достоинство и обогащает жизнь смыслом; утратив нужность, мы лишаемся и достоинства и смысла.
Идея рыночной экономики предполагает формализовать эту борьбу так, что признание нужности будет выражаться в суммах, выплачиваемых за товары и услуги.
Все европейские утопии Нового времени, начиная с «Утопии» Томаса Мора, прежде всего избавляли общество от конкурентной борьбы и делали проблему признания взаимной нужности решенной в некотором автоматическом режиме, то есть в полном смысле слова с фантастической легкостью. В утопическом обществе каждый обязательно знает свое место в общественном механизме.
За этими утопиями стояла человеческая боязнь проиграть конкурентную борьбу и оказаться лишним для других людей, не нужным им, выпавшим из сетей солидарности. Утопии спасали от страха перед одиночеством и заброшенностью на «ярмарке тщеславия».
И антилиберализм, с которым сегодня приходится иметь дело в современной России, в самых разных своих представлениях и формах сводится к этой же проблематике. Любые традиционалистские, консервативные, романтические, антирыночные демарши — и там, где они отстаивают реальные интересы, и там, где они поднимаются до вершин идеологий, — ставят целью укрепить солидарность разных субъектов общества, а значит, по сути, ставят вопрос о навязанной солидарности, о навязанной взаимной нужности. Врагом навязанной солидарности является господствующая в современном обществе система слабых социальных связей — связей эфемерных, легко устанавливаемых и легко рвущихся. Главным идеологическим орудием против постмодерна (общества слабых связей) становится игнорирование этих связей, отказ им в значимости, в этом случае современный человек объявляется атомизированным, одиноким, хотя у него, казалось бы, и есть Интернет.
Эта всеобщая «нужда в нужности» может объяснить важную психологическую дилемму, которую на языке политики — разумеется, условно — можно было бы назвать дилеммой социал-демократии и коммунизма. Социал-демократическая политика всегда была готова протянуть руку помощи тем, кто проиграл в конкурентной борьбе, например, платить им пособие по безработице. Но на самом деле люди нуждаются не в помощи, а в возвращении социальной полноценности, то есть в возращении им их нужности другим. И если это невозможно, возникают предпосылки для согласия на «коммунистическое переустройство», то есть на то, чтобы силой навязать другим свои услуги и тем самым «заставить их меня полюбить».
Столь важные для социальной мысли последних веков вопросы эксплуатации и насильственного присвоения чужого труда оттенили иную тему, также весьма важную для человеческой истории тему желания насильственного навязывания своего труда — своих услуг, проявляющуюся, конечно, во всех видах цеховой, профсоюзной, государственной защиты «права на труд» и соответственно близкой к ней права на монополию.
Именно поэтому французский экономист первой половины XIX века, сторонник свободы торговли Фредерик Бастиа провозгласил, что протекционизм, столь популярный в современной ему французской политике, по сути, ведет к коммунизму и связующим звеном между ними является «право на труд» [17] . Действительно, протекционизм должен был кроме прочего спасти французских рабочих от безработицы вследствие конкуренции иностранных товаров, но если мы фиксируем право трудиться, то тем самым мы как бы фиксируем и отсутствие права покупателя отказываться от плодов труда.
Западному миру широко известна тема рабства трудящегося у работодателя, но только опыт СССР с его вечным дефицитом и монополией на внешнюю торговлю сделал наглядным иное рабство — рабство покупателя у поставщика.
Когда труд нужен трудящемуся
Антилиберализм, явно или неявно связанный с идеей «права на труд», неизбежно должен сближаться с темой некоммерческих, нерыночных оснований для труда, то есть ему должны быть близки темы творчества, самореализации, самоотдачи, дара. Разумеется, при этом во весь рост встают все проблемы этих видов труда: поскольку и нерыночный труд, хотя он и не привязан к произволу покупателя, может быть не востребован, и дар может быть отвергнут, и творческие усилия могут оказаться напрасными, неоцененными и пропавшими втуне.
Тематика самореализации имеет по крайней мере ту общую точку с тематикой права на труд, что обе они связаны с трудом, который нужен прежде всего самому трудящемуся, а не потребителю результатов этого труда. Трудящемуся нравится трудиться, для него эта самодовлеющая ценность, чего, разумеется, не может принять экономический либерализм, исходящий из точки зрения потребителя, недаром Бастиа называл сторонников протекционизма «сизифистамии», то есть любителями бесполезного сизифова труда.
Однако этот труд не бесполезный — просто его истинная цель не совпадает с формальной. Если сапожник делает сапоги, это не означает, что цель данного труда — создание сапог, хотя клиент сапожника может так думать. Для сапожника результат труда не совпадает с его целью — в «нормальном» случае целью является зарабатывание денег, но, если речь идее о нерыночном труде, о труде-самореализации, возможны куда более изощренные побочные цели труда и производства — от «перевоспитания» трудящегося, или «профилактики преступности», или «трудотерапии» до «удовольствия от творчества», или «экстаза вдохновения», или эстетического отношения к самому трудовому процессу или достижения самоуважения и чувства социальной полноценности.
Бескорыстная любовь к труду означает любовь ко многим обстоятельствам этого труда, включая и технологические инструменты, в нем используемые. Между тем если инструмент становится самодовлеющей ценностью, то такая любовь к труду и тяга к самореализации встает на пути прогресса. Самореализация — важнейший двигатель человеческого развития, но взятая как «любовь к своему труду» она оборачивается и избыточной любовью к временным технологическим решениям. Может быть, ваш компьютер считает и лучше арифмометра, но ребенку на это наплевать — ему интересно крутить ручку и слушать, как машинка щелкает. Такое детское отношение к вещам свойственно отнюдь не только детям. Быстрое социальное развитие выявляет чрезвычайно тонкое и чрезвычайно важное явление социальной психологии, а именно отношение людей к использованию определенных средств, необходимых для достижения неких целей, как к самодовлеющей ценности. Эту привязанность к средствам безотносительно целей можно было бы назвать «инструментоцентризмом», и она идет рука об руку с романтическим отношением к своим сообществам и сложившимся социальным конфигурациям.
Рынок — самый эффективный социальный механизм, удостоверяющий нужность оказываемой услуги тому человеку, которому ее оказывают. Идея самореализации, осуществляемой вопреки рынку, ставит вопрос о даре, но при этом зачастую о даре бесполезном, не нужном или не осознаваемом в качестве нужного. Далее же встает вопрос о навязанном, принудительном даре — вопрос, насущный для тех, для кого самореализация и дарение плодов своей самореализации есть вопрос о возвращении социальной полноценности. Право на дар превращается в привилегию дарить. При этом дар отнюдь не невинная социальная акция — дар всегда обязывает одариваемого, дар вызывает к благодарности, так что по большому счету навязанный дар оказывается принудительным займом. Как отмечал создатель антропологической теории дарения Марсель Мосс, в человеческой практике не обнаруживается даров, которые бы не порождали встречной обязанности [18] .
В истории западной цивилизации была парадигма, признающая благотворность навязанных даров, — это была парадигма просветительства. Просветитель одаривал просвещаемого знаниями, стандартами, навыками, культурой. Просвещаемый не всегда мог осознать нужность ему этих даров, что зачастую превращало просветителя в тирана или колонизатора. В идее внерыночной самореализации обычно содержится мечта о позиции просветителя — позиции одновременно внерыночной и почетной.
Когда же быть просветителем не удается, встает вопрос о цивилизации как о накоплении бесполезных даров, которые могут пригодиться в будущем, подобно тому, как математика накапливает концепты, которые могут пригодиться, а могут не пригодиться в естественных науках. При невозможности дарить другому можно дарить будущим поколениям, но также принудительно. Впрочем, и у этого действия есть серьезное натурфилософское основание — а именно вера в «панутилитаризм» жизни, то есть в то, что жизнь может в конечном счете утилизовать, сделать для себя полезными любые встречающиеся на ее пути вещи, так что никакое усилие бесполезным быть не может.
Как можно представить себе реализацию желания дарить в масштабах общества? Российский политик Сергей Юшенков в свое время писал, что постзападную цивилизацию надо представить как цивилизацию игры, построенную на «свободных играх свободных людей». По его мнению, «игра представляется высшей формой свободы именно потому, что творческий потенциал личности имеет возможность в максимальной мере реализоваться в игре» [19] . Однако к этой мысли можно было бы добавить, что именно в игре реализация творческого потенциала (как и одаривание) несерьезно и не принимает во внимание реальную нужность и потенциала, и дара. Не ясно, может ли игра, осознаваемая как игра, быть полноценной заменой чувства востребованности, утеря которого является главной проблемой для антилиберального дискурса.
С другой стороны, не ясно, может ли игра мотивировать креативные решения так же хорошо, как рынок, поскольку рынок, с одной стороны, дает соблазн материального успеха, с другой стороны — риск социальной гибели. Последнее, разумеется, является хорошим аргументов для антилибералов — рыночная конкуренция есть источник постоянного попадания в «экзистенциальную ситуацию», рыночная конкуренция исключает комфорт — но, с другой стороны, не ясно, может ли игра дать столь же хороший стимул к творческой активности, не выводя игроков из зоны комфорта.
Творчество против креативности
Либерализм и антилиберализм в равной степени делают ставку на творчество как идеологический лозунг и как реальную способность, однако это в некотором смысле творчество двух разных видов. Смысл и социальное значение творчества резко различаются в зависимости то того, в какой степени творец готов корректировать свои усилия в зависимости от потребностей тех, кто может воспользоваться плодами его труда.
Пользуясь возможностями, предоставляемыми русским языком, эти два разных вида можно назвать собственно творчеством и креативностью — точнее, «рыночной креативностью».
Креативность предназначена для адаптации к изменившейся ситуации, для самоизменения в процессе социальной эволюции, для приспособления своей деятельности к потребностям ближних. Креативность ориентируется на внешнюю среду и использует внутренние ресурсы индивида для наилучшего встраивания в эту среду.
Собственно творчество ориентировано на внутренний мир индивида, оно противостоит среде и настаивает на самореализации вопреки потребностям ближних, вопреки закономерностям эволюции и вопреки потребностям времени. Как выразился российский философ Сергей Ячин, «творчество есть особое состояние человека, истекающее изнутри наружу…» [20]
Творчество служит автономии индивида — креативность вписывает индивида в систему разделения труда.
Главная проблема креативности — близорукость, неспособность увидеть стратегические интересы общества и долговременные тренды развития.
Главная проблема собственно творчества — несамокритичность и самодовольство, неспособность отличить ценные результаты от доставления удовольствия самому творцу. Творчество, не ориентированное на потребителя, всегда рискует поддаться соблазну инструментоцентризма.
Творчество эгоистично, и это доказывает, что чрезмерный эгоизм столь же антилиберален, как и коллективизм. Экономический либерализм индивидуалистичен с большими оговорками — он делает ставку на индивида лишь при условии, что этот индивид открыт для сотрудничества с другими. Если на высшем уровне эгоизм творчества порождает «тиранию» артиста-творца, не идущего на поводу у публики, то на низшем — характерную для социалистической экономики «диктатуру производителя», независимого от покупателя. Культ творчества в качестве своего идеала предполагает общество без обмена — вместо обмена в нем господствует навязчивое облагодетельствование «высшими» «низших». В качестве «высших» тут могут выступать и творческие гении, и производители дефицитных товаров.
Впрочем, различие собственно творчества и рыночной креативности достаточно условно, и прежде всего они встречаются в такой области, как изобретение новых потребностей. Создание новой потребности — далеко не то же самое, что удовлетворение уже существующих потребностей, это акт творческий, открывающий новые измерения человеческой природы, однако эти измерения подлежат утилизации в обычной рыночной экономике, результаты творчества поступают в распоряжение креативности.
Связь рыночной конкуренции и процесса создания новых потребностей крайне сложна, на что обращал внимание Фрэнк Найт — классик американской экономической науки, занимавшийся именно исследованием конкуренции и говоривший, что экономика рассматривает жизнь как процесс удовлетворения желаний, но потребности не постоянны, в их природу входит рост и изменение; и «любой здравомыслящий человек хочет не удовлетворения своих потребностей, а появления новых и лучших потребностей». Таким образом, ставится вопрос о вещах, которые он пока не хочет, но «должен хотеть», и конкуренция не помогает, хотя и не мешает этому процессу [21] .
На фоне этой проблематики идеология антирыночного творчества может объявлять, что она направлена на пробуждение новых потребностей и таким образом на создание нового рынка и новой сферы конкуренции. Именно поэтому также характерная для антилиберального дискурса критика создания новых потребностей — искусственных потребностей, раздуваемых корпорациями, по сути, направлена против самого творчества и против изменчивости человеческой природы.
Капитализм делает ставку на имеющуюся у человека избыточность творческой активности — ее часть подлежит утилизации, и именно эту утилизуемую часть мы называем креативностью.
Антилиберализм опасается нехватки креативности, но для идеологического самооправдания настаивает, что исходит из интересов творчества.
Существует обширная традиция, противопоставляющая мотивируемое потребностью в самореализации творчество — рынку, рыночным отношениям и рыночной идеологии. Так, Джоэл Мокир говорит о признаваемом историками и экономистами различении homo economicus и homo kreativus: один старается использовать то, что дается природой, другой восстает против диктата природы, «техническая креативность, как и творчество вообще, есть акт протеста» [22] . Кристиан Лаваль говорит, что в доктрине неолиберализма «человек экономический» представляет собой просто вычислительную машину, оптимизирующую поведение, — такая машина лишена страстей и желаний, а между тем именно страсти являются источником творчества и изобретательности [23] . И даже Ричард Флорида, который пишет почти исключительно об утилизуемой рынком креативности, тем не менее отмечает, что движущей силой последней обычно бывает потребность добиться внутреннего удовлетворения [24] .
Между тем очевидно, что без творческого ответа на рыночные вызовы либеральная, рыночная модель общественного развития работать не может, и когда экономист Йозеф Шумпетер (на которого опирался Джоэл Мокир) различал приспособительную и творческую реакции на вызовы — он обе эти реакции считал рыночными силами. Таким образом, дело отнюдь не в потребности в удовлетворении как мотивации творчества — рынок, как показывает практика, может использовать в своих интересах и эту потребность.
«Собственно творчество» и «рыночную креативность» различают не потребность в самореализации как источник мотивации, но открытость к сотрудничеству с другими людьми и готовность принимать во внимание их интересы — особое, специфическое умение, которое, конечно, может стать ограничением творческой свободы и даже унизительным ограничением. Открытость к сотрудничеству вполне может быть интерпретирована как унизительная зависимость от другого, и это главный пункт, порождающий антагонизм самореализации и рынка. Вопрос о том, в какой степени креативность нуждается в тепличных условиях, не имеет однозначного решения, в данном вопросе происходят постоянные социальные эксперименты, но, как правило, решение сводится к налаживанию цепочек сотрудничества между творцами, находящимися в разной степени зависимости от рынка, так что «фундаментальные» исследователи находятся в зоне внерыночной игры.
Подводя же итоги всему сказанному, можно предположить,
что политическое развитие России зависит от преодоления скрытого комплекса
неуверенности в себе — преодоления, зависящего от опыта проявления реальной, а
не манифестируемой креативности, от осознания возможности находить «другие»
удачные конфигурации, кроме уже имеющихся, от опыта самоизменения,
от способности почувствовать себя взрослым и не нуждающимся в тепличных условиях.
[1] Богданов А. А. Эмпириомонизм. Статьи по философии. Кн. I. М., «Книжный клуб Книговск», 2014, стр. 335.
[2] Бенуа А. Против либерализма. К Четвертой политической теории. СПб., «Амфора», 2009, стр. 125.
[3] Лихачев Д. С. Рождение нового через хаос. — Полярность в культуре. Альманах «Канун». Выпуск 2. СПб., 1996, стр. 10 — 18.
[4] Паршев А. П. Почему Россия не Америка. Книга для тех, кто остается здесь. М., «Крымский мост-9Д», 1999.
[5] Лист Ф. Национальная система политической экономии. СПб., А. Э. Мартенс, 1891.
[6] Флорида Р. Креативный класс. Люди, которые меняют будущее. М., «Классика-XXI», 2007, стр. 308 — 309.
[7] Гуро Ш. К. О свободе международной торговли. М., 1859, стр. 18.
[8]
Ванюрихин
Г. И. Творческие подходы к управлению
организациями и процессами. — В сб.: Философия творчества, дискурс
креативности, современные креативные практики. Екатеринбург, Издательство
Уральского гуманитарного института, 2010, стр. 42.
[9] Хайек Ф. А. фон. Познание, свобода, конкуренция. СПб., «Пневма», 1999, стр. 51.
[10] Хайек Ф. А. фон. Познание, свобода, конкуренция, стр. 50.
[11] Там же, стр.62
[12] Найт Ф. Х. Этика конкуренции. М., «ЭКОМ Паблишерз», 2009, стр. 142.
[13] Хайек Ф. А. фон. Познание, свобода, конкуренция, стр. 52.
[14] Розанваллон П. Общество равных. М., «Московская школа гражданского просвещения», 2014, стр. 306.
[15] Бенуа А. Против либерализма, стр. 12.
[16] Флорида Р. Креативный класс, стр. 303 — 304.
[17]
Бастиа Ф. Протекционизм и коммунизм. Челябинск, «Социум»,
2011, стр. 17 — 70.
[18] Мосс М. Очерк о даре. М., «Восточная литература». 1996, стр. 211.
[19] Юшенков С. Постзападная цивилизация: попытка определения. — В кн.: Постзападная цивилизация. Либерализм: Прошлое, настоящее, будущее. М., «Новый фактор»; «Минувшее», 2002, стр. 262.
[20] Ячин С. Е. Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток, «Дальнаука», 2001, стр. 242.
[21] Найт Ф. Х. Этика конкуренции. М., «ЭКОМ Паблишерз», 2009, стр. 69 — 71.
[22] Mokyr J. The Lever of Riches: Technological Creativity and Economic Progress. New York, «Oxford University Press», 1990.
[23] Лаваль К. Человек экономический. Эссе о происхождении неолиберализма. М., «Новое литературное обозрение», 2010, стр. 137 — 164.
[24] Флорида Р. Креативный класс, стр. 49.