Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 2011, 10

МАРИЯ ГАЛИНА: ФАНТАСТИКА/ФУТУРОЛОГИЯ

МАРИЯ ГАЛИНА: ФАНТАСТИКА/ФУТУРОЛОГИЯ

 

В ПОИСКАХ СЕБЯ

 

Литературное и этническое

 

Совокупный объем рецензий и отзывов на осокинских «Овсянок»[27] уже почти достиг объема собственно книги. Такой резонанс заставляет задуматься — книга, мягко говоря, не из простых, сложная даже формально, структурно; линейного сюжета, да и любых других приманок для бесхитростного читателя нет. Разве что один из микросюжетов ее лег в основу сценария одноименного фильма, что всегда способствует читательскому интересу. Это правда, но не вся правда.

Показательно, что практически все рецензенты так или иначе упоминали «этнографичность», «мифологичность», «архаичность» «Овсянок»[28].

В своей новомирской рецензии[29] Анна Голубкова, по образованию и филолог и историк, четко показывает: этнографичность и мифологичность «Овсянок» вполне литературна, художественна и имеет мало общего с реальной финно-угорской этнографией. Сам Денис Осокин, этнограф, посвятивший недописанную свою диссертацию народным названиям ядовитых трав, об этом прекрасно знает.

Парадокс в том, что, опирайся «Овянки» на реальную, не сконструированную, художественно необработанную этнографию, они были бы востребованы разве что специалистами и фанатами темы. Почему — об этом чуть позже.

Отметим, кстати, и то, что финно-угорский субстрат «Овсянок», каким бы сконструированным, каким бы искусственным он ни был, для нас все же экзотичен.

«Овсянок» ведь недаром сравнивают с «Хазарским словарем» Милорада Павича. Тоже мифология, тоже архаика, и тоже выдуманная (в этом контексте всемирная популярность «универсального» этномифа Павича вполне понятна).

 

Этнография и мифология со всей очевидностью востребованы современным социумом. Однако в переработанном, условном, рафинированном виде.

Подлинное этнографическое массовым сознанием (специалисты не в счет) отторгается. Причины понятны. Реальные, не придуманные этнографические практики для современного городского человека могут быть чудовищными и отталкивающими, к тому же они по определению внеморальны и потому представляют серьезное испытание для «цивилизованной» психики, едва ли не бессознательно маркирующей все явления в категориях «хорошо» и «плохо».

Городская цивилизация с легкостью удовлетворяется заменителями, как сейчас бы сказали, фейками. Вплоть до мелочей, элементов одежды, сувениров. Все знают, что первая кукла-матрешка была изготовлена в конце 1890-х, но не все, наверное, знают, что знаменитый шотландский килт был, согласно легенде, изобретен в 1725 году англичанином Роулинсоном, управляющим на сталелитейном заводе в Лохабере; тот вроде бы попросту укоротил плед, чтобы облегчить работающим на заводе шотландцам свободу движений (по другой версии, шотландцы во время работы в жарком цеху просто сбрасывали с плеч неудобный плед и работали с голым торсом, и пуританина Роулинсона это шокировало). Историю килта подробно излагает сэр Хью Тевор-Роупер в сборнике «Изобретение Традиции» («The Invention of Tradition», eds. Eric Hobsbawm, Terence Ranger. «Cambridge University Press», 2003).

Там же:

«Должна была быть изобретена историческая преемственность, например, путем создания древнего прошлого, не связанного с действительной исторической преемственностью, при помощи полувымысла (Боудикка, Верцингеторикс, Арминий Херуск) или подделки (Оссиан, чешские средневековые рукописи)»[30].

Действительно, вышедшая в Лондоне в 1761 — 1762 годах «Древняя эпическая поэма в шести книгах, Фингал, вместе с несколькими другими поэмами Оссиана, сына Фингала. Переведены с гэльского языка Джеймсом Макферсоном» оказала такое влияние на последующие обращения европейцев к мифопоэтическому, каким может похвастаться разве что гомеровский эпос.

А все же — почему мы испытываем потребность в обращении к «доисторическим» своим корням?

Здесь можно усмотреть две принципиально разные ситуации и два разных механизма.

В критической, угрожающей, травматической ситуации погружение в миф оказывает психотерапевтическое действие, это что-то вроде коллективной эмбриональной позы, принимаемой массовым сознанием («цивилизованное» по сравнению с «архаическим» представляет собой тонкую и хрупкую надстройку).

И совсем по-другому социум обращается к «этнографическому» в моменты национального подъема и завышенных ожиданий; «этнографическое» здесь — способ самоидентификации, маркировка социума как нации.

 

Если немного углубиться в историю, окажется, что обращение русского горожанина к этническому как к способу релаксации и самоидентификации носило характер сложный и противоречивый. Этническое то жестко подавлялось сверху (брадоборец Петр I, запретивший указом ношение кокошников боярышням), то, напротив, активно сверху пропагандировалось. Мода на «русское» в высших слоях общества вводилась и как демонстрация лояльности «пришлого» правителя к обычаям своего народа (костюмированные балы Екатерины II), и как следствие патриотического порыва в 1812 — 1814 годах (красные и синие псевдоэтнические сарафаны, в которые одевались и женщины царской фамилии). Однако наиболее мощно она распространилась в период централизации власти, основания политического сыска, подавления восстания декабристов и Польского восстания и на фоне первого после Петра технологического рывка Российского государства при Николае I (что-то в этом роде будет наблюдаться и после Великой Отечественной ХХ века). Жуковский пишет «Светлану», Пушкин — «Руслана и Людмилу» (первое, замечу, русское фэнтези; в пушкинских черновиках сохранился прозаический конспект еще одной этнофантастической поэмы), а 1834 году Николай I, как бы замыкая цикл, начатый Петром I, издает указ, вводивший новое придворное платье с элементами русского традиционного костюма, дополненное кокошником, который обязаны носить фрейлины императрицы; такой псевдококошник очень любила и сама императрица Александра Федоровна.

С тех пор увлечение этнографическим постепенно набирает силу, захватывая не только «правящий класс», но и творческую интеллигенцию. Одновременно подлинная деревенская архаика постепенно теряет свои позиции: все больше крестьян уходит в города и ассимилируется; чем ближе к городу, тем сильнее влияние городской, точнее слободской, культуры. Быть может, именно урбанизация, индустриализация и связанный с ними социальный стресс приводят к моде на суррогатное этнографическое. Прошлое идеализируется, становится «золотым веком», временем чудес и идиллической буколики. Расцветает стиль «историзм» (попросту — эклектичное использование элементов старой русской архитектуры), впервые в истории отмечается массовое коллекционирование предметов русской старины.

Торжество «этнографического» продолжается вплоть до рубежа веков. Апофеозом этой «моды в верхах» считается знаменитый костюмированный бал 1903 года, где представители высшего сословия были одеты кто в подлинные одежды знати XVII века, кто в псевдонародные костюмы.

Искусство и литература не остаются в стороне. Отдают дань идеализированному, мифологизированному прошлому художники — от Виктора Васнецова до его младших соратников: Михаила Нестерова, Николая Рериха и Ивана Билибина; расцвет их творчества приходится на конец Х1Х — начало ХХ века, оказывая заметное влияние на национальное сознание средних классов.

Мифопоэтическое[31] для человека исторического времени всегда фантастично, так что от общей темы этой колонки мы далеко не уйдем. Просто в разное время оно принимает разные литературные формы.

В 1873 году пишется (и до сих пор остается востребованной) пьеса Александра Островского «Снегурочка». Примерно тогда же пишет стихи на темы былин Алексей Константинович Толстой — «Боривой» (1870), «Илья Муромец» и «Алеша Попович» (1871). Проза, как всегда, раскачивается дольше, но когда в 1895 году Александр Амфитеатров выпускает «мистический» роман «Жар-цвет», обильно приправленный самой разной псевдоэтнографией, от волынской и балканской до чуть ли не вуду, роман этот сразу становится бестселлером. В 1898 году Александр Куприн публикует «Полесский цикл», куда входит рассказ «Оборотень» и повесть «Олеся». Однако погоду все же делает поэзия. Предвестником грядущего поэтического бума становится цикл сонетов графа Петра Бутурлина (1895), посвященный славянскому пантеону. Сергей Городецкий в 1906 — 1907 годах публикует книги стихов «Ярь», «Перун», «Дикая воля» — символистские произведения с фольклорным уклоном, а Сергей Клычков — поэтические сборники «Песни: Печаль-Радость. Лада. Бова» (1911) и «Потаённый сад» (1913). Количество стихов, где в том или ином виде звучат этнические (скорее псевдоэтнические) мотивы и романтизируется мифологическое время, стало расти как снежный ком. К мифопоэтическому обращаются Сергей Есенин, Велимир Хлебников, Николай Клюев и другие. Труднее сказать, кто не обращается к этой теме, — ситуация, которая в таком масштабе не повторится никогда больше. Используются не только русские, но и в более широком смысле славянские мотивы: действие многих этноконструктов происходит на территории Малой и Белой Руси, на Волыни, в Полесье, а то и в Литве, Польше, не говоря уж о Киевской Руси… Казалось, вот-вот наступит, как это ни парадоксально звучит, полностью воссозданное новое прекрасное прошлое, то мифологизированное, эстетизированное прошлое, без которого любой народ чувствует себя, скажем так, неуютно…

Революция 1917-го резко прервала этот взлет увлечения мифопоэтикой — не только вследствие спущенной сверху директивы на интернациональное, но и благодаря иным, более сложным и глубинным процессам (тут можно усмотреть некую аналогию с Петровскими временами). Этническое стало маркироваться как косное, устаревшее, а устремленная в будущее фантастическая литература стала скорее отражать разрушение традиций под напором нового (самые заметные произведения «высокой массовой культуры», оставшиеся от того времени, — это «Аэлита» и «Гиперболоид инженера Гарина» Алексея Толстого).

Наверное, интересно было бы сопоставить процессы увлечения/разочарования мифопоэтикой и этникой с циклами «Культуры Один» и «Культуры Два» Владимира Паперного[32]: в этом случае тяга к этническому и мифопоэтическому в России будет совпадать с архитектурной избыточностью, торжеством большого стиля и стабильностью, торжество интернационального — с минимализмом и функционализмом. Есть, однако, исключения: одно из них — как раз конец 1890-х — начало 1900-х, когда в воздухе носилось предчувствие грядущих катастроф, второе — конец 1990-х — начало 2000-х, к этому важному моменту мы еще вернемся.

Однако все послереволюционные подъемы и спады интереса к этнике, в общем, укладываются в эту схему. И хотя считается, что установка на интернационализм закончилась с послевоенным заявлением Сталина о роли русского народа в Великой Отечественной войне, на деле этот процесс начался раньше. Уже в 30-х спущенный сверху социальный заказ совпадает с инициативами снизу. Сергей Городецкий (1884 — 1967)[33], после революции переключившийся на политические стихи — от агиток периода Гражданской войны до приветствий пролетарским поэтам (1921) и партийным съездам (1931), переписывает соответственно «новым веяниям» либретто оперы «Жизнь за царя». Бывший боец отряда «Красные орлы» Павел Бажов (1879 — 1950) в 1936 году публикует свой первый «уральский сказ» «Девка Азовка», а в 1939-м выходит первое издание свода уральских сказов — «Малахитовая шкатулка». Мне как неспециалисту трудно судить об аутентичности источников и степени их литературной обработки (некоторые этнографы полагают, что в сказочных образах этой книги отражены некоторые малые божества хантов и манси), но показательно, что в 1943-м за «Малахитовую шкатулку» Бажов получает Сталинскую премию. Народное (облагороженное, литературно обработанное, правильное и потому безопасное) приравнивается к Государственному.Одновременно настоящее, неподдельное народное вытесняется из культурного поля, поскольку никогда и ничего общего с государственным не имеет и даже несет в себе для государственного скрытую угрозу.

Вот, кстати, и пример. В те же годы, опираясь на иной, чем Бажов, но тоже маргинальный субстрат, на иную, но тоже «фронтирную» мифопоэтику, еще один долгожитель, выпускник Строгановского художественного училища, архангелогородец Борис Шергин (1893 — 1973), записывающий и обрабатывающий поморский фольклор, выпускает свои книги. «Шиш Московский» выходит в 1930-м, «Архангельские новеллы» — в 1936-м, сборник «У песенных рек» в 1939 году. Шергину повезло меньше — вышедшую после войны книгу «Поморщина-корабельщина» (1947) объявили «грубой стилизацией и извращением народной поэзии» и автору на десять лет перекрыли возможность публиковаться. Шергин оказался, если так можно сказать, непозволительно аутентичен — реальная этнография, повторюсь, не имеет ничего общего с востребованной государством пропагандой этномифа.

Читатель уже не удивится тому, что именно придуманная этнография Бажова прочно внедрилась в масскультуру и туристскую индустрию (многочисленные фарфоровые «Малахитовые шкатулки» и «Хозяйки медной горы», духи «Каменный цветок» в зеленой коробочке, одноименный фильм, мультфильмы на темы бажовских сказок и т. п.), стала неотъемлемой частью нашего общего сознательного и бессознательного и уже в этом качестве заново «литературно облагородилась» в «букеровском» романе «2017» Ольги Славниковой.

Тем не менее первым на этом поле был не Бажов, а еще один долгожитель — вовремя эмигрировавший Александр Кондратьев (1876 — 1967), который в 1930-м выпускает в Берлине роман «На берегах Ярыни», что уж явно никаким социальным заказом не объяснишь. «На берегах Ярыни» — некая разновидность не то магического реализма, не то фэнтези. Этнография романа представляет собой весьма искусственный конструкт, однако большей частью все же на полесском материале.

«Оттепель» вновь повернула массовое сознание лицом к будущему. Опять вошла в обиход другая форма чудесного — научная фантастика, а интерес к этническому, казалось бы, остался в прошлом.

Однако уже к концу 60-х — с постепенно усиливающимся «застоем» и возвращением к «Большому стилю» — общественное сознание вновь обращается к мифопоэтике русской старины. Начало этому повороту положили писатели-«деревенщики» — Федор Абрамов, Василий Белов, Валентин Распутин, Василий Шукшин и другие. Феномен «деревенщиков» применительно к нашей теме состоит в том, что эти, по советской мерке, реалисты (у Валентина Распутина, правда, в повести «Прощание с Матёрой» (1976) появляется фантастический образ Хозяина, зверька, духа-хранителя погибающей Матёры) стали выразителями этнического, для горожанина-интеллектуала вполне экзотичного. На первых порах официоз не очень-то жаловал «деревенщиков», явно пренебрегавших принципами «соцреализма», но постепенно начал осторожно поощрять — вплоть до присуждения государственных премий. Как бы то ни было, «почвенничество» становится модной и сравнительно безопасной формой фронды городских интеллектуалов — тогда же входят в моду всяческие модели «опрощения», как бы сейчас сказали, дауншифтинга. Увлечение этникой даже удостаивается карикатур в сатирическом журнале «Крокодил». Вспомним и оглушительный успех романа-эссе «Черные доски. Записки начинающего коллекционера» Владимира Солоухина (1969): герой (он же автор) странствует по заброшенным селам в поисках икон и других предметов русской старины. Почти документальный, этот текст наполнен тоской по Золотому веку, по утерянному «сермяжному раю», иными словами — по «духовности».

Все собственно мифопоэтическое же отдается на откуп «малым нациям» и «братским народам». Однако создается ощущение, что именно налет экзотики, остраненности делает его универсальным для восприятия (а также психологически и идеологически безопасным): «Белый пароход» (1970) и «Пегий пес, бегущий краем моря» (1977) Чингиза Айтматова пришлись по нраву и интеллигенции, и власти. Писатель был удостоен трех (!) Государственных премий СССР, а слово «манкурт» — лишенный исторической памяти и потому легко поддающийся манипулированию человек — из вставной легенды романа «Буранный полустанок» (1980) стало нарицательным. Не менее популярна была и «чукотская экзотика» Юрия Рытхэу с ее мощным мифопоэтическим компонентом, и экспортный вариант кавказской этники (Расул Гамзатов). Возможно, именно тогда в массовом сознании мифопоэтическое окончательно срослось с экзотическим. Не потому ли, когда в апофеоз «застоя» появился первый переводной вариант «Братства кольца» Толкиена — в русском переводе «Хранители» (1982), семя упало на подготовленную почву и почти у всего дееспособного (читай — молодого) населения страны самым натуральным образом поехала крыша.

 

«Перестройка» по этой схеме вроде бы должна была сопровождаться литературой, устремленной в будущее, и торжеством западничества. Бурное (и кратковременное) увлечение западным, закончившееся не менее резким отторжением, и правда какое-то время наблюдалось, а вот с устремлением в будущее было как-то не очень. Даже лучшие наши фантасты, братья Стругацкие, отказались от моделей будущего, принесших им славу, и опубликовали произведения, в сущности, богоискательские («Отягощенные злом», 1988, и «Град обреченный», 1989). Но при всех напрашивающихся аналогиях с концом Х1Х — начала ХХ века мощного обращения массового сознания к национально-этнографическому (по крайней мере, в литературе и, по крайней мере, в России) не произошло.

Одной из причин, как мне кажется, стал поток переводной литературы. Фэнтези, прежде запрещенное цензурой за «мистицизм», буквально хлынуло в пределы бывшего СССР. Какой бы условной эта литература ни была (а может, именно поэтому), она стала продуктом, удовлетворявшим потребность в мифопоэтическом, массовой национальной психотерапией[34]. Вторая причина состоит в том, что в России потребность в этномифе как форме социальной психотерапии столкнулась с кризисом национальной идентичности.

 

Пожалуй, впервые на протяжении трехсотлетней истории русским (что бы каждый из нас в это слово ни вкладывал) пришлось осознавать себя именно некоей национальной, а не наднациональной общностью.

Это на самом деле очень больная тема[35], которую к тому же сильно эсплуатирует идеология, всегда демагогическая и двусмысленная (в советское время пропаганда с одобрением говорила о «национально-освободительных движениях» «угнетенных» стран и народов, но при этом резко осуждала любые «проявления национализма» в пределах собственных границ). К тому же национальное обычно определяет себя именно по отношению к доминирующей нации (вспомним шотландских интеллектуалов, придумавших себе этнографию в пику англичанам). И если обращение именно к национальному как к государственной идее в прежних республиках СССР вполне естественно, то с Россией все гораздо сложнее.

 

Нового мифоэпоса (или комплекса таких мифоэпосов, выступающего как одно целое), объединяющего самые разные социальные группы, у нас нет. А значит, на первый план выступают заменители, обслуживающие отдельные страты читателей.

И вот что мы имеем.

1. Переводные мифоэпические конструкты: «Властелин Колец» Толкиена (с несколькими более или менее популярными отечественными «фанфиками»). Многотомный «Ведьмак» Анджея Сапковского, построенный на синтезе «окультуренных»мифопоэтик Восточной и Западной Европы. «Артурианские» романы, тоже переводные и тоже очень популярные, опять-таки, среди если не очень молодого, но все же дееспособного населения, интеллигенции…

2. Мейнстримовские отечественные этноконструкты на материале как бы своем, но при этом экзотическом, маргинальном. Разрабатывается мифология фронтира: это и Урал Ольги Славниковой с его камнерезами и бажовскими сказочными персонажами, и Пермь-Парма Алексея Иванова. Материал, на который опираются эти конструкты, сам по себе уже сконструирован или по крайней мере глубоко переработан (тот же Бажов, повторюсь, отнюдь не так этнографичен, как полагает массовое сознание)[36].

3. Отечественное фэнтези, опирающееся на обобщенные «славянские», вернее «псевдославянские», конструкты. Тут в первую очередь вспомним «Волкодава» Марии Семеновой, успех которого свидетельствует о том, насколько востребована, насколько чаяна такая литература.

4. Фэнтези, опирающееся на этномифы «близких соседей». Скажем, замечательная «украинская школа» русской фантастики, представители которой Андрей Валентинов, Марина и Сергей Дяченко и Генри Лайон Олди (Дмитрий Громов и Олег Ладыженский) впятером написали роман «Рубеж», построенный на мультикультурной этнике альтернативной Украины екатерининских времен. Или очень популярные «Белорские хроники» белорусской писательницы Ольги Громыко.

5. Юмористическое этнофэнтези, на одном конце шкалы которой Михаил Успенский с циклом романов о Жихаре и Евгений Лукин («Катали мы ваше солнце») с их тонкими филологическими играми, на другом — Андрей Белянин с сериалом «Тайный сыск Царя Гороха». Однако юмор и ирония, травестирование мифа — это признак его умирания (как, например, в «Янки из Коннектикута при дворе короля Артура» Марка Твена — первом в истории литературы романе про «попаданца»; собственно, белянинский цикл построен по той же схеме). Но проблема как раз и состоит в том, что травестировать-то, собственно, нечего.

6. Попытки пересадить на русскую — в широком смысле — литературную почву другой, более разработанный этномиф, граничащий, скажем так, территориально. Годится любой, скандинавский — «Валькирия» Марии Семеновой и фэнтезийные романы Елизаветы Дворецкой, или же дальневосточный, китайский, или японский — «Дело лис-оборотней» Хольма Ван Зайчика, где персонажи японского фольклора помещены в альтернативный современный Санкт-Петербург.

Ярких же образцов современной собственно русской литературной этно-реконструкции у нас нет: кстати, не этим ли феноменом объясняется оглушительное воздействие романа Елены Колядиной на вполне почтенное букеровское жюри? Затеянная лет десять назад в одном из издательств «массовая» серия «Княжий пир» с треском провалилась просто потому, что, хотя и уловила верный тренд, была, мягко говоря, откровенно коммерческой; «Храбр» Олега Дивова, посвященный Киевской Руси времен первого Владимира, мог бы стать таким опорным текстом, однако ж не стал — отчасти из-за неполного воплощения первоначального замысла, а отчасти не потому ли, что «Киевская Русь» сейчас не воспринимается российским массовым сознанием как «своя» и уже стала брэндом страны-соседки.

Поэзия, так много сделавшая в этом направлении на рубеже прошлых веков, тоже предлагает свои реконструкции. Однако сейчас она не столько пытается создать русский миф, сколько обращается к попытке выстроить универсальное мифопоэтическое (амбициозный проект Вадима Месяца «Норумбега»). Или, напротив, выделить, через увеличительное стекло разглядеть тонкие различия, если обратиться к замечательному опыту Сергея Стратановского — книге «Оживление бубна», которая, по определению самого автора, «задумана как собрание откликов на мифы и фольклор народов России: финно-угорских, тюркских, монгольских, палеоазиатских. Принцип ее композиции — географический: с запада на восток, от карел до нивхов. <...> Вообще, одна из задач этой книги — дать свое видение “континент-океана”, называемого Россией»[37].

Быть может, все так и будет тянуться, и массовое российское сознание, жаждущее релаксационного трипа в мифическое прошлое, будет удовлетворяться небогатой наличностью.

А быть может, это лишь подготовка почвы, залечивание поврежденного плодоносного слоя. Тогда мы еще можем надеяться на появление новаторского и одновременно доступного массовому читателю текста с реконстуированной, частично выдуманной, но узнаваемой этнографией и мощным национальным посылом — как это случилось, скажем, с толкиеновской эпопеей в Британии или йейтсовскими «Кельтскими сумерками». В таком случае возникновение «русского мифоэпоса» станет одновременно и лекарством, и симптомом выздоровления, косвенным признаком душевного здоровья нации — и способом осознания себя именно как целостности.



[27] О с о к и н Д е н и с. Овсянки. Рассказы, повесть. М., «КоЛибри», «Азбука-Аттикус», 2011, 624 стр. (Уроки русского.)

[28] «└Овсянки” — по-своему экспериментальная проза <…> является возвращением к архаичному, к детскому восприятию пополам с безысходным приятием смерти» — Г а н и е в а А л и с а <http://exlibris.ng.ru/lit/2011-06-30>; «Кажется, Осокин старается вернуться к докультурному состоянию — слова, мысли, чувства» — Б а л л а О л ь г а.Мир до будущего: Смыслы и предсмыслия <http://www.svobodanews.ru>; «Этническая атрибутика в рецензируемой книге не декоративный элемент; и повествователь здесь, предпочитая сообщать о себе во множественном числе (“мы видели”, “мы решили”, “мы вернулись в город, где жили прежде”), прочно встроен, включен в общий поток этой текущей из глубокой древности жизни» — К а с п э И р и н а <http://www.openspace.ru/literature>.

[29] Г о л у б к о в а А н н а. Состояние глубокой задумчивости. — «Новый мир», 2011, № 7.

[30] <http://www.urokiistorii.ru/media/book/1208>.

[31] См.: Т о п о р о в В. Н. Модель мира (мифопоэтическая). — В кн.: «Мифы народов мира. Энциклопедия». Т. 2. М., 1980, стр.161 — 166.

[32] П а п е р н ы й В. Культура Два. М., «Новое литературное обозрение», 2006, 408 стр.

[33] Если не вмешивается государственная машина, занятия мифопоэтическим, судя по всему, благотворно влияют на продолжительность жизни.

[34] Украинский писатель и культуролог Владимир Ешкилев полагает, что именно литературный жанр фэнтези, заново структурирующий ризомизированный донельзя мир в некие символические иерархии — по Ешкилеву, «энциклопедии», стал долгожданным снятием-отрицанием «ПМ-дискурса» (в его терминологии). Цит. по: И г о р ь С и д. Поэтика как новая антропология Заманчивый способ объяснить все сразу <http://exlibris.ng.ru/non-fiction/011-06-09>.

[35] Для сравнения — в обыденной жизни и в селах, и в даже в крупных городах Украины, не исключая и Восточную (к слову, в Украине с собственной мифоэпической современной литературой дело обстоит не так уж плохо), люди в одежде с национальными элементами — вышитые рубашки, тканые пояса и т. п. — не вызывают ни малейшего удивления. В России люди, вышедшие в будний день на улицы в национальных костюмах, скорее всего окажутся артистами какого-нибудь фолклорного ансамбля. Зато в метро и на улицах можно встретить молодых людей в черных майках с надписью «Я русский», выполненной готическим шрифтом. Иначе говоря, массовые проявления этничности в России, с одной стороны, гораздо застенчивей, с другой — гораздо агрессивней.

[36] Показательно, что как бы юкагирские «Сендушные сказки» Геннадия Прашкевича (2010) представляют собой «переработанный и ужатый до предела материал семи авторов 1857 — 1933 годов, ради их вящей славы» (Fantlab.ru); иными словами, перед нами литературная обработка литературной обработки экзотического материала.

[37] Цит. по: Н и т ч е н к о А н д р е й. О книге Сергея Стратановского «Оживление бубна». М., Новое издательство, 2009. — Мегалит. Евразийский журнальный портал. <http://www.promegalit.ru>.

Версия для печати