Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 2010, 2

Поворот наборот в послевоенной Японии: Ю. Мисима о войне и мире

Александр Чанцев родился в Москве в 1978 году. Окончил бакалавриат, магистратуру и аспирантуру ИСАА при МГУ, стажировался в буддийском университете Рюкоку (Киото). Кандидат филологических наук. Автор нескольких книг, в том числе о творчестве Ю. Мисимы и Э. Лимонова. Живет в Москве.

 

При анализе ситуации в российском обществе после перестройки и начала нулевых естественно говорить о конце тоталитарной системы и последующем поиске национальной самоидентификации, открытии закрытого общества внешнему миру, а также о сопутствующих этим процессам настроениях — эйфории и чувстве потерянности, ресентименте[1] и ностальгии по «былому величию», разочаровании и всплесках активности. Россия, безусловно, не первой оказывается в ситуации трудного и подчас мучительного перехода от одной исторической модели к другой. Рассмотрение опыта таких относительно географически близких соседей нашей страны, как страны бывшего Варшавского блока после краха коммунистической системы и Германии после Второй мировой войны, безусловно, дает много ценного материла для понимания внутренних российских процессов. Однако не менее плодотворным, на мой взгляд, может стать и обращение к ситуации в Японии после поражения в войне и, условно говоря, перехода от имперской тоталитарной модели к западной либеральной. (Что любопытно, это сходство отмечают не только исследователи — так, японский театральный критик Кэн Мураи сказал: «…Россия после распада Советского Союза очень похожа на Японию того периода, когда она впервые попала под американское влияние. Между нами примерно шестьдесят лет разницы»[2].) Однако хотя некоторые сопутствующие этому переходу, открытию внешнему миру процессы в Японии и оказались почти синонимичными нашей ситуации и отчасти даже более ярко выраженными, они имели при этом другой исход.

У Японии, следует заметить, вообще богатая традиция изоляции (по сути, Япония больше времени была закрытой, чем открытой). Так, в истории есть специальный термин «сакоку» — буквально «страна на замке», как именовалась внешняя политика самоизоляции Японии от внешнего мира, проводимая сёгунатом Тогугава с XVII по XIX век. Вообще же в истории Японии было одно «добровольное» открытие — во время Реставрации Мэйдзи (1866 — 1869) — и два принудительных — открытие для международных торговых нужд портов Японии американской эскадрой адмирала Перри в 1854 году и поражение во Второй мировой войне.

Чувства потерянности, утраты ориентиров, ресентимента и даже агрессии, охватившие Японию после поражения во Второй мировой войне, настолько соответствуют ощущениям наших соотечественников после распада Советского Союза, что я позволю себе проиллюстрировать психологическую ситуацию в обеих странах двумя цитатами, о Японии и России соответственно.

«…Прежние формы самоидентификации и, прежде всего, история оказались скомпрометированы. <…> Этнологи <…> предложили такие подходы, которые позволяли преодолеть общественный разброд, выражавшийся в разочаровании, чувстве унижения, потере идеалов единства, распространении марксизма, быстром росте └новых религий”. Потребность японского общества <...> в объ-единяющих, склеивающих идеях была велика. Потребность была велика и в том, чтобы отделить себя от других. Привычная оппозиция свой/чужой требовала нового осмысления»[3].

«Черты эпохе задала не интеллектуальная работа, а чередующиеся периоды кризисов и кратковременных мобилизаций, сопровождавшихся фазами общественной астении, апатии или равнодушия. Они сменяли друг друга на протяжении последних лет, оставляя после себя пространство, лишенное даже признаков идеализма (не мечтательности, а потенциала и воли к самосовершенствованию…)»[4].

Все эти чувства и ощущения той поры естественным образом нашли отражение скорее в литературе, чем в политологических, социологических или философских сочинениях: во-первых, сказывалось влияние оккупационной цензуры американцев и самих японцев, во-вторых, смутные человеческие ощущения не могли тогда еще, видимо, быть отрефлектированы строгим научным способом, так они были новы, болезненны и трудновыразимы. В первую очередь можно вспомнить произведения Осаму Дадзая, Кэндза-буро Оэ, Кобо Абэ, Юкио Мисимы и отчасти Ясунари Кавабаты.

Наиболее «простой» можно счесть позицию Дадзая. Живописуя «тяготы войны и послевоенного времени», он изобразил уходящую традиционную Японию в повести «Закатное солнце» столь ярко, что само это выражение («сяё») стало нарицательным для обозначения не нашедших себе места в новой реальности аристократических семейств, как у нас «вишневый сад» (у его повести вообще много перекличек с пьесой Чехова). Впрочем, непосредственной критики социального у покончившего с собой в 1947 году Дадзая, несмотря на его явные симпатии к социалистическому движению, не обнаруживается: его произведения в жанре «эго-беллетристики» («ватакуси-сёсэцу») фиксируются на глубоко субъективных переживаниях. Оэ, многолетний, кстати, идеологический противник Мисимы, тяготевший в своих взглядах к западной гуманистической философии и левой политической идеологии, крайне негативно относился к фигуре императора как символа старой Японии (он даже отказался от присужденного ему императором ордена за вклад в культуру[5]) и к войне, но посвятил самые известные свои произведения изображению нигилизма, отчуждения («uprooted», то есть «оторванности от корней», по его выражению) и эсхатологизма в послевоенном японском обществе. Абэ, также тяготевший к западной философии, выражал послевоенную травму и поиски индентичности японской молодежи с позиций авангарда и абсурда, так же, как и Оэ, фиксируя настроения потерянности, страха от новой реальности и замещений социального некими перверсивными фобиями. Кавабата же занял заведомо самоустраненную и эскапистскую позицию, находя утешение в средневековой японской эстетике, — читал во время бомбардировок «Повесть о Гэндзи», произведение XI века, в годы войны, кстати, запрещенное в силу своего противоречащего милитаристским идеалам содержания.

Произведения же Мисимы, фиксирующие не собственно переживание войны (Kriegserlebnis или Fronterlebnis), но рецепцию войны и связанных с ней перемен в японском обществе, хотелось бы рассмотреть подробней. Мисима наиболее, кажется, подходит для этого разговора, притом что тема войны и вообще социального никогда не была для него превалирующей[6]. Что и позволяет ему продемонстрировать самый широкий, подчас даже идеологически разнонаправленный спектр психологических реакций «простых» людей на войну (пик политики тоталитарной Японии), поражение в ней (конец этой модели) и послевоенную действительность с ее поиском и постепенным обретением новой политической модели.

Возможность транслировать на примере своих героев различные идеологические модели вызвана именно противоречивостью сложной этической и эстетической системы Мисимы. Не разбирая ее сейчас подробно[7], отмечу сочетание элементов увлечения западной культурой и страстного патриотизма, индивидуализма и призывов отказаться от своего «я» во имя императора, социальной активности и эстетического эскапизма, поиска идеалов в прошлом страны и пристального внимания к современной ему политической ситуации, ярко выраженного чувственного восприятия жизни и танатофилии.

Говоря схематично, можно отметить, что художественная система Мисимы от крайнего индивидуализма и западничества, почти солипсического игнорирования социальной и исторической жизни (она присутствует только «по касательной», когда нужна герою как фон для его личных экзистенциальных страданий и поступков) трансформируется до перенесения собственных психологических конфликтов и комплексов на социально-историческое поле, до решения индивидуальных эстетических задач под маской (вспомним название первого романа Мисимы — «Исповедь маски») политической борьбы, растворения своего «я» в псевдоармейском объединении («Общество щита») и, в итоге, самоубийства во имя императора и в знак протеста против послевоенной конституции.

При всех индивидуальных особенностях Мисимы, у которого тема демонической и садистической красоты неизменно превалировала, а эстетика занимала главенствующее по отношению к этике место, схема возможных реакций его героев на травму войны и послевоенного времени все равно укладывается в некую матрицу. Как отмечала немецкая исследовательница японской культуры Ирмела Хидзия-Киршнерайт, «для └проработки” литературно оформленных воспоминаний в японской послевоенной литературе характерны следующие приемы (эта квалификация разработана мной применительно к более широкому спектру литературных и документальных текстов): сентиментализация, применение стратегий фатализма, таких как обезличивание и дереализация, эстетизация и трансформация истории в природу»[8]. Эти и сопутствующие им реакции я хотел бы рассмотреть подробней.

«Исповедь маски»: негативная романтизация войны

«Эстетизирующая» тема, которой затем так прославится Мисима, заявлена уже в его первом романе «Исповедь маски» (1949). Автобиографический герой, чьи подростковые и юношеские годы приходятся на время войны, демонстрирует целый спектр реакций на войну.

Ребенком, с уже пробудившимися гомосексуальными и мазохистскими на-клон-ностями, герой любовался солдатами: «Какого мальчишку не привлекает топот тяжелых сапог, вид грязных гимнастерок, лес винтовочных стволов?! Но меня манило не это, и даже гильзы были не главным, — меня влек запах пота»[9]. Однако к самой войне герой Мисимы относится амбивалентно. Его влечет возможность смерти во время войны (герой мечтает о смерти, но убить самого себя у него не хватает решимости): «Можно было выбрать смерть на любой вкус: хочешь — под бомбами, хочешь — └при исполнении служебного долга”, хочешь — от эпидемии, хочешь — в бою, хочешь — под колесами какого-нибудь грузовика, хочешь — попросту от какой-нибудь хвори. <…> Хорошо бы так подгадать, чтобы меня убили, думал я. По сути дела, мысли такого рода были равнозначны надежде на то, что кто-нибудь (или что-нибудь) воскресит меня к жизни»[10]. (Здесь, кажется, мы имеем дело с мотивацией «по Ницше»: «Вы утверждаете, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам: только благо войны освящает всякую цель»[11].) Или: «И тут перед нашими взорами предстали последствия вчерашней бомбежки. Пешеходный мостик над железнодорожными путями был весь заставлен носилками с ранеными. <…> Мы шли по мостику целые и здоровые, но никто не бросал на нас обвиняющих взглядов. На нас вообще не смотрели. Тут никто ни с кем не разговаривал. Мы не существовали для этих людей, были для них какими-то бесплотными тенями, ибо беда обошла нас стороной. Я почувствовал, как в моей душе разгорается огонь. Эта выставка несчастий вселила в меня мужество, сделала сильным. Я испытывал тот подъем, то возбуждение, которые становятся причиной революций»[12]. Впрочем, эта реакция была неоднократно отмечена в ХХ веке[13].

Примеры можно множить, но важнее отметить, что смертофилия характерна не только для героя, этот порыв охватил многих отчасти благодаря усилиям пропаганды: «В военные годы вошло в моду упоение гибелью на поле брани, и я сочувствовал этому поветрию всей душой. Если б мне посчастливилось пасть └смертью героя”, столь мало приличествующей моей скромной особе, я бы лежал себе в могиле и злорадно посмеивался над одураченной Жизнью. Однако если раздавался рев сирены, я быстрее всех мчался в бомбоубежище»[14].

Здесь важна последняя строчка. Беспощадный к себе так же, как и к другим, скептический герой не скрывает «некрасивых» сторон войны и такого же «негеройского» отношения к ней. Так, он едко описывает государственную кампанию: «С началом войны по стране прокатилась волна ханжеского стоицизма. Достигла она и стен нашей гимназии. С каким нетерпением ждали мы дня, когда станем старшеклассниками и наконец получим право носить длинные волосы! Увы, этим надеждам не суждено было осуществиться. Ушли в прошлое и вольности с яркими носками. Все больше уроков отводилось под военную подготовку; что ни день появлялись очередные новшества, одно нелепее другого»[15]. Индивидуалист, не воспринимающий себя частью государства (что для японцев, известных своим «коллективистским» духом, особенно усилившимся вследствие суровой пропаганды времен войны, довольно неожиданно), он тянется к смерти, но отнюдь не жаждет идти на войну и защищать Японию. Получив повестку, он проходит медосмотр в сельской местности, где, по сравнению со здоровыми крестьянами, хилый токиец заведомо выглядел нездоровым, выдает простуду за туберкулез и успешно «косит» от армии (эпизод, кстати, автобиографический): «Выйдя из ворот части, я припустился бегом по склону холма, у подножия которого располагалась деревня. Стоял ветреный зимний день. Как и на заводе во время тревоги, ноги проворно несли меня прочь от опасности — неважно куда, лишь бы подальше от смерти...»[16]

Отношение к войне и грядущему поражению вообще содержит в себе целый спектр взаимоисключающих чувств — эскапизма, апатии, замещения: «За завтраком тоже говорили о воздушной тревоге — первой за нынешний месяц. Поскольку сирена была предварительной, все были настроены оптимистично, решили, что ничего страшного не произошло. Да хоть бы где-то и бомбили — меня это совершенно не трогало. Пусть даже в мое отсутствие сгорит родительский дом со всей семьей в придачу, какое мне дело? Я вовсе не был каким-то особенным изувером. Просто у всех нас в ту пору заметно ослабла сила воображения, ибо каждый день могло случиться что-нибудь такое, до чего не додумалась бы и самая изощренная фантазия. Куда легче было вообразить себе гибель родственников, чем представить, что витрины Гин-дзы вновь наполнятся рядами бутылок с иностранными этикетками, а вечернее небо засияет отблесками неоновых реклам»[17].

Впрочем, основным мотивом становится именно солипсическое самоотстранение, эскапизм[18]. И это характерно не только для романтического героя, но и для обычных его сограждан:

«Где-то в той стороне, под навесом холодных и темных мартовских туч, находился Токио.

— Там вчера ночью все небо было красное. Прямо кошмар! — дожевав, сказал Кусано. — Надеюсь, с твоими все в порядке, а? Ужас что творилось — такой бомбежки еще не бывало.

Говорил один Кусано, остальные молчали. С очень значительным видом он сказал матери и бабушке, чтобы они немедленно эвакуировались из Токио, иначе он от беспокойства за них спать по ночам не сможет.

— Хорошо-хорошо, — успокоила его бабушка. — Обещаю тебе, что мы немедленно оттуда уедем»[19].

Бабушка, доставшая потом блокнотик и принявшаяся там что-то писать, чтобы унять назойливого господина Кусано и прекратить этот досаждающий ей разговор, то есть не только не желающая верить в опасность войны, но попросту не могущая себе представить, что «где-то в той стороне» горит Токио, а завтра могут разбомбить и их дом, наглядно представляет весьма глобальное свойство японцев, восходящее к их «островному» менталитету и обострившееся во время войны. Японцы, являясь моноэтнической нацией с весьма высокой самооценкой (что объясняется, в частности, верой в божественное происхождение императора, непрерывным императорским родом и почти 3000-летней, по их собственным расчетам, историей Японии) и низкой оценкой других наций, просто не могут себе представить Другого, в частности иностранцев, несших им во время войны смертельную угрозу. А. Мещеряков в уже цитировавшейся работе «Быть японцем» приводит поразительные свидетельства — в фильмах, плакатах и прочих агитматериалах времен войны изображались японские солдаты, но никогда те, с кем, собственно, они сражались. «Японцы же врага просто не замечали. <…> Для настоящего времени └враг” присутствовал не в образе живого отвратительного и жестокого недочеловека, а в виде силуэта самолета или же далекой артиллерийской канонады. Враг не имел лица, он был призраком»[20].
Эти особенности пропаганды имеют глубоко укорененные в психологии причины: «Японские деятели культуры — режиссеры, писатели и художники — даже во время войны изображали на фронте прежде всего самих японцев. Японцев, которые сражались не столько с └врагом”, сколько с самими собой»[21]. Ибо главная победа, в соответствии с японским этосом, нашедшим выражение в том же комплексе бусидо, одерживается над собственной трусостью, телом и духом, который должен быть полностью подчинен внешней задаче — службе сюзерену, императору и Японии. Победа же над врагом — дело второе, если не третье. Врага, то есть Другого, не видно, он не важен, по сути он вообще
не существует, ибо, как хорошо известно, Другой обусловлен не объективно, но наблюдающим его субъектом: «Но явит ли он себя? Он не может явить себя в вещах. Каким бы ни было распространенное мнение, я не вижу других ни в их теле, ни где-то еще. Взгляд другого исходит не из какой-то точки пространства. Другой рождается с моей стороны, подобно черенку или в результате удвоения, как и первый Другой — согласно Книге бытия — был создан из части тела Адама»[22], как писал еще в свое время Мерло-Понти. Поэтому же, кстати, японцы так «прославились» своей жестокостью по отношению к врагу, чинимыми ими над китайцами и корейцами преступлениями — они не считались людьми, их для японцев не существовало, а сама жестокость была обусловлена опять же не объектом, Другим, а субъектом, самими японцами:

«Ненависть к врагу и желание отомстить за погибших друзей — мотивы, столь часто приводимые для объяснения (или оправдания) ярости солдат в бою — не представляются доминировавшими в психологии бойцов-камикадзе. Часто они упоминают о своем долге охранять священную землю Японии от иностранного загрязнения и предлагают свои жизни для защиты своих семей. Однако это никогда не принимает формы └нутряной” ненависти к вражеским солдатам или расового антагонизма в отношении Запада. Это, скорее, выражает острое чувство необходимости компенсировать все то доброе, что они получили с рождения. Таковое признание долга благодарности (он) и твердая намеренность оплатить его любой жертвой, какая окажется необходимой, являются основой японской морали и на протяжении многих веков было сильнейшим воодушевляющим моментом, — как в мирное, так и в военное время»[23].

Неразличение, отрицание Другого приводит к весьма показательным последствиям как в бытовой практике (свидетели японской оккупации Дальнего Востока сообщали, что японские солдаты испражнялись прямо посреди улиц на глазах у населения, которого для японцев опять же попросту не существовало[24]), так и в глобальном плане. Введя во время войны суровую цензуру, японцы переписывали исторические учебники — совершенно как это было в Советском Союзе! — в угоду их политическим интересам и этнонационалистической конъюн-ктуре дня. Так, будучи в союзе с Германией и Италией, японцы следующим образом «редактировали» свои учебники (в скобках замечу, что практика эта отчасти дошла до наших дней — на выпускаемых в Японии географических картах «спорные» Курильские острова закрашены не российским, а японским цветом…): «В учебниках 1938 года есть история изобретения паровоза, но изображение англичанина Стефенсона там все равно отсутствует. Зато оно есть у Галилея, поскольку он был итальянцем, а Италия была союзницей Японии. Современная идеологема └у врага нет лица” распространялась на всю историю. И в этом смысле никакой истории не существовало»[25]. А это весьма напоминает ситуацию последних лет в нашей стране, когда, в результате общественной апатии, отсутствия идеалов в прошлом, скомпрометированного прошедшего столетия, постоянных метаний властей между различными историческими «поведенческими моделями» и явного общественно-исторического застоя, само понятие истории отходит на второй план, предстает несуществующим. Эта «картина мира» напрямую связана с «остро переживаемым многими группами дефицитом коллективных символов. Привычные для них └старые” символические конфигурации теряют общественный авторитет и все чаще маркированы негативно, └новые” — чужды и по жизненному опыту, и по идеологической окраске; те же, которые как-то соединяли и гармонизировали бы └старое” и └новое”, отсутствуют»[26]. У японцев, как мы видим, недостатка в «коллективных символах» (та же фигура императора) не было, результат же был синонимичным.

«Золотой Храм»: символический эскапизм

Второй, после «Исповеди», основной «бестселлер» Мисимы «Золотой Храм» (1956) тоже показывает реакцию простых людей на войну и поражение в ней; герой опять же — подросток или юноша (в силу традиционного японского инфантилизма и медленной социальной возрастной интеграции, характерной для той эпохи, тут действительно сложно подобрать должное слово). Временные рамки, правда, чуть шире — от самого начала войны (сцена, когда провожающая своего любовника на войну женщина в кимоно проводит для него чайное действо, разбавляя завариваемый чай своим молоком) до американской оккупации (еще более знаменитая и «резкая» сцена — когда пьяный американский солдат заставляет героя наступить на живот японской проститутке, беременной от него, чтобы у той случился выкидыш).

Мидзогути, главный герой «Храма», концентрируясь на своих трагических отношениях с подавляющей красотой (он мечтает, в частности, сгореть от бомбардировки в одном пожаре с Золотым Храмом, пленившим и подавившим его своим воплощением абсолютной красоты, чтобы таким образом избавиться от диктата красоты и, в смерти, приблизиться к ней), походя уделяет внимание и историческим метаморфозам, становящимся фоном для его персональных бытийных метаний. Главным было, разумеется, «окончание войны» — именно этим термином («сюсэн») японцы как тогда, так и сейчас стремятся максимально вытеснить более исторически верную лексему «поражение в войне» («хайсэн»)[27]:

«Война кончилась. Слушая в цехе, как зачитывают по радио императорский указ о прекращении боевых действий, я думал только о Золотом Храме. <…> В Токио, услышав о конце войны, толпы людей с рыданиями устремлялись к императорскому дворцу <…>. Храм был неизмеримо выше военного краха и трагедии нации. <…> Поражение в войне означало для меня погружение в пучину отчаяния — по одной-единственной причине. Я и поныне как наяву вижу нестерпимо яркое солнце 15 августа сорок пятого года. Говорят, в тот день рухнули все ценности; для меня же, наоборот, возродилась вечность, воспрянула к жизни и утвердилась в своих правах. Вечность сказала мне, что Золотой Храм будет существовать всегда»[28].

Знакомые уже по «Исповеди» эскапизм и нарочитое почти равнодушие к внешнему миру в этом романе Мисимы видимо усиливаются: «Хочу оговорить особо, что означало для меня наше поражение в войне. Я не воспринимал его как освобождение. Нет, только не освобождение. Для меня конец войны означал возвращение к вечному, неизменному, к каждодневной буддийской рутине монашеской жизни»[29]; «Самое важное и самое ничтожное имели здесь равные права: какое-нибудь крупное событие в европейской политике, о котором я накануне читал в газете, неразрывно было связано с той же выброшенной сандалией»[30]. В этом можно усмотреть следы буддийского отношения к жизни с отрицанием сиюминутного и уравниванием добра и зла, жизни и смерти.

Что же касается отношения к императору, наследнику богини Аматэрасу, то тут очевидны следы синтоизма — не архаические, но живые и актуальные для большей части японцев середины прошлого века. Так, в день, когда императору пришлось прочесть указ об окончании войны (событие само по себе из ряда вон выходящее, потому что император традиционно общался с подданными посредством письменных указов, а живой контакт с ним почти полностью исключался из жизни японцев — его голос слышать возбранялось, от взгляда на него можно было ослепнуть, и даже личный врач дотрагивался до тела монарха в перчатках[31]), Мидзогути с товарищами перед сном «молится за здравие императора и за упокой погибших на войне», а их настоятель для очередного занятия выбирает коан с трактовкой, говорящей о необходимости «безграничного самоотречения» как «истинного пути Бодисатвы».

Шок от известия о поражении в войне, озвученного императором, был всеобъемлющ — Мисима пишет о рыдающих людях перед императорским дворцом, но хорошо известно и о серии верноподданнических самоубийств (что можно рассматривать как своего рода «дзюнси» — самоубийство подчиненного после смерти суверена) на том же месте. И если вспомнить эпизод в начале романа, в котором о женщине, выдавшей властям место, где скрывался ее возлюбленный-дезертир, герой думает, что «теперь она стала одной из нас и принимала весь этот мир. <…> Совершив предательство, она приняла и меня тоже»[32], то отречение императора принять и осмыслить оказывается невозможно — другое дело, что обвинен в этом будет не он, а его окружение, оказывавшее на него пагубное влияние…

Поражение в войне было тем более шокирующим, что Мидзогути возлагал на войну определенные планы. Непрестанно размышляя о Храме, объекте своей обсессии, он признается: «Я буквально пьянел от одной мысли, что единый пламень может уничтожить нас обоих. Общность ниспосланного на нас проклятия, общность трагической, огненной судьбы давали мне возможность жить с Храмом в одном измерении. Пусть мое тело уродливо и хрупко, но оно из того же воспламенимого углерода, что и твердая плоть Золотого Храма. <…> Когда в ноябре сорок четвертого американские └Б-29” начали бомбить Токио, мы в Киото тоже со дня на день ожидали налета. Это стало моей тайной мечтой — увидеть, как полыхает весь город, охваченный пожаром. Киото слишком долго хранил в неприкосновенности древние свои сокровища…»[33]

Здесь, думается, содержится «крамольная» мысль приблизиться к объекту своей страсти, понизив его до своего уровня или даже убив (недаром один из лейтмотивов этого романа — «Встретишь Будду — убей Будду!»), что можно перенести и на всю традиционную Японию с императором во главе. Ведь Киото, старая столица Японии, — символ, центр ее древности, религии. Даже американцы, планировавшие изначально сбросить атомную бомбу на Киото (живущие там интеллектуалы могли, по их мысли, достойным образом разнести весть о новом смертельном оружии), отказались от этой мысли после настоятельных советов консультировавших их японистов (среди них была, кстати, Рут Бенедикт, автор книги «Хризантема и меч») — бомбить Киото было нельзя, японцы никогда не простили бы этого[34]. Герой же, испытывая ресентиментные чувства, мечтал о гибели, которая одна могла открыть для него, приблизить, поставить на один уровень Золотой Храм, Киото, традиционную императорскую Японию с ее многочисленными и непонятными для простого человека обрядами (например, рескрипты императора писались таким «высоким штилем», что были недоступны для обычного человека, — рядом в газете шла «расшифровка» на обычном языке)…

Появляется в «Храме» и тема, которая через десятилетие станет основополагающей для Мисимы, а именно тема энтропии, упадка нравов, порочности настоящего (противопоставленного былым славным временам, когда лицо императора еще «не омрачали тучи»[35]). Поражение в войне, послевоенная, навязанная американцами конституция и, главное, отречение императора от своей божественной сути (то есть главные итоги войны и «открытия» Японии) привели, по Мисиме, к тому, что древний дух традиционной Японии был предан, воцарились времена разложения и разврата. Нет, к идеологическому обоснованию этого Мисима придет позже, пока скорее он фиксирует «атмо-сферные явления»: «Я не отставал от Цурукава и спросил, понимает ли он, что наша страна вступает в новую эпоху и пока даже представить невозможно, какие нас ждут перемены. Мне вспомнилась история, которую все обсуждали в школе на третий день после окончания войны: офицер, директор завода, на котором мы прежде работали, отвез к себе домой целый грузовик готовой продукции, прямо заявив, что собирается торговать на черном рынке. Я так и вижу перед собой этого смелого и жестокого, с колючим взглядом человека, направляющегося прямым ходом в мир порока»[36].

Кроме того, герой хочет бежать «от всего, что меня окружает. От запаха бессилия, которым несет <...> со всех сторон»[37].

«Голоса духов героев»: смерть японской души

В истории японской литературы есть термин тэнко, буквально переводящийся как «поворот». Это насильственная мера японских милитаристов, которые заставляли — нередко с помощью жестоких побоев в полицейских участках — промарксистски настроенных писателей[38] публично отречься от своих неблагонадежных взглядов. В 60-е годы Мисима совершил своеобразное «отречение» (тэнко) от своих прежних воззрений. Из утонченного западника он стал патриотом, заигрывающим с армией, в своих выступлениях начал положительно отзываться о войне как таковой[39], говорить об упадке современной Японии, о необходимости обращения к традиционным самурайским ценностям. Впрочем, надо заметить, все это не мешало ему много общаться с иностранцами, печататься в американских газетах и способствовать своим переводам на английский язык.

Небольшая новелла «Голоса духов героев» (1966) относится именно к этому периоду. Герои новеллы проводят так называемую «церемонию призывания духов» («сёконсики») — только не в храме, а дома, — через впавшего в транс медиума вещали духи умерших. Несмотря на то что духи камикадзе Второй мировой войны «выступают» мало, а вещают в основном духи солдат-патриотов, поднявших еще до войны проимператорское восстание против коррумпированных капиталистов и членов правительства, они в полной мере озвучивают последние идеи Мисимы — и той части японского общества, что, даже не принадлежа к ультраправым экстремистам, не одобряла послевоенной вестернизации Японии[40].

Духи начинают свои признания с того, как они почитают императора и как мечтали, совершив свое восстание, чтобы император приказал им совершить сэппуку — смерть во имя императора сделала бы их счастливейшими из смертных и гарантировала бы посмертное приобщение к святым: «Умерев, пойдем как есть, в крови, к Его Величеству императору. Тогда мы полностью отдадим себя повелителю. Да здравствует Его Величество император! Да здравствует Великая Японская империя! <…> Наши сердца горят от любви; робея и стесняясь взглянуть снизу вверх, молодые сияющие глаза преданных воинов одинаково представляют себе твою горнюю фигуру. Наш верховный предводитель, наша сострадательная мать. Наш доблестный и милосердный. И в часы самых тяжелых учений мы ощущали, как нас пронизывает твой суверенный дух; там, где по полям плывут дозорные дымы, луч от сияния твоего сердца уже вонзился в нашу сражающуюся грудь. <…> О ты, воплотивший в человеческом облике несравнимое мужество и неизмеримое сострадание! Если бы мы предстали перед тобой, равно жалеющим свой народ, эта огромная дистанция мгновенно исчезла бы, и мы стояли бы перед тобой, с чувством нераздельной близости, испытываемым детьми к отцу, и не было бы ни страха, ни напрасных опасений»[41].

Кроме безудержного фанатизма, фокусирующегося на фигуре императора как символе «Японии, которую мы потеряли» (термин «кокусуй-ходзон», то есть «сохранение национальных особенностей», как и сама оппозиция переменам, был известен со времен Реставрации Мэйдзи), следует отметить присутствовавший уже у Мисимы мотив устранения дистанции между простым человеком и императором. При этом, разумеется, духи-патриоты не одобряют того, что император отрекся от своей божественной природы: «Его Величество в качестве человека отвернул свой лик. / Зачем Повелитель стал человеком?»[42] Сближение с императором чаемо ими, но должно осуществляться не по новым схемам (вестернизированная конституция, изменение статуса монарха), но традиционными, средневековыми механизмами (верноподданническое сэппуку во имя сюзерена). Виноват же в происшедшем не сам император, что укладывается в японские традиции. Так, японские официальные круги вообще оберегали фигуру императора от всего, что может опорочить его образ в глазах народа, по традиции, он издавал только «хорошие» указы, а «плохие» известия шли от имени кабинета министров — оглашать «плохие новости» император стал только под воздействием оккупационных властей, но и американцы вынуждены были согласиться на то, что вина за войну не коснется императора. Император лишь «милостиво» объявил конец войны, принеся измученному народу освобождение от нее, дал понять, что в войну его втянули министры[43], и, разумеется, не оказался на скамье подсудимых среди военных преступников. Следуя этой общепринятой в Японии логике, духи героев винят во всех бедах окружение: «Голову дракона (то есть императора. — А. Ч.) отдаляли от народного убожества, от народных страданий; императора окружали 10 — 20 слоев хитрых и льстивых придворных — те, кто рядился в защитники его персоны, — те, решения которых постоянно менялись, трусы, ведущие — сами того не подозревая — к катастрофе, либо — хладнокровные и безжалостные интриганы и честолюбцы»[44].

Отречение императора в тяжелейшие для Японии времена — настоящая трагедия, ослабляющая, как считают духи, силы Японии больше, чем поражение в каких-либо войнах. Душа Ямато («яматодамасий») оказывается преданной — «мы же своей смертью выявили гибель Японии и смерть японской души». У «японской души» («яматогокоро») не оказывается ее «секретного оружия»[45] против бомб «иноземной души» («карагокоро»)… Поэтому неудивительно, что для Японии времен jeu de glaces[46] неминуемым оказывается «начало для эры Любви без закона»[47]: «Его └блестящее правление” отмечено двумя цветами: кровавый отметил поражение в войне, и с того дня начался унылый серый цвет». Духи отмечают энтропийные тенденции буквально «по всем фронтам» и не скупятся на инвективы порочному веку, сочинив для этой цели песнь (опять-таки нельзя не увидеть здесь даже на уровне стиля сходства с нашей «патриотической» публицистикой времен перестройки):

«Муж и жена, близкие друзья не в состоянии поверить друг другу.

Человеческий обман стал источником средств к существованию.

Лицемерный семейный уют окутал мир.

Сила умаляется, мускулы презираются.

Молодым заткнули рты

Ленью, наркотиками и войной.

Кроме того, на путь малых намерений и отсутствия стремлений

Собраны они, подобно овцам.

Даже удовольствия утратили свою суть.

Дух полностью сгнил. Старики низменно стремятся к самоутверждению и сохранению,

Множась под небом, прикрываясь именем добродетели.

Правда и истина спрятаны и сокрыты, настоящие чувства больны.

Ноги идущих по пути людей не испытывают желания прыгать.

Вообще все пронизывает слабоумный смех.

На лбах бредущих людей проступает надпись о смерти их духа.

Радость и грусть исчезают мгновенно.

Чистотой торгуют, искренность чахнет.

Если думать лишь о деньгах, деньгах, то

Человеческая стоимость станет презреннее денег»

и т. д.[48]

«Храм на рассвете»: демонстрации энтропии

 

Несмотря на то что формально Мисима до своего совершенного по всем правилам самоубийства сэппуку с призывом отказаться от послевоенной конституции и вернуть императору его божественный статус не отказался от патриотических взглядов, настроения его финальной тетралогии «Море изобилия», написанной в последние годы жизни и призванной стать его opus magnum, художественным шедевром и политическим завещанием одновременно, говорят о другом.

Эти настроения — прежде всего свидетельство об энтропийных процессах в послевоенном японском обществе и глубокая критика настоящего — должны были, видимо, оттенить его патриотический идеал, находимый в прошлом, но, надо признать, выражены гораздо более художественно достоверно, чем этот самый идеал, который тускнеет и кажется уже не столь правдоподобным. Если в первых двух романах тетралогии — «Весенний снег» и «Несущие кони» — Мисима, соответственно, завязывал сюжетные линии своего масштабного произведения и излагал — на примере воображаемой группы молодых бунтовщиков 30-х годов — принципы идеального служения императору, то два последних романа полностью «отданы на откуп» энтропии, это настоящий «мир-могила» по Людвигу Бинсвангеру. Не рассматривая даже последний роман тетралогии, законченный буквально in extremis, накануне давно запланированного самоубийства, с говорящим названием «Падение ангела» (отсылка к понятию из буддизма, предполагающему разложение небесного существа и его смерть, а главный герой романа, духовный наследник блестящего аристократа и чистого патриота из первых двух романов, оказывается всего лишь развратным и пустым юношей-«подделкой»), обратимся к третьему роману — «Храм на рассвете» (1968 — 1970) как в более полной мере содержащему интересующие нас темы.

Время действия романа — война и первые послевоенные годы. На первых страницах можно найти свидетельства энтузиазма японцев (поданные, правда, рассказчиком Хондой не без скептических и дистанцирующих обертонов): «В то утро он отправился в контору, но в новостях передали об атаке на Перл-Харбор, какая уж тут работа. Слыша постоянный смех, который никак не могла сдержать молодая служащая, Хонда подумал, что женщины умеют выражать патриотизм только как чувственную радость»[49]. Когда же действие доходит до первых оккупационных лет, темы энтропии, разврата, социальных противоречий приобретают такую силу, что это делает роман едва ли не самым подав-ляющим и мрачным в творчестве Мисимы, никогда, впрочем, не слывшего особо светлым писателем.

Сцена с гейшами, посмеивающимися рядом с американскими солдатами, раненными в Корее, описана по-барочному макабрически:

«Там — грязь, кровь, страдания, уязвленная гордость, несчастья, слезы, острая боль, раскромсанное мужское достоинство, и все это у солдат той армии, которая еще недавно целых семь лет господствовала здесь, в Японии, на этой стороне женщины побежденной страны, получая удовольствие при виде крови тех, кто недавно еще был победителем, проявляют этакую экстравагантность женской натуры — словно мухи жиреют от пота и ран…»[50]

Послевоенная жизнь отмечена клеймом порока: «Напуганные слухами о том, что в окрестностях Готэмбы полно баров для американских солдат, проституток с сутенерами, уличных женщин, слоняющихся по учебному плацу с армейскими одеялами, словом — слухами о падении общественных нравов, люди в свое время покинули эти дачи…»[51] Американские оккупанты, символ этого разврата, только притягивают к себе: «Темой их разговоров была исключительно Америка — старшая сестра рассказывала об элитарной частной школе, в которой она там училась, братья все говорили об американских университетах, куда они поедут учиться, как только окончат университет в Японии. Америка, Америка… Там уже телевидение, как хорошо было бы, если бы оно было и здесь, но при нынешнем положении телевизором в Японии можно будет наслаждаться лет через десять, никак не раньше»[52].

Безотносительно к американцам нарастают и социальные противоречия: разгул нуворишей и спекулянтов с черного рынка в ночных клубах, нехватка продуктов и перебои с электричеством, а также политические демонстрации:

«Да все говорят └обратный курс, обратный курс”, что правительство еще до будущего года займется пересмотром конституции. Вовсю шепчутся о возобновлении воинской повинности, ведь уже само принятие ее укрепит основы нации. Прямо из терпения выводит, что основы эти не видны, их заволокло тучами (еще один └метеорологический” образ. — А. Ч.). А тут и красные собираются с силами! На днях в Кобэ была такая демонстрация против призыва в армию, куда там. Участники называли себя └Союз молодежи против воинской повинности”, странно, что среди них было много корейцев, они с полицией сражались…»[53]

Не секрет, что Мисима в те годы своего патриотического угара доходил до крайних выводов и откровенно ксенофобских высказываний в адрес иностранцев (что, повторим, не мешало ему в быту дружить с американскими журналистами, которые затем становились его переводчиками и биографами), как, например, в романе «Запретные цвета». Но в данном случае талант не подводит писателя и он выступает точным социально-историческим диагностом — как непосредственным, так и, условно говоря, апофатическим.

К непосредственно переданной реакции японского общества на войну и послевоенные изменения относится, безусловно, изображенный Мисимой спектр амбивалентных чувств его героев — от ура-патриотической мобилизации до полной фрустрации. Буквально в одной сцене общения Мидзогути из «Золотого Храма» с американским солдатом демонстрируются такие чисто японские реакции на Другого как чуть ли не ужас (иностранцы непривычны, как инопланетяне, от них непонятно чего ждать) и обостренное, хоть и хорошо скрываемое, детское почти любопытство к нему.

Тут мы подходим к апофатической реакции Мисимы. То, что реакция Мисимы на социальные и политические процессы была прежде всего обусловлена его эстетическими преференциями, накладывало определенный фильтр на его художественный метод. В своем изображении послевоенной Японии и происходящих в ней процессов Мисима всячески акцентировал темы разложения, упадка традиционного, ностальгии по нему, ратовал за «закрытие» Японии, возврат к средневековым обычаям, которые единственные, на его взгляд, могли противостоять энтропии и иностранной грязи. Мисима намеренно искажает действительность, крайне преувеличивая одни процессы и отказывая другим в праве на существование. Так, выступления праворадикальных патриотов были на самом деле крайне редки, остались маргинальным политическим явлением, а отношение к иностранцам (как символу всего нового) было скорее положительным.

У Мисимы американские военные в том же «Храме на рассвете» или «Запретных цветах» изображены гротескно отвратительно, но факт остается фактом: героев влечет к ним, они ищут их общества и, возможно, опыта. Как, кстати говоря, и сам Мисима совмещал написание своих патриотических, ксенофобских памфлетов с общением с иностранцами. Писатель приглашал иностранных журналистов и переводчиков, как к себе домой, на тренировки своего «Общества щита» на базах Сил самообороны (например, своего будущего биографа Генри Скотта Стоукса) и даже на свое ритуальное самоубийство, способствовал своим англоязычным переводам, активно писал для западных газет и журналов, много путешествовал. При этом на самый «ультраправый» его период пришлось наиболее плотное общение — когда его поздние произведения встречали в самой Японии прохладный, подчас недоуменный прием, Мисима надеялся, что за границей их поймут лучше… И эта парадоксальная ситуация — Мисима проецирует на западного читателя свои произведения, в которых выступает за реставрацию традиционной Японии и всячески поносит современные, вестернизированные обычаи, — оказывается во многих смыслах эмблематичной. Она показывает не только степень разочарованности Мисимы в современных ему японских читателях и чуждость для них его идей, но и потребность в общении с Западом (что, опять же парадоксальным образом, отчасти оправдало себя, — если в самой Японии патриотическое поведение Мисимы вызывало по большей части недоуменное непонимание, то на Западе многие любители традиционной Японии увидели в этом акте особый смысл)…

Однако при всей многомерности реальной исторической картины Мисима, как отмечалось выше, склонен выделять именно социальные катаклизмы в Японии, пришедшиеся на первое послевоенное десятилетие. Эта ситуация, характерная для «открытия» закрытых обществ, представляет для нас интерес потому, что весьма напоминает постперестроечные годы в России, — ведь, как и Советский Союз, Япония была крайне отгороженным от иностранного влияния государством, погруженным в свои обыкновения.

В Японии повсеместно вспыхивали забастовки и демонстрации: «При тоталитарном режиме забастовка была делом почти немыслимым. Теперь число забастовщиков росло: с 1946 по 1950 год в забастовках приняло участие около 5 миллионов человек»[54]. Горожане голодали (у крестьян ситуация была получше), буйным цветом расцвели черные рынки, мафия на несколько лет стала могущественнее полиции (та, по американским законам, была разоружена — на мафию же это не распространялось), участились разборки «национальных преступных группировок» — корейцы, китайцы и тайваньцы, насильно привезенные японцами из своих колоний во время войны, сражались как с японскими бандитскими группировками, так и между собой. Кривая преступлений и убийств резко поползла вверх, что было необычно для традиционной Японии, залогом социального спокойствия которой были всеобщая «круговая порука» и узаконенное доносительство единого патриархального общества с вертикальной — сын отцу, отец сюзерену, тот императору — системой подчинения, восходящей к конфуцианской модели мироздания. Серьезной проблемой стал алкоголизм, особенно среди бывших военных, фиксировались случаи смертей и слепоты от поддельного спиртного — совершенно невозможное в традиционной Японии явление. Все это будто повторяет новости на страницах перестроечных газет — криминальные разборки между «кавказцами» и «солнцевскими», рост смертей от отравления метиловым спиртом и т. п. Была, впрочем, и японская специфика:

«Люди умирали и слепли — будто бы не желали видеть послевоенную жизнь. Желая японцам всего наилучшего, то есть исходя из требований экономии электричества, Макартур распорядился о введении └летнего времени”. Однако жизнь простого японца была настолько тяжела, что люди протестовали против его введения — на том простом основании, что они не хотели продления дневного времени, дневных жизненных тягот. Ничего не видеть и поскорее заснуть — так они мыслили себе настоящее счастье. В европейской психологии это называется └комплексом капюшона” — отвернуться к стенке и ничего не видеть»[55].

Все это знаменует тяжесть того переходного периода, когда традиционные идеалы были разрушены, а новые еще не были найдены. Историки, этнологи, философы пытались предложить какие-то идеологемы, но получалось у них это плохо — стресс от двух крайностей, былого величия и нынешнего попрания идеалов, был слишком силен, он затмевал способность к анализу ситуации и выработке новых путей: «Неумеренная гордость за страну и неумеренное самоуничижение — эти крайности все еще сосуществуют. В прошлом воспитывалась гордость за японскую армию, но после поражения она стала представляться откровенно жалкой. История Японии, представленная в безудержных восхвалениях, и совершенно противоположная история, представленная в самоуничижении, — вот противоречия, заполнившие сознание японцев.
И поэтому сегодня — не время для самоанализа японцев с помощью истории»[56], — писал этнолог Тацуо Хагивара, ученик знаменитого ученого и политического деятеля Кунио Янагиты, в вышедшем в 1954 году сборнике «Японцы».

Одна из главных тенденций поиска национальной самоидентификации в послевоенной Японии продолжала пропагандистскую традицию предвоенных и военных лет — опять начались разговоры о национальной исключительности японцев, их превосходстве над другими нациями, блестящем прошлом и не менее блестящем будущем. Но то, во что безоговорочно верили во время социальной мобилизации прежних лет, не работало в конце 40-х и начале 50-х годов прошлого века. Так же, как не только в перестроечной и постперестроечной России, но и в России начала нулевых, ультрапатриотическая, домодерная тема остается заметной, но все же не определяющей для большинства частью социально-политического дискурса, так и в Японии попытка «патриотизма № 2» была обречена на провал.

Вторым путем был диаметрально противоположный — будто забыв всю свою национальную оригинальность и приверженность ей, японцы обратились к американскому опыту. По замечанию известного английского исследователя японской культуры, «то, что Америка чуть не разрушила всю Японию, с кульминацией в виде атомной бомбардировки в августе 1945 года, не только не заставило японцев отвернуться от Запада и его ценностей, но знаменовало начало самого интенсивного периода вестернизации и низкопоклонничества ко всему, что было чуждо еще с первых десятилетий эры Мэйдзи»[57]. Все, от простых людей до признанных интеллектуалов, бросились учить английский язык (до этого у японцев в качестве ведущего иностранного был в ходу немецкий), солдаты оккупационных войск были окружены феноменальным почетом и заботой, глава оккупационной администрации генерал Дуглас Макартур по степени почитаемости приблизился к фигуре императора (обычные люди слали ему подарки и писали письма), в моду вошло все американское...

Но и это «низкопоклонничество перед Западом» слишком походило на сиюминутную моду. Требовалось нащупать действительно новую актуальную «национальную идею» — и японцы, пройдя годы мучительного разброда, ее в итоге нашли: «Испытывая прежнюю гипертрофированную потребность в самоидентификации, японцы сконцентрировались на переживании уникальности своей культуры и обычаев. У внимательного наблюдателя эта └уникальность” весьма часто вызывает сомнения, однако отсутствие агрессивной составляющей послевоенного японского культурного национализма вызывает уважение. Как известно, в послевоенное время наибольшая угроза миру исходила не от Японии, а от стран, которые одолели ее», — пишет А. Мещеряков[58].

С этим нельзя не согласиться. Действительно, японцы учли все прежние ошибки и обратили свое поражение в победу в долгосрочной перспективе. Как писал Э. Юнгер, анализируя следствия поражения Германии в Первой мировой войне, «это переживание, изменив нас коренным образом, заставило почувствовать дыхание самой судьбы. В войне мы видим не только закат старого мира, но и восход новой эпохи. Мы проиграли войну, потому что должны были ее проиграть; для нас этот факт станет не концом, а началом. Победа в войне принесла бы нам только расширение внешних границ, поражение же позволяет сконцентрировать все внутренние силы и заложить прочный фундамент будущего. Поражение в войне поставило под сомнение наши ценности, в борьбе их нужно будет выковывать заново»[59].

Япония действительно совершила очень продуманный и тонкий поворот тэнко[60] — не на 180 градусов, от архаичной, старомодной средневековой державы к агрессивной, милитаристской стране, как в первой половине двадцатого века, и не к потерянной, анемичной, исключительно прозападно настроенной, как в первые годы после поражения во Второй мировой войне. Нет, это был тонкий маневр, сочетавший все лучшие черты из возможных. Сохранив культурную идентичность (в конце концов, тот же император, несмотря на отречение от божественного статуса, не покинул социальной арены, неизменно оставаясь символом нации), Япония, издавна умевшая не только умело заимствовать достижения других стран (сначала это был Китай, потом — страны Запада), но и развивать их, взяла лучшие достижения Америки и других стран антифашистской коалиции, будь это какие-то бытовые мелочи или концепты либеральной демократии. Все это послужило залогом того постепенного и наступательного экономического и культурного роста, который привел Японию к ее «экономическому чуду», позволило «догнать» Америку по тем же экономическим показателям и сделало японскую культуру столь привлекательной и влиятельной во всем мире, включая Россию[61].

С большим сожалением надо признать, что наша страна, пережившая с коллапсом Советского Союза такой же исторический эпизод «открытия закрытого общества», не смогла повторить японский успех с формулировкой национальной идентичности и своего «нового пути», сочетающего лучшие национальные и иностранные концепты. Россия, развивая образы движения, забуксовала
в мучительном периоде поиска самоидентификации и социальной апатии, все больше склоняясь в своем выборе (как под влиянием государственных инициатив, так и из-за ресентиментной ностальгии части общества) к обращению к «героическому прошлому» — к советской, сталинской эпохе. И, также с сожалением, приходится признать, что если Россия не обратилась к японскому опыту, то, в данном случае, Япония самых последних лет как раз все яснее демонстрирует сходную с российской тенденцию обращения к домодерным, почвенническим идеалам, славным временам «сильной страны». Так, как уже упоминалось, японские премьер-министры сочли возможным посещать синтоистский храм Ясукуни в Токио, являющийся настоящей «красной тряпкой» для корейцев и японцев, ибо в нем обожествляются погибшие японские солдаты. Японцы также отказываются от «проработки прошлого», умело вуалируя в своих исторических учебниках преступления против китайского населения.

Под конец же позволю привести пример из собственной практики. Работая с японцами и делая много письменных переводов, я недавно получил от японского коллеги ссылку на инструкцию, исходящую от одной из организаций при японском министерстве культуры (его полное название — Министерство образования, культуры, спорта, науки и техники Правительства Японии). Как известно, в японском языке много заимствований (так называемых «гайрайго») из западных языков, прежде всего английского[62], которые давно уже вошли в плоть и кровь японского. В инструкции же содержался призыв максимально избегать гайрайго и использовать вместо них японские слова. Дело вполне благое, самих владеющих японским и испытывающих симпатию к японской культуре иностранцев подчас раздражает обилие гайрайго, использование их без какой-либо особой нужды (когда, скажем, вместо семантически нейтрального японского слова «ёбикакэ», то есть «призыв», вдруг используется также совершенно не имеющее никаких дополнительных семантических коннотаций калькированное с английского «call» и записанное в японской транскрипции «кору»). Но в полученной инструкции речь была о другом. Предлагалось даже самые очевидные, вошедшие во все языки мира английские слова заменять неуклюжими японскими неологизмами, составленными из нескольких иероглифов, трудными даже для самих японцев. Само по себе это напоминало «птичий язык» героя «Ракового корпуса» Солженицына — тот вместо «философии» использовал «любомудрие» и так далее — или же лингвистическую борьбу против англицизмов во Франции, жертвой которой пало даже слово «компьютер». Зная способность японцев «увлекаться» и доходить во всем до крайности, нельзя не признать в этом тревожный знак...[63]

Будем надеяться, что и Япония и Россия хорошо изучат — возможно, даже на взаимном опыте — «правила движения» в истории тоталитарных государств и не будут в своем развитии совершать роковых «поворотов».



 

[1] Ресентимент — новое переживание прежнего чувства, благодаря которому прежнее чувство усиливается

[2] Цит. по кн.: К у л а н о в А. Обратная сторона Японии. М., «АСТ»; «Астрель», 2008, стр. 250.

[3] М е щ е р я к о в А. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского тоталитаризма. М., «Наталис», 2009, стр. 541.

[4] Г у д к о в Л. Негативная идентичность. М., «Новое литературное обозрение», «ВЦИОМ-А», 2004, стр. 9 — 10.

[5] Содержательный разбор отношения Оэ к фигуре императора, а также разбор его полемики с Мисимой по этому поводу см.: N a p i e r S. J. Escape from the wasteland: Romanticism and realism in the fiction of Mishima Yukio and Oe Kenzaburo. Harvard University, 1995, р. 145 — 176. О взглядах Мисимы и Оэ также сказано, что их взгляды на войну развились как реакция на «политическую атмосферу 60-х», а «несмотря на их идейные предпочтения, можно, кажется, сказать, что оба автора обнаружили в теме войны точку внутреннего отсчета» (там же, стр. 6).

[6] Однако многие на Западе склонны считать эти темы главными у Мисимы — см., например: «Описание потерянности в послевоенном мире появляется во многих произведениях Мисимы. Мы должны понять этот мир так, как его воспринимали японцы, если мы хотим понять, почему столь непохожие писатели, как Кавабата и Мисима, описывали собственное творчество термином └послевоенный нигилизм”» (P e t e r-
s e n G. B. The moon in the water. Understanding Tanizaki, Kawabata and Mishima.
Honolulu, University of Hawaii Press, 1992, р. 312 — 313. Пер. c англ. автора статьи.

[7] Позволю себе сослаться на свою работу. См.: Ч а н ц е в А. Бунт красоты. Эстетика Юкио Мисимы и Эдуарда Лимонова. М., «Аграф», 2009, стр. 5 — 46.

[8] Х и д з и я-К и р ш н е р а й т И. Военная вина, послевоенная память: преодоление прошлого в Японии. Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. М., «Новое литературное обозрение», 2005, стр. 491.

[9] М и с и м а Ю. Исповедь маски. Пер. с яп. Г. Чхартишвили. См.: М и с и м а Ю. Смерть в середине лета. СПб., «Азбука-классика», 2005, стр. 225. Далее «Исповедь» цитируется по этому изданию.

[10] Там же, стр. 339 — 340.

[11] Н и ц ш е Ф. Так говорил Заратустра. — Собр. соч. в 2-х томах, т. 2. М., «Сирин», 1990, стр. 38 (переводчик не указан).

[12] М и с и м а Ю. Исповедь маски, стр. 310.

[13] См.: «В самый разгар поражения, когда стыд грозит придавить нас к земле, в нас внезапно просыпается неистовое чувство гордости. Оно длится недолго — ровно столько, сколько нужно, чтобы опустошить нас и лишить всякой энергии…»
(С и о р а н Э. М. Горькие силлогизмы. Пер. с франц. А. Головиной и В. Никитина. М., «Алгоритм»; «Эксмо», 2008, стр. 183). А также: «Бомбардировки на западе страны. — В таком тяжком для Франции испытании — какая-то радость, рожденная чувством солидарности. — В чем дело? Не станем же мы любить испытания, выпавшие на долю других, за то совершенствование, которое оно вносит в нашу дражайшую душу?»
(М о н т е р л а н А. д е. Дневники 1930 — 1944. Пер. с франц. О. Волчек. СПб., «Владимир Даль», 2002, стр. 420).

[14] М и с и м а Ю. Исповедь маски, стр. 291.

[15] М и с и м а Ю. Исповедь маски, стр. 284 — 285.

[16] Там же, стр. 296 — 297.

[17] Там же, стр. 307.

[18] Американская исследовательница справедливо утверждает, что нарочитый эскапизм был следствием травмы от войны, и, несколько менее справедливо, говорит о том, что фиксация на сексуальном в этом романе Мисимы есть свидетельство разложения традиционных японских ценностей. См.: N a p i e r S. J. Escape from the wasteland...,
р. 53 — 54. Последнее высказывание, на мой взгляд, не учитывает в полной мере исконной японской толерантности к чувственному миру.

[19] М и с и м а Ю. Исповедь маски, стр. 309.

[20] М е щ е р я к о в А. Быть японцем..., стр. 357.

[21] Там же, стр. 355.

[22] М е р л о-П о н т и М. Видимое и невидимое. Пер. с франц. О. Шпарага. Минск, «Логвинов», 2006, стр. 89.

[23] М о р р и с А. Благородство поражения: трагический герой в японской истории. Пер. с англ. А. Фесюна. М., «Серебряные нити», 2001, стр. 262.

[24] Впрочем, другие нации отвечали японцам тем же: поведение американцев во время войны и оккупации свидетельствовало о том, что японцев они считали за людей третьего сорта, а негативные чувства, оставшиеся у китайцев и корейцев после оккупации их земель японцами, ощущаются до сих пор — например, в виде корейских протестов против визита премьера Японии в храм Ясукуни, посвященный жертвам войны и являющийся символом японского милитаризма, или китайских протестов против замалчивания в японских учебниках истории резни в Нанкине.

[25] М е щ е р я к о в А. Быть японцем..., стр. 361.

[26] Д у б и н Б. Слово — письмо — литература. Очерки по социологии современной культуры. М., «Новое литературное обозрение», 2001, стр. 157.

[27] См.: Х и д з и я-К и р ш н е р а й т И. Военная вина, послевоенная память…, стр. 500. Слова «поражение» избегали даже притом, что «самое полное поражение не замарает репутацию героя и его сподвижников. Более того, в мистическом японском понимании героизма ничего не приносит такой удачи, как поражение», и «японское поклонение герою как полубогу, терпящему поражение из-за мирской нечистоты, усиливает эмоциональную и эстетическую привлекательность моно-но аварэ (└очарования вещей”)...»; М о р р и с А. Благородство поражения…, стр. 17, 59 — 60. В чем-то японцы были верны своему средневековому менталитету (например, даже ценой собственной смерти избегали сдаваться в плен, что могло покрыть их позором), в чем-то же отступили от него в угоду политической конъюнктуре...

[28] М и с и м а Ю. Золотой Храм. Пер. с яп. Г. Чхартишвили. СПб., «Северо-Запад», 1993, стр. 97. Далее «Храм» цитируется по этому изданию.

[29] Подобная реакция противоречит обычной — ср.: «В переломный момент, когда отчизна повержена в прах, мы познаем такие глубочайшие источники боли, в сравнении с которыми все индивидуальные страдания, гнетущие нас, представляются лишь тоненькими ручейками» (Ю н г е р Э. Сады и дороги: дневник. Пер. с нем. Е. Воропаева.
М., «Ад Маргинем Пресс», 2008, стр. 313).

[30] М и с и м а Ю. Золотой Храм, стр. 186.

[31] О том, каким почтением пользовалась обожествляемая фигура императора, что не имело аналога в опыте западных стран, на примере императоров Мэйдзи и Тайсё см.:
М е щ е р я к о в А. Быть японцем..., стр. 20 — 21, 27.

[32] М и с и м а Ю. Золотой Храм, стр. 46.

[33] М и с и м а Ю. Золотой Храм, стр. 73.

[34] По остроумному замечанию У. Эко, «уничтожать Киото — все равно что взрывать Ватикан с целью навести порядок в Риме» (ЭкоУ. Полный назад! «Горячие войны» и популизм в СМИ. Пер. с итал. Е. Костюкович. М., «Эксмо», 2007, стр. 329 — 330).

[35] «Метеорологический» образ из «Несущих коней», романа из тетралогии Мисимы «Море изобилия».

[36] М и с и м а Ю. Золотой Храм, стр. 92 — 93.

[37] Там же, стр. 189.

[38] По закону «Об охране общественного порядка» преследовались в то время многие «несогласные» — так, если Т. Кобаяси, упомянутый, кстати, Мисимой в его (не переведенной у нас) повести «Шелк и проницательность» (1964), был замучен до смерти в полицейском участке за свои левые убеждения, то С. Такигути подвергся преследованиям за увлечение сюрреализмом.

[39] «Война есть максимальное выражение избыточной энергии юности в истории человечества», как, например, высказывался Мисима в 60-е годы. См.: «Мисима Юкио дзитэн» («Энциклопедия Юкио Мисимы») под ред. И. Хасэгавы и К. Такэды. Токио, «Мэйдзи-сёин», 1976, стр. 222.

[40] Говоря о теме «преодоления прошлого», столь актуальной для немецкой литературы, И. Хидзия-Киршнерайт пишет: «Однако в той мере, в какой в японских нарративных произведениях речь идет о вине и ответственности, этот вопрос ставится применительно к отдельным индивидам, действующим во внеисторическом пространстве, фактически изъятом из политического контекста». (Х и д з и я-К и р ш н е р а й т И. Военная вина, послевоенная память..., стр. 491). Однако опыт чтения Мисимы подсказывает нам, что это не совсем так.

[41] М и с и м а Ю. Голоса духов героев. Пер. с яп. А. Фесюна. М. — СПб., «Летний сад», 2002, стр. 202 — 205. Далее новелла цитируется по этому изданию.

[42] Там же, стр. 217.

[43] Ср. с обычаем Тюренна, французского маршала XVII века: «Тюренн, в своих письмах, когда речь идет о победе, выражается так: └Мы ее одержали”. Когда же речь идет о поражении: └Я был разбит”» (см.: М о н т е р л а н А. д е. Дневники 1930 — 1944, стр. 156).

[44] М и с и м а Ю. Голоса духов героев, стр. 207.

[45] Сам Мисима в эти годы почти полностью солидаризовался с «голосами духов», считая «главной работой» императора не только сохранение традиционных японских идеалов, но и противостояние надвигающейся вестернизации Японии. Традиционное японское «мы» Мисима противопоставлял — как по этическим, так и по эстетическим мотивам — «отвратительному» современному «я».

[46] Игра отражений (франц., букв. игра зеркал) — выражение, обозначающее вырождение реальности, деградированное состояние.

[47] Образ из песни Сергея Калугина и группы «Оргия праведников» «Армагеддон FM» из проникнутого эсхатологическими предчувствиями альбома «Уходящее солнце» (2007).

[48] М и с и м а Ю. Голоса духов героев, стр. 194 — 195.

[49] М и с и м а Ю. Храм на рассвете. Пер. с яп. Е. Струговой. СПб., «Симпозиум», 2005, стр. 119. Далее роман цитируется по этому изданию.

[50] Там же, стр. 229.

[51] М и с и м а Ю. Храм на рассвете, стр. 344.

[52] Там же, стр. 349 — 350.

[53] Там же, стр. 238.

[54] М е щ е р я к о в А. Быть японцем..., стр. 492.

[55] М е щ е р я к о в А. Быть японцем..., стр. 490. Ср. с описанием схожих процессов в Чехии после советской оккупации у М. Кундеры: «За те пять лет, что прошли со времени вторжения русской армии на родину Томаша, Прага неузнаваемо изменилась: он встречал на улицах других людей, чем когда-то. Половина его знакомых эмигрировала, а из той половины, что осталась, еще половина умерла. Этот факт не будет зафиксирован ни одним историком: годы после русского вторжения были периодом похорон; частота смертей была несравнимо выше, чем когда-либо прежде. <…> Однако умирали и те, кого никто не преследовал открыто. Безнадежность, что овладела страной, проникала через души к телам и сокрушала их. <…> Но мир был столь омерзителен, что никому не хотелось вставать из мертвых» (К у н д е р а М. Невыносимая легкость бытия.
Пер. с чешского Н. Шульгиной. СПб., «Амфора», 2001, стр. 257 — 258).

[56] Там же, стр. 543 — 544.

[57] М о р р и с А. Благородство поражения..., стр. 363.

[58] М е щ е р я к о в А. Быть японцем..., стр. 559.

[59] Ю н г е р Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923 — 1933. Пер. с нем. А. Михайловского. М., «Скименъ», 2008, стр. 32.

Ср. с написанным перед смертью стихотворением молодого камикадзе:

Оставь свой оптимизм,
Открой свои глаза,
Японский народ!
Япония обречена на поражение.
Именно тогда мы, японцы,
Должны будем вдохнуть в эту землю
Новую жизнь

(цит. по кн.: М о р р и с А. Благородство поражения..., стр. 265).

[60] Ср. с Kehre («поворот») — понятием из философской системы М. Хайдеггера, подразумевающим «поворот, превращающий опасность в спасение».

[61] О рецепции японской литературы (в том числе и Мисимы) и, шире, японской культуры в современной России см.: Ч а н ц е в А. После моды на Мураками. — «Новое литературное обозрение», 2004, № 69, стр. 240 — 256.

[62] К слову, во время войны заимствования разрешались только из немецкого языка, но уже к концу войны началась самая большая с эпохи Мэйдзи волна заимствований из английского.

[63] Тем более что попытка эта уже не первая: «В 2002 г. об этом (ограничении гайрайго.А. Ч.) заявил премьер-министр Коидзуми Дзюнъитиро, и по его инициативе Государственный институт японского языка даже составил список нежелательных гайрайго <…>. Н. Готлиб сопоставила этот эпизод со сходным в Государственной Думе России (2003 г.), отметив, что российский президент в отличие от японского премьера не проявил заинтересованности в изменениях языковой нормы…» (А л п а т о в В. Япония: язык и культура. М., «Языки славянских культур», 2008, стр. 101).

Версия для печати